توسعه عقلانی

بررسی مولفه های دینی و اقتصادی توسعه در ایران
 

مبنای قاعده پیشرفت و توسعه، عقلانیت است. اهمیت این مسأله تا آنجاست که می توان تاریخ پیشرفت های بشری را بر اساس عقلانیت آنها مطالعه کرد. انجام چنین مطالعه ای، در رویکرد ماکس وبر به خوبی مشهود است. وبر درصدد مطالعه تطبیقی میان عقلانیت هایی بود که در طول تاریخ وجود داشته اند و تمد ن های بسیار متعددی را عرضه کرده اند. البته باید یاد آور شد که رویکرد وبر به مذاهب مسیحی است و از این جهت مطالعه وی باز تاب د هند ه مناسبات عقلانی جامعه مسیحی است.

پرسش ماکس وبر به آن بود که عقلانیت غربی که امروزه در پیشرفت و تمد ن مغرب زمین تجلی یافته است، با دیگر عقلانیت ها چه تفاوت هایی دارد و این عقلانیت، در نهایت امر، موفق خواهد شد یا نه؟
 

هنگامی که وی مشکلاتی را در عقلانیت مکانیکی غرب آن روز مشاهده کرد، دانست که معضلاتی از این دست، همچون بی احساسی در جامعه، حاصل این عقلانیت است و از دل آن بر می خیزد. وبر پس از آنکه سفری به کشور آمریکا از شهر صنعتی شیکاگو بازدید به عمل آورد و با مصائب آن، همچون دود، شلوغی و مشکلات انسانی، مواجه شد کتابی با نام «فرار از جهنم» نگاشت و در آن، شهر را جهنم نامید. در واقع وی که در جست و جوی آن اتفاقی می گشت که در حال رخ داد ن در غرب بود و از این شهر جهنمی ساخته بود، پاسخ را در عقلانیت غربی یافت. از این رو تمرکز مطالعه خود را بر بررسی عقلانیت غربی قرار داد تا دریابد، آیا می توان به عقلانیتی دست یازید که به پیشرفت منجر شود و بینجامد. در نگاهی به جامعه خود در می یابیم که ما هم شیوه مشابهی را در نظر می گیریم و معمولا به مقایسه عقلانیت ایرانی و غربی جهت شناخت مسیرهای منتهی به پیشرفت و توسعه دست می زنیم.
در واقع ما معمولا نقدی را متوجه عقلانیت ایرانی می سازیم که از دل عقلانیت غربی برخاسته است و به این ترتیب از معیار عقلانیت غربی جهت محک زدن عقلانیت خویش بهره بر می گیریم.
ایرانیان به واسطه سفر به غرب یا از طرق دیگر نظیر ارتباطات مجازی، با تلویزیون، رادیو یا رسانه ها، به نحوی از انحاء با عقلانیت غربی آشنا و مرتبط شده اند. تطبیق ها و مقایسه هایی از این دست حاصل چنین آشنایی شدن هایی است.
در جریان چنین تطبیقات و مقایساتی است که برخی، در کنار نقد عقلانیت خود، بر عقلانیت غربی هم انتقاداتی را وارد می کنند. اینجاست که می توان دانست چرا این روزها، بسیاری از مهاجران ایرانی در کشورهای مختلف پس از بازگشت، نقدی را متوجه عقلانیت موجود و حاکم بر کشورهای میزبان خویش می کنند. همچنان در سطور پیشین آمد فرمول پیشرفت، عقلانیت است؛ یعنی علم به اضافه عقلانیت یا دانش همراه با عقلانیت به پیشرفت و توسعه می انجامد. این دانش غربی هنگامی به پیشرفت کشورهای غیر غربی منتهی می شود که با عقلانیت ویژه این کشورها بیامیزد و نوع خاصی از عقلانیت حاصل آید. عقلانیتی که در چنین فضایی شکل می گیرد می تواند دستمایه ای جهت حرکت به سمت نوع خاصی از پیشرفت و توسعه باشد. نگاهی به تجربه کشورهای شرقی، نظیر چین، هند، اندونزی و تایلند، در سطوحی بیانگر چنین وضعیتی است. بیراهه نرفته ایم اگر مدعی شویم که در این کشورها دانش امروز بشری و تبارهای سنتی شرقی، دست اندر کار تولید نوعی عقلانیت شرقی شد.

حکمت منشا عقلانیت
 

پیشرفت متناسب با عقلانیت را، در یک معنا می توان حکمت نامید، چه آنکه عقلانیت، در واقع در ارتباط با حکمت موجود در جامعه شکل گرفته است و حاصل چنین ارتباطی است. البته این اشتباه و خطاست که گمان بریم حکمت های مطرح در جوامع مختلف، کاملا در نقطه مقابل همد یگر قرار می گیرند و اضداد همد یگر هستند. واقعیت آن است که در سطوح قابل توجهی، حکمت های جوامع مختلف در حوزه های گسترد ه ای مشابه هستند و با یکدیگر مشابهت دارند. به عنوان نمونه، حکمت شرقی و غربی نقاط اشتراک توجه برانگیزی با یکدیگر دارند. طبعا مطالعات تطبیقی در ایضاح این امر بسیار مهم است و می تواند به مثابه راهنمایی خوب و مفید به شناخت و بهره گیری از این اشتراکات کمک کند.
عقلانیت از حکمتی ناشی می شود که رابطه حقیقت و واقعیت (یا امور مطلق اخلاقی و فکری با امور نسبی روزمره زند گی انسانی) را تعیین می کند. به این ترتیب می توان گفت که عقلانیت، به تبع حکمت، آن وضعیت فیمابینی است که در میانه این دو قرار می گیرد؛ یعنی جایگاه حکمت میان حقیقت و واقعیت قرار دارد و این حکمت، به نوبه خود عقلانیت جوامع مختلف را تولید می کند.
پرسش آن است که در حکمت با چه چیزی مواجه هستیم؟ به دیگر سخن حکمت حاوی چیست؟ در پاسخ، ذ یل نگاهی اجمالی می توان گفت که حاصل جمع مجموعه معارف بشری، در فرایندی ترکیبی، گویای حکمتی است که در تولید عقلانیت های جوامع موثر است.
نکته دیگر، تنوع تصور در این مقوله است؛ ای بسا در جامعه ای خاص عرفان قدرتر و جدی تر از سایر علوم باشد؛ یا در جامعه ای دیگر چنین وضعیتی برای فلسفه صادق باشد، حتی ممکن است در یک جامعه نقشی از این دست برای فرهنگ عمومی یا فرهنگ روزمره مطرح باشد.
به این ترتیب می توان ذیل نگاهی تطبیقی، به وضعیت کشورهای مختلف نظر افکند و نکاتی ارزشمند را اصطیاد و مطرح کرد. به عنوان نمونه در حکمت آمریکایی بعد زندگی روزمره بر فلسفه و عرفان برتری دارد و نتیجتا، نوعی فلسفه پراگماتیستی تولید شده است که به شدت عملگر است و منطبق بر زند گی روزمره می باشد. این وضعیت، در سطوحی نقطه مقابل شرایط اروپاست که در آن فلسفه موثرتر از عرفان است. البته کشورهای اروپایی هم با هم متفاوت هستند؛ مثلا در کشوری مثل آلمان، عرفان قوی تر از فلسفه و منطق است، ولی در انگلیس منطق و فلسفه، قوی تر از عرفان است و در فرانسه هم ادبیات و هنر، قوی تر از عرفان و فلسفه است. نهایتا آنکه، اگر بخواهیم ریشه عقلانیت را جست و جو کنیم باید به حکمت رجوع نماییم.

دین، ریشه حکمت
 

ذیل نگاهی بنیاد ین در می یابیم که ریشه حکمت ها در د ین است. بر این اساس، این فهم و تعریف فرهنگ ها و تمد ن های گوناگون از خداست که اهمیت می یابد. هگل این بحث را بسیار خوب توضیح داد ه است. تعریف خداوند در کشورهای غربی و شرقی، همچون هند، چین و ژاپن، در این مسیر بسیار حائز اهمیت است. اینکه خدای آنها چه نوع خدایی است؛ خدای مورد نظر آنها خدای طبیعی یا خدای انتزاعی یا وحیانی است؟ یا تعاریف دیگری از خداوند به دست داده اند که دارای اهمیتی فراوان است. چه آنکه تعریف ایشان از خداوند، به شدت، بر نوع حکمت آن جوامع موثر واقع شد ه است. به این ترتیب می توان گامی به پیش نهاد و گفت حکمت ها بر اساس تعاریف متفاوت از خداوند با هم متفاوت می شوند و خداشناسی نقشی مهم در حکمت ها ایفاء می کند. البته اینجا منظور خداشناسی، در قامت مردم شناختی آن است، نه خداشناسی به شکل فلسفی آن. به دیگر سخن منظور آن است که چگونه خدایی در جوامع ظهور دارد.
در عداد مهم ترین بحث های عقلانیت در دنیای امروز می توان به مقوله فهم میان فرهنگی از مفهوم حقیقت و خدا پرداخت. ذیل این عنوان به این مسأله می پردازیم که هر کس چه تفسیری از حقیقت و خدا دارد.
غرض از شناخت عقلانیت مطرح در هر جامعه توضیح فرمول پیشرفت در آن جامعه مشخص است. به دیگر سخن، حاصل چنین مطالعه ای که طبعا بخش مهمی از آن بر اساس روشی میدانی و کتابخانه ای شکل می گیرد، فهم عقلانیت جوامع به منظور شناسایی قاعد ه توسعه در آن جوامع را در می یابیم.
نکته مهم بعدی آن است که عقلانیتی که در زند گی روزمره شکل می گیرد، به طور ویژه خود را در اقتصاد نشان می د هد؛ یعنی اقتصاد آن دانشی است که مبنا واقع می شود و به شیوه ای عملی و واقعی، به صحنه عینیت اجتماعی ورود می کند. (البته اقتصاد نیز، در یک معنای آن، ریشه در علوم تجربی دارد. در ادامه به این موضوع خواهیم پرداخت.)
به این ترتیب باید گفت که اقتصاد، محل بروز و ظهور عقلانیتی است که باعث پیشرفت در یک جامعه می شود و عقلانیت هر جامعه در اقتصاد و نوع اقتصادی که دارد تجلی پیدا می کند. ما کس وبر ریشه های این بحث را، به نیک فهمید ه بود؛ او دریافته بود که اگر بخواهد عقلانیت را بررسی کند باید عقلانیتی را که در دین تولید شد ه است استخراج کند و سپس به عرصه اقتصاد ورود نماید. تنها پس از آن است که وبر، در مرحله بعدی وارد بحث سیاست می شود تا سیر عقلانیت را در بعد پیشرفت و توسعه ای آن ترسیم نماید.
به این ترتیب مطالعه میدانی، آن هم مطالعه اقتصادی با توجه به دین، در عداد مهم ترین چهارچوب هایی است که چهره عقلانیت جامعه را بر ما مکشوف می دارد. اینجاست که باید بدانیم دین چه نوع اقتصادی را ترسیم کرده است.
مهم ترین بحثی که مارکس وبر در این مورد مطرح می کند در ارتباط با رباست. وی می پرسد آیا ربا حلال است یا نه؟ او می گوید تعیین حلال یا حرام بودن ربا بزرگ ترین عقلانیت حاکم بر اقتصاد غربی است. اهمیت این موضوع در این است که هیچ دینی در طول تاریخ به غیر از دین کالونیسم قرن هفد هم در سوئیس، تا کنون ربا را حلال ندانسته است. این حوزه نظری، بیانگر زنجیره ای از مباحث مفصل و دامنه دار است. ریشه های مطالعه ای از این دست به نظام پولی مطرح در کشورها بر می گردد و پرسش مهم مطرح در آن به اصالت داد ن به کار یا پول باز گشت می کند.
اگر اصالت به کار داد ه شود ربا حلال دانسته نمی شود و در مقابل، اگر اصالت به پول و بانکداری داد ه می شود ربا حلال دانسته می شود. به این ترتیب مشخص می شود که رویکرد اقتصادی ما ریشه در عقلانیتی دارد که در پس آن نهفته است. بحث از حلال یا حرام بودن ربا، به شیوه ای جدی با مقوله توسعه و پیشرفت ارتباط می یابد. در ایران بعد ازانقلاب اسلامی مابه دنبال آن بوده ایم که اقتصادرا از حالت ربوی خارج کرد ه و به اقتصاد کار محور روی آوریم و به این طریق به نوعی عقلانیت اقتصادی توجه کنیم که توسعه ای ویژه را سبب می شود.

مبنای اقتصادی اسلام برای عقلانیت
 

اسلام نوعی مبنای اقتصاد برای ایجاد عقلانیت در ابعاد فرهنگ و سیاست به منظور دستیابی به پیشرفت و توسعه ارائه می دهد. نگاهی به کتاب های بزرگ فقهی، خصوصا در یک صدو پنجاه سال اخیر، (یعنی از زمان مرحوم شیخ انصاری تاکنون) رویکرد به نوعی از عقلانیت را نشان می د هد که استعدادی از این دست را دارد. به عنوان نمونه می توان به کتاب «مکاسب محرمه» اثر مرحوم شیخ انصاری اشاره داشت(1)؛ نخستین کسی که بعد از مرحوم شیخ، مبحث مکاسب محرمه را، به نیکی مجددا با هد ف ارائه نوعی سیستم و فقه اقتصادی و فرهنگی طرح می کند حضرت امام خمینی(ره)است.
امام خمینی(ره) دو جلد کتاب مفصل در باب مکاسب محرمه نوشته اند(2) و در آنها کوشیده اند تا با رویکرد به اقتصاد، به یک نوع عقلانیت در فرهنگ برسند؛ یعنی در مکاسب محرمه که بحث فقهی است سعی می شود که فرهنگ در یک شبکه روابط اقتصادی و یک نوع مبادله اقتصادی و به عنوان یک کالای فرهنگی مطالعه شود.
چنین دستاوردی، به نوعی بیانگر اوج عقلانیت فرهنگی است. در کتاب «بیع» که یک کتاب بسیار مهم در مکاسب مرحوم شیخ انصاری است، هم می بینیم که سیاست بر بیع بنا می شود؛ یعنی هر نوع اعتقادی که در بیع وجود دارد بر اعتقاد مطرح در سیاست هم تأثیر می گذارد. به همین دلیل بحث ولایت فقیه در بیع مطرح شد ه است. به این ترتیب بیراهه نرفته ایم اگر بگوییم مبنای اقتصادی سیاست در اسلام در بیع خود را نشان می د هد.
مرحوم شیخ انصاری در بیع، اساس را روی معالات می گذارد؛ تعامل آزاد در ولایت فقیه هم همین بحث را پیش می آورد. امام (ره) که بیع معالاتی را قبول دارند در ولایت فقیه هم یک نوع ساختار مرد م محور و مرد م بنیاد خاص ایجاد می کند؛ به عبارتی دیگر، بر مبنای همان عرفی که در مرد م و در زند گی روزمره و در عقلانیت اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی آنها وجود دارد، نوعی عقلانیت اقتصادی در نظر گرفته می شود. این امر می تواند مبنایی برای سیاستی شود که مرد م محور و مرد م بنیاد است. چنین عقلانیتی که توسط امام(ره) و قبل از ایشان توسط شیخ انصاری ترسیم شد ه است، به مبادی اقتصادی اشاره دارد؛ در واقع عقلانیت ترسیمی در اقتصاد به فرهنگ کشید ه می شود و سیاست را به شدت عقلانی می کند. نکته آنجاست که این عقلانیت، مرد می است و ضد مرد م نیست. اهمیت این نوع ورود از اقتصاد به سیاست تفاوت آن با روش غربی و فارغ بود ن آن را مشکلات مطرح در شیوه غربی است. در واقع مشکلی که ماکس وبر در سرمایه داری می د ید در اینجا نمی بینیم.
عقلانیت در سرمایه داری ضد عاطفی و به یک معنا، ضد انسانی و فقط پیشرفت محور است و توسعه را بر هر چیز د یگر مقد م می دارد. حتی اگر در این مسیر جنگ های بسیار درگیرد، ذیل این عقلانیت، به مثابه امری طبیعی در تاریخ قلمداد می شود؛ یعنی در تکامل، اخلاق معنا ندارد بلکه اخلاق را زمانه تعیین می کند. بقای اصلح، مهم ترین مبنای اخلاقی محسوب می شود و هر کس بتواند بماند، می ماند و هر کس نتواند محکوم به نابودی می شود.
آنچه امروزه در بازارهای بزرگ اقتصادی، نظیر آمریکا و اروپا، می بینیم بیانگر وضعیتی از این دست است. اینجاست که یک امر غیر اخلاقی را به عنوان اخلاق می پذیرند و یک نوع مبنای زیست شناختی برای آن عقلانیت اقتصادی در نظر می گیرند. در مراجعه ای به طبیعت وضعیتی این گونه را می یابیم؛ شیر که قوی تر است، آهو را که ضعیف تر است قربانی خویش می کند. این قانون طبیعت است که ضعیف ترها توسط قوی ترها شکار شوند. در سرمایه داری ، این قانون به قاعده ای اخلاقی تبدیل می شود .نظریه پردازان سرمایه داری معتقدند هر قاعده‌ ای، غیر از این قاعد ه، غیر واقعی و هم آلود است. فلسفه تحلیلی، در مبحث اخلاق به صورت بندی رویکرد ی از این دست اشتغال دارد.
طبعا کشورهایی همچون آمریکا و انگلیس که این نوع اخلاق تکاملی و زیست شناختی (داروینیسم اجتماعی، داروینسیم اجتماعی ، داروینیسم سیاسی و...) را قبول کرده اند به لوازم آن هم پایبند شده اند. به این ترتیب آنها باید در هر چیزی، به قوی ترین وضعیت بیندیشند تا پیروز شوند. این کار بر اساس نوع خاصی از اخلاق توجیه پذیر هم هست. به این ترتیب انفجار بمب های اتمی در هیروشیما و ناکازاکی جنبه ای اخلاقی می یابد و سردمداران آمریکا، هیچ گاه، بایت آن از ژاپنی ها عذر خواهی نمی کنند. اما ما مسلمانان این نوع عقلانیت را قبول نداریم؛ چه آنکه دو جهان را مظهر اسمای الهی می دانیم. اسمای الهی در هر جا، ساختار خاص خود را پیدا می کند. در قرآن کریم آمد ه است که حضرت آد م همه اسمای الهی را آموخت. امام معصوم(ع) که همان اسمای الهی به تمام معناست این اجازه را نمی د هد که داروینیسم اخلاقی یا داروینیسم اجتماعی به وجود آید؛ چه آنکه جهان مظهر اسمای الهی است و انسان مهم ترین عنصر جهان آفرینش است.
نتیجه آنکه انسان حیوان نیست که مبنای عقلانیت آن بر زیست شناختی اجتماعی استوار شود. برای ما پذیرفتنی نیست که جنگ طلب باشیم؛ ما بر این باوریم که انسان، به مثابه مظهر اسمای الهی، قرارداد محور است؛ یعنی از آنجا که اسمای الهی جامع و کامل است باید یک نوع چهارچوب اعتباری برای حقوق انسانی مختصات آن در کار باشد. مبنای ما، بیانگر نوعی رویکرد انسانی است که اجازه نمی د هد نگاهی زورمندانه و حیوانی غلبه یابد و عقلانیت متناظر با آن تولید شود و تولد یابد. امری که با فلاسفه ای مانند هیوم اتفاق افتاد و شروع شد و بعد هابز وارد مباحث سیاسی شد، در نقطه مقابل این رویکرد قرار دارد. آنها در واقع امر، نوعی عقلانیت حیوان محور برای انسان ترسیم کرد ه اند که زیست شناسی محور، بی رحم و غیر اخلاقی بود. این نگاه در قرن نوزد هم در داروینیسم تجلی پیدا کرد و حتی کانت که درصد د ایجاد مباحث اخلاقی بود چون از هیوم تأثیر پذ یرفته بود، در نهایت، دچار عقلانیتی از این دست شد؛ همان عقلانیتی که بعد ها ماکس وبر آثار وحشیانه آن را در شیکاگو دید و پس از آن فرار از جهنم را نوشت.
نتیجه آنکه اگر قبول کنیم که انسان مظهر اسمای الهی است نمی توانیم به عقلانیت حیوان محور تن در د هیم و لازم است که به یک نوع عقلانیت قرارداد محور روی آوریم. مرحوم علامه طباطبایی در اثر کمتر شناخته شده اش- مقاله پنجم اصول و روش رئالیسم در بحث اعتباریات- این مبحث را خیلی دقیق مطرح کرد ه است.(3) بخش های د یگر این بحث را در رسائل توحید ی ایشان هم می توان دید(4). همچنین بحث مظهر اسمای الهی بود ن انسان در رساله الولایه که در عدا د بهترین رساله های علامه است به چشم می اید. ایشان این مبحث را در اصول فلسفه و روش رئالیسم بسط می د هد.
علامه بر این باور بود که عقلانیت مبتنی بر اسمای الهی، با ید اساس کار قرار گیرد و لازم است از عقلانیت بی رحمانه مورد توجه غربیان دوری گزید ه شود؛ حاصل چنین رویکردی آن خواهد بود که در فرایند پیشرفت؛ احساسات و عواطف خود را از دست ند هیم و دچار نوعی بی معنایی نشویم.
در مبحث ادراکات اعتباری علامه طباطبایی در کنار عقلانیت، امر به معروف و نهی از منکر را مطرح می کنند. معروفی که ما ترسیم می کنیم آن چیزی است که باید احصال شود. معروف یا معرفت بر عکس علم استحصالی است که باید استحصال و تولید شود؛ چه آنکه معروف ها در جامعه باید شماخته شوند. در واقع رسانه های جامعه و روابط و ساختارهای ارتباطی موجود در آن، باید امری را معروف کنند. در مقابل، وضعیت منکر هم این گونه است و منکر هم، همچون معروف، یک مقوله معرفتی است. به این ترتیب باید اموری از این دست توسط رسانه های ارتباطی و اجتماعی مورد نکوهش واقع شود. پس امر به معروف و نهی از منکر بیانگر مقولاتی سیال هستند که بر اساس آن اعتباریات بنا می شود.
ذیل این رویکرد است که لزوم تبد یل قوانین به هنجارهای مشخص می شود. به این ترتیب عقلانیت اسلامی که پشتوانه پیشرفت و توسعه اسلامی است، عقلانیتی است، نرم و نه سخت.

مشکلات توسعه در ایران
 

از آنچه آمد، به خوبی می توان دریافت که اگر قصد عزیمت از وضعیت واقعی امروز خویش، به موقعیتی آرمانی را در سر داریم؛ بیش از هر چیز به عقلانیت، در معنای فوق الذ کر نیاز داریم. در جامعه ما نوعی نگاه عرفانی وجود دارد که با این رویکرد سر ناسازگاری دارد. متأسفانه تصوف و عرفان، مخصوصا پس از صفویه تا اکنو ن، در جامعه ما حاکم شد ه است.
از دیگر سوی، از مشروطه تاکنون نیز دچار فقه تقلیلی شده ایم؛ یعنی نگاهی در جامعه بسط یافته و گسترش پیدا کرد ه است که به جدایی دین از سیاست باور دارد. این دو عنصر، عرفان و فقه تقلیلی، جامعه ای نسبتا غیر عقلانی را شکل داد ه اند و آن را از توسعه و پیشرفت مناسب باز داشته اند. بی گمان نهضت پیش روانه امام خمینی(ره) در مسیری مقابل این وضعیت قد علم کرد. با این حال تا عملی شد ن آرمان های آن، همچنان باید به عقلانی سازی مناسبات پرداخت و از مشکلات پیش روی غفلت نورزید.

پی نوشت:
 

1- انصاری، مرتضی (بن محمد امین)، محمد مسعود عباسی (مترجم)، مکاسب محرمه (ترجمه و توضیح)، دارد العلم، قم 1388.
2- خمینی، (امام) روح اللّه، المکاسب المحرمه، اسماعیلیان، قم 1368.
3- طباطبایی، سید محمد حسین، مرتضی مطهری (مقدمه)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، صدرا، تهران 1388.
4- طباطبایی، سید محمد حسین، علی شیروانی (مترجم)، رسایل توحیدی: توحید ذاتی، اسماء حسنی، افعال الهی، وسائط فیض میان خدا و عالم مادی، بوستان، قم 1388.
 

منبع: خردنامه همشهری 60