توسعه کوثری

نسبت سنجی اسلام شیعی و مفهوم توسعه
 

چکیده
 

مروری هر چند اجمالی، بر مباحث حوزه مطالعاتی فلسفه دین نشان می د هد که تا کنون موضوع ارتباط دین و توسعه در مباحث کلام جدید و فلسفه دین، به جد، طرح نگردیده و سامان نیافته است. در این مقال بر آنیم تا به طرح این مبحث، به شیوه ای مقد ماتی بپردازیم. جهت انجام این مهم، ابتدا تعریف مشخصی از دین ارائه می شود که ذیل آن بتوان روابط ممکن بین دین و توسعه را، از منظری عقلانی، تصویر کرد. همچنین به ارائه تعریفی از دین مبین اسلام خواهیم پرداخت. بخش بعدی این نوشتار به تقریر معنای توسعه، اختصاص می یابد. در آنجا، ذیل تبار شناسی این مفهوم در اندیشه غربی، به فقر معنویت به مثابه مفهومی کلیدی در عقلانیت موثر در توسعه می پردازیم. در بخش بعدی که به نسبت سنجی اسلام شیعی و مفهوم توسعه اختصاص دارد. معنای مراد خود را از توسعه ارائه می د هیم. متناسب با این رویکرد، در واپسین بخش های نوشتار، به طرح زمینه ها و عوامل موثر در شکل گیری «توسعه کوثری» می پردازیم .

مقصود از دین
 

در تعریف دین می توان به اشکال گوناگون روی آورد و ذیل تاملاتی متفاوت این موضوع مهم را صورتبندی تعریفی کرد:
1- در نگاه نخست، مقصود از دین آن معنای عامی است که شامل انواع گوناگون زیستن است. از این منظر، دین می تواند در بر گیرنده تمام مکاتب الهی و آسمانی یا بشری و زمینی باشد.
2- از منظری دیگر، د ین می تواند منحصرا به آیین هایی شود که دارای جنبه هایی ملکوتی و ماورایی هستند. این تعریف از دین، هر چند که مکاتب بشری و این جهانی مانند مارکسیسم را شامل نمی شود، اما در بر گیرنده کلیه اد یان شرقی و غربی است. طبعا ذیل چنین تاملی تفاوتی میان وجود وحی یا عد م وجود آن در اد یان نخواهد بود.
3- در نگاهی متفاوت از دو رویکرد مورد اشاره در تعاریف پیشین، می توان معنایی خاص تر از دین را ارائه کرد که تنها شامل ادیان الهی و آسمانی ابراهیمی می شود. در این تعریف، تنها مکاتبی دین نامیده می شوند که دارای کتاب آسمانی ای باشند که از طریق وحی به پیامبران آن نازل شده است. به این ترتیب تنها ادیانی نظیر اسلام، مسیحیت و یهودیت واجد شرایط تعریفی لازم جهت اندراج ذیل مفهوم دین خواهند بود.
با وجود اهمیت تعریف مورد اشاره، از آنجا که بحث نسبت دین و توسعه در جامعه ایران به موضوع ارتباط «اسلام و توسعه» باز می گردد، لازم است که گام به پیش تر نهیم و تعریفی منسجم از دیانت اسلام نیز ارائه کنیم. ذیل چنین تعریفی است که می توان به برقراری نسبتی دقیق از ربط دین و توسعه، با تاکید بر دین مبین اسلام، دست یازید.
اسلام عبارت است از مجموعه حقایقی که خداوند متعال جهت هدایت بشر بر پیامبر اکرم(ص) نازل کرده است. نکته حایز اهمیت دیگر آن که در جریان فهم منابع گوناگون اسلام میان گروه های مختلف مسلمانان اختلافاتی در می گیرد و مذاهب متفاوتی بروز و ظهور می یابد.
در این میان اسلام شیعی اثنی عشری ضمن اعتقاد به قرآن و سنت پیامبر(ص) به بدیهیات عقل نظری و استنتاج نظریات از این بدیهیات و نیز حسن و قبح عقل عملی، اعتقاد و باور راسخ دارد.

مقصود از توسعه
 

توسعه یا پیشرفت، به معنای غربی آن، از زمانی مطرح شد که تفکر مدرنیته در برابر سنت قرار گرفت و قد علم کرد. به عبارت دیگر، توسعه با عصر مدرنیسم و مدرنیته پیوند خورده است و حاصل این عصر و دوره زمانی است. ذیل چنین نگاهی است که غربیان دوره سنتی را که نماد اصلی آن قرون وسطی است، وجه مقابل توسعه و عصر انحطاطا تلقی می کنند و بر این باور پای می فشارند که از رنسانس، هنگامه پیشرفت و توسعه آغاز می شود و مرحله جدیدی از زندگی بشر ذیل عنوان عمومی عصر مدرنیسم سر بر می آورد و شکل می گیرد؛ عصری که به وضوح، دارای تفاوت های قابل توجهی با عصر پیشین در ابعاد مختلف است.
از منظری تاریخی، رنسانس را باید مبدا زنجیره ای از تحولات در حوزه های گوناگون دانست. به عنوان مثال؛ در زمینه هنر و ادبیات در قیاس با دوره سنتی، تغییرات اساسی و گسترده رخ داد و ذیل اندیشه افرادی همچون داوینچی تفکری اومانیستی بر این حوزه مهم حاکم شد.
دامنه این تغییرات در بنیاد ین ترین تاملات بشری، یعنی حوزه فلسفه، نیز جدی بود. در این حوزه با به وجود آمد ن فلسفه عقل گرایی در فرانسه افرادی چون د کارت و اسپینوزا و تجربه گرایی انگلیسی به د ست کسانی مانند فرانسیس بیکن، جان لاک و هیوم تحولاتی مهم و تغییرات اساسی پدید آمد.
در نیمه دوم قرن هجد هم این دو اندیشه ترکیب شد و فلسفه انتقادی کانت به وجود آمد؛ نحوه ای از تفکر که تا مدت ها مورد تاکید و پیگیری قرار گرفت و خود زمینه ساز شکل گیری اندیشه هایی همچون پوزیتیویسم و اگزیستانسیالیسم شد.
در نگاهی از بالا، عامل اصلی تغییر شرایط در دوره مد رن را می توان رویکرد به جلو و گوهر درونی این دوره را عنصر مهم پیشرفت دانست. به این ترتیب ذیل تغییر مدل عقلانیت حاکم بر زمانه، زندگی بشر دچار تغییراتی اساسی شد و این مدل عقلانیت، به نوبه خود، شکل گیری زنجیره ای ازنظامات جدید فلسفی و علمی، اخلاقی و رفتاری، هنری و ادبی و نیز نظامات جدید نظامی، امنیتی و سیاسی را سبب گردید.
مدل عقلانیت حاکم در قرون وسطی، بیانگر نوعی «عقلانیت صوفیانه دینی» بود. این مدل، عمدتا، در صدد شناسایی رابطه طولی میان پدیده ها بود؛ هر چند که از بیان رابطه عرضی میان آنها نیز کاملا غافل نبود. به همین دلیل در آن دوره هم موسیقی، ریاضیات، هندسه، طبیعیات قدیم و حتی سیاست وجود داشت.
از آنجا که عقلانیت حاکم بر قرون وسطی بیش از آنکه دغدغه بیان، تبیین و تحلیل روابط عرضی بین پدیده ها را داشته باشد، به دنبال نشان داد ن رابطه میان پدیده های دنیوی با عالم ملکوت بود؛ هر روش عقلانی ای که تبیین بهتری از این رابطه را بیان می کرد، دارای ارزش و ابهت بیشتری بود. طبعا، در چنین فضایی، روش هایی که بیشتر بیانگر رابطه عرضی فیمابین پدیده ها و مبین نسبت و تفاوت آنها بودند، همچون روش تجربی، فاقد جایگاهی مناسب قلمداد می شدند؛ چرا که چنین روش هایی توان بیانگری رابطه ملک و ملکوت را نداشتند و در انجام این وظیفه باز می ماندند. در مقابل، روش های قیاسی و استدلالی که با سیر از امور کلی به جزئی، می توانستند چگونگی حرکت این عالم و شیوه وجهت آن را مشخص کنند از ارج و قربی جدید برخوردار شده بودند. در دوره قرون وسطی، بیش از روش های عقلی، روش های شهودی مورد اعتبار بود. ذیل چنین رویکرد کلانی بود که بیش از فیلسوفانی نظیر ارسطو، آرای بزرگانی همچون افلاطون و فلوطین مورد توجه قرار می گرفت؛ چه آن که روش های شهودی بسیار فراتر از روش های عقلی از پس تبیین گری روابط طولی میان پدیده ها و توضیح رابطه ملک و ملکوت بر می آمد.
دو خصلت مدل عقلانیت قرون وسطی را می توان این گونه خلاصه کرد:
اولا: این مدل، تبیین گر مناسبی برای رابطه دنیا و طبیعت نبود.
ثانیا: این مدل قدرت تسخیر عالم طبیعت را به بشر نمی داد؛ زیرا نظریه کلان مورد توجه در این مدل، تغییر عالم طبیعت را به معنی تغییر در خلقت خدا قلمداد کرده و اموری مذ موم به شمار می آورد.
حاصل آنکه در این دوره، «علم تنها برای علم» توسعه می یافت و به هیچ عنوان معارف در خدمت عمل قرار نمی گرفت و دانش ها فاقد خصلت پراگماتیستی بودند.
رخداد رنسانس، مدل هقلانیت قرون وسطی را به تدریج به مدلی جدید تبدیل نمود که بیش از هر چیز دغدغه تبیین عرضی را در سر داشت. به عبارت واضح تر، این مدل به دنبال کشف و سنجید ن رابطه میان پدیده ها بود؛ رابطه ای که از طریق آن بشر قدرت تسخیر و تغییر عالم طبیعت را پیدا می کرد.
ذیل این تحول بود که امور کلی و شهودی به کنار رفته و تجربه گرایی و رویکرد های جزئی نگرانه مورد استقبال قرار گرفت.
اگر دغدغه مرکزی عقلانیت قرون وسطی کشف رابطه ملک و ملکوت (البته با توجهی بیشتر به ملکوت)بود، عقلانیت دوره مدرن و پسا مدرن، عمد تا دغدغه ملک را می پرورد و بها می داد. با این حال این صحیح نیست که بگوییم در دوره مدرنیته، ملکوت به طور کلی مغفول واقع شد؛ چه آن که در این دوره هم برخی از اندیشمندان و صاحب نظران، همچون د کارت، به دنبال اثبات خداوند رفتند و در مسیر کوشیدند. (در عین حال نکته مهم آنکه دغدغه شریعت مدارانه این گروه از اندیشمندان بسیار کمرنگ است و آن چنان موثر نیست.)
حاصل آنکه با وجود شکل گیری زنجیره ای از پیشرفت ها و دستاوردهای تکنولوژی صنعت و گسترش روز افزون علوم انسانی و تجربی در عصر مدرن، بشر گرفتار فقر معنویت شد.
در نگاهی آسیب شناسانه باید اضافه کرد که هر چند اندیشه پست مدرنیسم، به دنبال حل معضلات مدرنیته است و به این ترتیب به نقد آن می پردازید؛ با این حال، در یک معنا، به دلیل باز تولید نهایی همان شیوه های مدرنیستی راه عبور را نشان نمی دهد و عملا در مشکلاتی مشابه فرو می غلطد.
از این رو باید اذعان کرد که با وجود تلاش های انجام شده جهت نقد مد رنیسم، مشکل و معضل معنویت در جهان غرب، امروزه همچنان به صورتی جدی وجود دارد و به چشم می آید.

نسبت اسلام شیعی و توسعه
 

در بررسی نسبت توسعه با اسلام شیعی باید بیش از هر چیز، معنای مراد خود از مفهوم توسعه را شفاف و مشخص سازیم. این رویکرد در مقابل صف می آراید که به شیوه ای مبتذ ل و ساده اندیشانه، تدارک استدلالی صوری را می بیند و به سرعت نتایجی نهایی را استنتاج می کند. مطابق این استدلال از آنجا که توسعه، امری نیکو و اجتناب ناپذیر است و انحطاط و عقب ماندگی وضعیتی مذ موم و نا مطلوب است، پس باید به دنبال توسعه رفت و در صورت منافات آن با دین، اقدام به کنار گذاشتن یا اصلاح نمود ن دین کرد.
فارغ از چنین نگاه های ساده سازانه و غیر عالمانه ای، از منظری علمی و متناسب با مقتضیات شناختی منطقی می توان چهار حالت را برای بحث اسلام و توسعه متصور شد:
در نگاه نخست، توسعه جزئی از دین اسلام است؛ به عبارت دیگر میان اسلام توسعه نوعی تداخل و نسبت جزئی و کلی برقرار است. از این نگاه، توسعه جزئی از اسلام به حساب می آید که در دوره مدرنیسم تحقق عملی پیدا کرده است. در نگاه دوم، توسعه دین دو مقوله مجزا، اما سازگار با همد یگر، معرفی می شوند. دو مقوله ای که می توانند بدون بروز هر گونه مشکلی در کنار هم قرار گیرند و نوعی نظام هماهنگی میان آنها برقرار شود.
در نگاه سوم، دین و توسعه در تعارض کامل با یکدیگر قرار می گیرند و به هیچ عنوان نمی توان میان آنها آشتی برقرار کرد.
و نهایتا در آخرین حالت، هیچ ارتباطی میان اسلام و توسعه تصور نشده و قلمرو دین اسلام از قلمرو توسعه کاملا جدا معرفی می شود.
ذ یل توجه به رویکردهای فوق، چشم اندازی موثر جهت بررسی مساله نسبت دین و توسعه، به لحاظ عینی و واقعی، در شرایط فکری ایران شکل می گیرد که مطابق آن می توان به گونه شناسی و تیپولوژی برخی از شخصیت های موجود همت گماشت:
رویکرد نخست متعلق به افرادی نظیر مرحوم احمد فردید یا جریان فرهنگستان علوم اسلامی در قم است. این افراد و جریانات معتقدند که غرب یک کل یکپارچه است و توسعه لوازم آن در کنار هم معنی می یابد و به هیچ عنوان نمی توان آن را به عناصر مختلف تجزیه کرد. بنابر این یا باید کل اندیشه غربی را پذیرفت و به آن گردن نهاد یا باید کل آن را رد و از آن عبور کرد. در نتیجه از آنجا که اندیشه غربی با مبانی اسلام ناسازگار است، باید این اندیشه را به طور کامل به کناری نهاد و سراغش را نگرفت.
گرایش چهارم نیز متعلق به برخی از روشنفکران است که بر پذیرش کلیت و تمامیت تفکر غربی پای می فشردند. به عنوان نمونه می توان تقی زاده را مثال زد که معتقد بود از موی سر تا ناخن پا باید غربی شد.
اما نگاه های موشکافانه تر و ژرف کاوانه تر از ما می خواهند که هیچ یک از دو رویکرد را نپذیریم و راه را به مسیری دیگر برویم. ذیل چنین رویکردی لازم است تا اندیشه غربی را تجزیه نمود و به بحث تحلیلی در اجزای آن پرداخت. در پرتو چنین مطالعه ای است که می توان گفت بخش هایی از توسعه غرب با بخش هایی از اسلام شیعه دارای هماهنگی هایی مشخص است؛ هر چند در بخش هایی مهم نیز تعارضاتی جدی دیده می شود. چنین نگاهی به ما مجال رویکرد به تفکیکی مهم را در عرصه توسعه غربی می دهد که مطابق آن میان فلسفه توسعه یافته غرب از علوم پایه، تکنولوژی، صنعت و فرهنگ تفکیک گذاری می شود (هر چند نمی توان از ارتباط وثیق این دو نیز غافل شد).
با توجه به رویکرد فوق باید گفت که فلسفه مدرن غرب بر مبنای عقلانیت جزء نگرانه و حساب گر آماری و تجربه پذیر شکل گرفته و به همین دلیل، این فلسفه و عقلانیت نسبت به عالم ملکوت، بی دغدغه و بی علاقه است. در نتیجه این عقلانیت و فلسفه قطعا با اسلام ناسازگار است؛ زیرا این عقلانیت به تعبیر آیت اللّه جوادی آملی، توسعه تکاثری را به دنبال می آورد.(1)
البته این خطاست که بپنداریم مطابق اسلام می توان از رواج عقلانیت صوفیان دفاع کرد و میان رویکرد اسلامی و قرون وسطایی همدلی وجود دارد.اسلام به همان دلیل که با عقلانیت عرضی جزء نگرانه و حساب گر مدرنیته تعارض دارد، با عقلانیت طولی ملکوتی قرون وسطایی نیز متعارض و ناسازگار می باشد. عقلانیتی که اسلام شیعه بر آن تأکید می کند، عقلانیتی «طولی و عرضی» است که از تکیه صرف بر یکی از وجوه عقلانیت پرهیز دارد. به عنوان مثال، اسلام شیعی دقیقا و به طور مشخص بر طبیعت شناسی تأکید کرده است؛ در عین حال این طبیعت شناسی، در دل این گفتمان، در ارتباط با عالم ملکوت معرفی می شود.
البته ذ کر این نکته در اینجا ضروری است که از منظری تاریخی، تفکر صوفیانه ای در عالم اسلام رسوخ کرد و موجبات انحطاط جامعه اسلامی را در سطوحی فراهم آورد. کسانی هم چون امام محمد غزالی و برادرش احمد غزالی، در بسط و گسترش این تفکر کوشیدند، به بی راهه نرفته ایم اگر این رویکرد را عامل اصلی انحراف و انحطاط جامعه اسلامی معرفی کنیم.
به عبارت واضح تر، انحطاط به طور مستقیم به اموری چون تضعیف جایگاه علوم یا استبداد و استعمار بر نمی گردد، بلکه امور فوق الذکر، زاییده تغییر نظام عقلانیت جامعه هستند؛ به همین دلیل موفقیت استعمار و استبداد در جوامع اسلامی، به دلیل حاکمیت عقلانیت انحرافی بوده است؛ عقلانیتی که تبارهای آن را می توان در رویه های صوفیان و اندیشه انحرافی منشعب از آن پی گرفت.

علوم پایه
 

پس از طرح بحث در باب عقلانیت فلسفی غرب، می توان به مساله علوم پایه نیز نظر کرد. در این زمینه باید به این نکته اشاره داشت که هر چند برخی از دانشمندان علوم پایه از یافته های علمی خود برداشت های ماتریالیستی و نسبی گرایانه ارائه می کنند. اما علت اصلی رخداد چنین مساله ای وجود نظام عقلانیت طولی است.
حاصل آن که با تغییر این نظام و اتخاذ عقلانیت طولی و عرضی می توان از همین علوم پایه موجود برداشت های خدا محورانه و الهی ارائه نمود. در این زمینه می توان به پرفسور عبد السلام (فیزیکدان شهیر پاکستانی) اشاره کرد که به دلیل اتخاذ عقلانیت ملکی ملکوتی، از علم فیزیک زمانه برداشت های الهی می کند و از نظریه وحدت مدبر نظریه وحدت نیروهای الکترومغناطیسی می رسند.(2)

علوم انسانی
 

در خصوص علوم انسانی غربی، تحلیل فوق به هیچ عنوان صحیح نیست و مساله دچار زنجیره ای از پیچیدگی ها و غوامض می شود. دست کم بخش مهمی از علوم انسانی غربی، اید ئولوژی های بر گرفته از عقلانیت طولی است که باید آن را فاقد استنتاجی استد لالی و تجربی به حساب آورد. وقتی افرادی نظیر گیدنز، هابر ماس، دور کیم و مارکس اظهار نظری می کنند، مدعیا تشان بیانگر رویکردی خالص در زمینه ای مشخص تحت عنوان همچون جامعه شناسی تجربی نیست؛ بلکه، اکثرا، ارائه د هنده نوعی ایدئولوژی و مکتب است.
برخی بر این باورند که علوم انسانی نیز مانند علوم طبیعی رویکردی تجربی و آماری دارد. این گزاره صحیح نیست. حتی بخش هایی از علوم انسانی که بر مبنای رویکردی تجربی و آماری است نیز بر اساس جامعه آماری کشور و موقعیتی خاص به نتیجه رسیده است و بنابر این مشخص نیست که این مسائل در کشور و موقعیتی دیگر، نظیر ایران، نتایجی مشابه را نشان دهد.
در نتیجه باید گفت که تدریس یک طرف علوم انسانی غربی در دانشگاه های ما اقدام مفیدی نیست و نمی تواند باعث شکل گیری توسعه اسلامی شود و به نوعی یکی از موانع اساسی در این زمینه است.

تکنولوژی
 

تکنولوژی زاییده نیازهای بشر است به عبارت دیگر، بشر برای بهبودی و ارتقای سطح روابط انسانی خود و در مسیر تامین مقاصد خویش نیازمند تکنولوژی است؛ اما استفاده از تکنولوژی و صنعت به هد فی که از آن مد نظر است، بر می گردد. به این ترتیب این هدف است که تکنولوژی و صنعت را مقدس و یا نامقدس می کند. البته باید توجه کرد که عمد ه صنایع و تکنولوژی ها ابزار مشترک هستند و می توانند در مسیرهای متفاوت به کار گرفته شوند.

تکنولوژی و عصر ظهور
 

بر خلاف برخی از باورهای انحرافی، ظهور امام زمان(عج) باعث تغییرات بنیاد ین در تکنولوژی نخواهد شد. البته با تغییر نیازهای عمومی، بالطبع تکنولوژی ها نیز تغییر می یابند که وضعیتی عمومی است و دلیلی برای مستثنی کردن عصر ظهور از این قاعده پیش روی نداریم.
در واقع آنچه مسلم است آن که، ظهور امام زمان(عج) و حاکمیت حکومت مهدوی، نیازها تغییر پیدا می کند و به تبع این تغییر، تکنولوژی و صنعت نیز تغییراتی را به خود می بیند.
خلاصه آنکه تکنولوژی و صنعت زایید ه علوم پایه موجود است و هر نوع تغییر در این علوم زاییده عقلانیت و فکر بشری است. حتی این تلاش ها با توجه به حاکمیت عقلانیت طولی و عرضی در سراسر عالم افزون خواهد شد و مسیر مناسب تری خواهد یافت.

عوامل توسعه کوثری
 

حال با توجه به توضیحاتی که ارائه شد باید گفت در برابر توسعه تکاثری غربی، توسعه کوثری وجود دارد که رأی اسلام ناب و شیعی است و در آن از اشکالات توسعه غربی خبری نیست. توسعه کوثری تا کنون به دلیل وجود دید گاه های انحرافی و عقلانیت صوفیانه در جامعه اسلامی حاکم نشد و به توفیقی نهایی دست نیافته است.
در اسلام شیعی اثنی عشری مولفه هایی داریم که می تواند در ایجاد توسعه کوثری کمک بسیاری کند.یکی از مولفه ها، عنصر عقل در نصوص دینی ما است. لازم است که در این خصوص کاری اساسی و مطالعاتی سترگ و جدی صورت گیرد.
متاسفانه بسیاری از متفکران جامعه ما، امروزه بر این گمان اند که عقل مورد اشاره در نصوص دینی مشترک لفظی است و به عقل نظری و عملی تقسیم می شود. این رویکرد صحیح نیست و عقل تنها یک معنا دارد؛ هر چند که دارای مراتب است. به عبارت بهتر از مرتبه ای که مارش فهم و درک است تا آنجایی که یکی از بزرگان می فرمایند: «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» (3) همگی ذ یل عنوان عقل جای می گیرند. به این ترتیب می توان گفت که عقل منبع و ابزاری ادراکی است که حاصل آن تعبد است.
همچنین از نصوص د ینی این گونه برداشت می شود که عقلانیت اسلامی، عقلانیتی نیست که فقط جنبه ادراکی داشته باشد؛ بلکه عنصری است که انسان را در برابر نفس اماره و شیطانی محافظت می کند. به همین دلیل گفته می شود که جاهل گناهکار است و کسی که عامل به دستورات الهی است، عقال خطاب می شود.
دومین مولفه مهم در ایجاد توسعه کوثری، حکمت است. در نصوص د ینی بر حکمت، تأکید ی فراوان شده است. به گونه ای که در بعضی روایات، حکمت را مترادف فلسفه ذکر کرده اند. حکمت فقط یک فلسفه نظری نیست، بلکه دارای دستاورد های نظری و عملی مشخصی است که باید آنها را زاییده عقل دانست. به این ترتیب بر ماست که با تلاش خود حکمت مقولات گوناگون مانند سیاست، اقتصاد، رسانه و هنر را بر اساس مبانی دینی و عقلانیت عرضی و طولی تبیین کنیم.(4)
مولفه آخری که می تواند در مسیر ایجاد توسعه کوثری به ما کمک بسیار نماید، میراث گذشته ما در نظام های معرفتی است؛ میراثی که از دل تلاش های ایشان شکل گرفته و به ما رسیده است. ذیل چنین ملاحظه ای باید گفت که باز شناسی شخصیت هایی مانند فارابی، بوعلی سینا، خواجه نصیر، ابوریحان بیرونی و شیخ بهایی جایگاهی اساسی و مهم باید به خود اختصاص دهد. در چنین مطالعاتی، به ویژه باید پی جوی این نکته بود که این بزرگان چگونه در پی ارائه یک نظام جامع نظری و عملی بودند.
در پایان باید به این نکته بپردازیم که در صورت عد م مراقبت صحیح رسید ن به توسعه کوثری نیز می تواند به آفت های توسعه تکاثری منجر شود، بنابر این برای پرهیز از چنین رخدادی لازم است که دید ه بانی و نظارت همگان صورت گیرد و اهمیت یابد.

پی نوشت:
 

1- برای مطالعه بیشتر در مورد تفاوت های توسعه تکاثری و کوثری مراجعه کنید به
See online at: h tt p: / www. Ibna. ir / vdchqxni. 23 nzmdftt2. html
ر.ک: مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علمم دینی، تهران: نشر پژوهشگاه و اندیشه اسلامی، 1388.
3- بحار الانوار ج1 ص 116.
4- ر.ک: عبدالحسین خسرو پناه، فلسفه فلسفه اسلامی، تهران: نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلام، 1388.
 

منبع: خردنامه همشهری 60