ضرورت های اتخاذ رویکرد دینی در نگاه به الگوی توسعه
چکیده
این نوشتار، در مسیر بررسی نقش دین در توسعه، به سه ترد ید سکولار، روشنفکران و عمل گرایانه پرداخته است و کوشید ه است ضمن تشریح و سپس تعریض بر این ترد ید ها و تلاش برای رفع آنها، اولا جایگا ه دین را در توسعه احراز و اثبات کند و ثانیا نقش آن را در توسعه نشان د هد و بالاخره با جلب همراهی و اذ عان جمعی به ضرورت داشتن دید گا ه دینی در اتخاذ یا طراحی الگوی مناسب توسعه برای ایران، باب ورود به بحث «دین و توسعه» را بگشاید. نویسند ه نشان داد ه است که عمل گرایان مرد د در نقش آفرینی دین در توسعه، در عمل، دچار وضعیتی پارادوکسیکال شد ه اند و با صرف نظر کرد ن از رویکرد توسعه گرا به دین، از یک سو و ناتوانی در ارائه رویکردی جایگزین از سوی د یگر، در نهایت راه به جایی نبرد ه اند. همچنین نویسند ه نشان داد ه است که رویکرد نمایند گان اصلی جریان های روشنفکری دینی نیز در نهایت، به طرد سیاست از سوی ایشان انجامید ه است که ملازم آن ترک عمل اجتماعی و در نتیجه انصراف از روشنفکری خواهد بود. انصراف از روشنفکری در چنین منطقی، ایشان را به ماند ن در خود و در اینجا و اکنون و اکتفا به حیات نازله بشری وا می دارد و از انکار ضرورت دین برای انسان سر در می آورد. همچنین نویسند ه یادآور می شود که توصیه به الگو گیری از تجربه مد رن در توسعه- که از سوی بعضی ایشان مطرح می شود- نیز نه تنها ساد ه نگرانه که خلاف روشنفکری و د ینداری است. نویسند ه در فراز پایانی نوشتار، به اقتضائات توسعه روی می آورد و می نویسند تلقی ما از توسعه بر درکی از انسان و جهان و اقتضائات وجودی آنها ابتنا دارد که خود برآمد ه از نظرگاه فلسفی خاص ماست. هد ف و غایت توسعه نیز ضمن هماهنگی و همسویی با تعریف، بر نوعی ارزش شناسی و ارزش گذاری ابتنا دارد و منبعث از تصمیمی مهم در زند گی است؛ بنابر این صبغه ایدئولوژیک پیدا می کند. به این ترتیب این نوشتار، ضمن پاسخگویی به تردید های سکولار، روشنفکرانه و عمل گرایانه، از ایفای نقش دین در توسعه به شیوه ای جد ی دفاع می کند.
واژگان کلیدی
الگوی توسعه، روشنفکری دینی، اسلام، حکومت دینی
اهمیت و اصالت توسعه در دنیا ی کنونی چندان بد یهی و مسلم شمرد ه شد ه که حکومت دینی نیز با نشان داد ن همراهی با آن، به اعتبار و حقانیت خویش می افزاید. تدوین و ارائه انواع برنامه های سالانه، پنج ساله و بیست ساله در جمهوری اسلامی و کاربردی که این مقوله در شعارهای انتخاباتی پیدا کرد ه و به کار گیری آن در عرصه های خاص دینی نظیر «توسعه معنوی»، بیانگر اهمیت آن حتی در حکومت د ینی است. این مقاله به دنبال نشان داد ن لزوم عطف توجه به نقش وجایگاه دین درالگوی توسعه جمهوری اسلامی ایران است و آن را از مسیر تأمل در اغراض تشکیل حکومت دینی د نبال می کند. این کار در گام نخست با تفکیک میان جنبه های مختلف بحث «دین و توسعه» و در گام دوم با طرح و رفع تردید های وارد شد ه به نقش آفرینی دین در توسعه انجام می پذیرد.
ذیل عنوان کلی «دین و توسعه»، بحث های مختلفی قابل طرح است و به اعتباری می توان آنها را در سه دسته از هم تفکیک کرد که در عین حال بیانگر مراحل پشت هم در تجربه جمهوری اسلامی نیز هست.
1. نگرش دین به توسعه: دو شاخه اصلی و مورد وفاق در تعریف توسعه، اهتمام به «دنیا» است و تلاش برای «تغییر» به منظور بهبود وضعیت زند گی.
مجاد لاتی قد یمی تر «دین و دنیا» و «دین و تحول» در بین فلاسفه و متکلمان را می توان از عقبه های معرفتی بحث های امروزی دین و توسعه از این حیث دانست. مباحثات ناظر به بررسی سازگاری دین با توسعه، تحول، نو شد ن و د گرگونی، رونق و شکوفایی، تکاثر و مصرف، بهره مند ی و بهره وری و لذ ت و شاد مانی، صورت امروزی تر همان مجاد لات کهن هستند. این موضوع از تأملات جدی متفکران اعم از روشنفکران دینی و علما در قبل از انقلاب و از دغد غه های فکری در د هه اول برپایی جمهوری اسلامی در ایران بود ه است.
2. اثر توسعه بر دین: این سلسله مباحث، اثر بعضی پیامد های توسعه را بر دین و د ینداری بررسی می کند؛ نظیر اثر تغییرات حاد، افزون شد ن اهتمالات د نیوی، اثر رفاه و د نیا داری، اثر ساخت های تمایز یافته، اثر پیچید ه و گزلشافتی شد ن مناسبات، اثر رقابت و تسابق بر دین و د ینداری. بحث های ذیل «سنت مد رن»، «دین و مد رنیته» و خصوصا «عرفی شد ن»، معطوف به بررسی همین جنبه است. این قبیل بحث ها به اعتباری، تأملات و امعان نظرهای د هه د وم تجربه جمهوری اسلامی بود که پس از الگو برداری از مد ل های توصیه شد ه غربی، موضوعیت پیدا کرد.
3. نقش دین در توسعه: جنبه سوم که به نحو جدی تری در سال های اخیر بدان توجه شد ه، بحث نقش دین است در توسعه و تعیین جایگاه آن در فرایند و اجزا و مراحل آن. آیا اساسا می توان نقشی برای دین در توسعه قائل شد و اگر نقش آن را اجمالا بپذیریم، این نقش چیست و در کدام یک از مراحل یا اجزای توسعه و به چه نحو ایفا می شود: در تعریف مفهوم توسعه و تعیین ابعاد آن؟ در انگیزه بخشی برای مطالبه توسعه؟ در هد ف گذاری و تعیین اولویت ها؟ در طراحی مسیر؟ در انتخاب ابزار و تنظیم ساز و کارهای مناسب و تد وین اصول و شرایط حاکم بر برنامه ها؟ پرسش های اخیر از تأملاتی است که پس از پشت سر گذارد ن بحث ها و مراحل پیشین و طرح مجد د جد ی ترین سؤال پیش روی این قبیل حکومت ها، موضوعیت پیدا کرد ه است. غرض از تشکیل حکومت دینی چیست؟ بحث این مقال، ذیل عنوان اخیر قرار می گیرد(1).
فرض و قبول نقشی برای دین در توسعه، با سه ترد ید مواجه است؛ در این مقاله به این سه ترد ید پاسخ داد ه خواهد شد: «تردید سکولاریستی»، «تردید روشنفکرانه» و «تردید عمل گرایانه». این مقاله در صد د است با تشریح و سپس تعریض بر این ترد ید ها و تلاش برای رفع آنها، اولا جایگاه دین را در توسعه احراز و اثبات کند و ثانیا نقش آن را در توسعه نشان د هد و بالاخره با جلب همراهی و اذعان جمعی به ضرورت داشتن د ید گاهی دینی در اتخاذ یا طراحی الگوی مناسب توسعه برای ایران، باب ورود به مرحله چهارم بحث «دین و توسعه» را بگشاید؛ بحثی که تا کنون جز به نحو جسته و گریخته بدان پرداخته نشد ه است: «شاخص ها و مشخصه های توسعه متأثر از دین چیست؟»
تردیدهای وارد شده به «نقش دین در توسعه»
1. تردید سکولار: این تردید از سوی کسانی مطرح می شود که اولا نگاهی منفی یا نامؤثر به دین دارند و از این حیث، دنباله تلقی تعمیم یافته و کلاسیک از دین محسوب می شوند و ثانیا توسعه را یک مبادرت علمی، فنی و مد یریتی صرف قلمداد می کنند و که نه تنها به دین، بلکه به هیچ عنصر مرامی و ایدئولوژیک د یگری هم نیاز ندارد. بنابر این تلقی، نه تنها نقش و رسالتی برای دین در فرایند توسعه نمی توان قائل شد، بلکه هر گونه مداخله از سوی دین، موجب اختلال و آسیب در آن خواهد شد. ترد ید و مخالفت سکولارهای لیبرال در این بین، حادتر و اساسی تر از این است که دین یا غیر دین، عهد ه دار طرح و پیشبرد توسعه باشد. آنها اساسا با هر گونه برنامه ریزی منجر به افزایش مداخله دولت ها در ساز و کار طبیعی امور مخالفند؛ چرا که آن، مستلزم هدف گذاری های مشترک در سطح خرد و کلان اجتماعی است که خود، موجب تحمیل و تحد ید آزادی های فردی خواهد شد. دولت در مشرب لیبرال، تنها عهده دار تسهیل امور و تمهید بسترهای اجتماعی است و نقشی در تعیین اهداف و مسیر نیل به آنها ندارد.(2)
2. تردید روشنفکرانه: تردید روشنفکرانه دینی عمد تا برخاسته از تشکیکی است که در قلمرو دین و نحوه عمل آن وارد کرده اند. بنابر این تلقی، هر گونه افزود ن بر مسؤولیت های دنیوی و جمعی دین و القای جهت مندی به آن، قرار داد ن دین در معرض انواع آسیب ها و ابتلائات است و منجر به دور افتاد ن از اغراض اصیل تر آن می شود. این نگرش هم به تلویح بر ماهیت صرفا علمی، فنی و مدیریتی توسعه و عام و عالمی بود ن شاخص های آن تأکید دارد و بر امکان اخذ و اقتباس از د یگران با هر مرام و آیینی صحه می گذارد.
3. تردیدهای عمل گرایانه: تردید اخیر برآمد ه از ناتوانی یا کوتاهی دولتمردان یک نظام مرامی است که به تبع دشواری های در انداختن طرحی نو از یمک سو و دچار شد ن به اقتضائات عمل در سوی دیگر، از تعقیب اهداف آرمانی مطرح در اوان تاسیس، دست برداشته و به الگوهای تجربه شد ه، کم مؤونت و در دسترس اکتفا کرده اند. البته اثر عوامل دیگری چون تغییر فضا و شرایط جهانی و دگردیسی های فکری برخی به تبع آن را نیز نباید از نظر دور داشت. آنان ممکن است در آغاز بر ضعف و قصور خویش در تعقیب آرمان ها به سبب صعوبات کار اذ عان کنند و خود را هم از این بابت سرزنش کنند اما به تدریج با تئوریزه کرد ن امر واقع و علمی، فنی و مد یریتی قلمداد کردن توسعه، به متابعت عملی از مبنای سکولاریستی در این باب مبادرت می ورزند. راه داد ن به تأثیرات دین در توسعه از نظر ایشان، حداکثر تا بومی سازی و دستکاری های جزئی و انجام برخی حذ ف و ترکیب های نه چندان شالود ه شکن تسری پیدا می کند.
باید توجه داشت انتظار نقش آفرینی دین در توسعه و در تعریف و هدف گذاری آن، بسی فراتر از سیاست های کلانی است که در برنامه های پنج ساله و بودجه ریزی های یک ساله دولت ها متجلی می شود؛ از همین رو باید آن را در سطحی بالاتر از منازعات رایج میان گرایش های چپ و راست و مد رن که در ادوار مختلف جمهوری اسلامی فعال بود ه اند، طرح و تعقیب کرد. با اینکه میان این سطوح، یعنی «اهداف عالیه نظام» و «سیاست های اصولی برنامه ها» ربط و ترتب منطقی برقرار است، جریان وقایع و سرعت تحولات خصوصا در نقاط عطف تاریخی یک جامعه چنان است که مجال تنظیم درست امور و رعایت منطقی مراحل را کمتر فراهم می آورد. فشار اقتضائات در چنین وضعیت هایی موجب می شود تا کارها نوعا به صورت مقطعی، موردی و از میانه د نبال شوند. این شاید عمد ه ترین دلیل غفلت دولتمردان یک حکومت مرامی است، از امعان نظر جدی در اغراض برپایی حکومت و رصد دائمی نسبت هر لحظه آن با مقصود نهایی. به جز این البته دلایل دیگری در نضج گیری و فراز آمد ن جریان عمل گرایی در تجربه جمهوری اسلامی وجود داشت که شناسایی و ابزار آن مستلزم واکاوی د قیق تر اتفاقات این دوران و بررسی موشکافانه فرایندی است که به چرخش های فکری برخی منجر شد.
تردیدهای سه گانه مطرح در نقش آفرینی دین در توسعه را باید با مبنای اتخاذ شد ه همان سه جریان، مورد بررسی و محاجه قرار داد و در رفع آنها تلاش کرد. تردید ها به جز تأثیر پذ یری از جریان عمومی عرفی شد ن و سیطره اندیشه مدرن بر فضای جهانی، دارای مبانی و منشآهای متفاوتی هستند که باید به نحو مستقل به آنها پرداخت. مبنای تردید سکولار، نگرانی از بابت رعایت نشد ن «اقتضائات توسعه» است و البته اعتقاد به ناتوانی های ذاتی دین. در روشنفکری دینی اما تردید از «دغدغه دینداری» و نگرانی برای آسیب رسید ن به گوهر ثمین دین برخاسته است و در علم گرایان، ناشی از دشواری راه است و لزوم کسب و ثبت توفیقات عملی به نام «حکومت دینی» که موجب سرافرازی دین خواهد شد. اتفاقا هر سه جنبه مورد اشاره، یعنی «حکومت دینی»، «دینداری» و «توسعه» از جدی ترین د غدغه های امروزی جامعه ایران هم هستند.
توفیقات حکومت دینی
همان طور که اشاره شد، عمل گرایان دینی به دلایل پیش گفته از جمله صعوبات کار، از نیل به الگوی بد یل دینی در توسعه انصراف حاصل می کنند و راه کوتاه شد ه الگو برداری از تجربیات موفق جوامع توسعه یافته را در پیش می گیرند و در عین حال برای اقناع خویش و توجیه دینداران، تلاش دارند تا با القای ناممکن بودن طرح انگاره های بد یل، پیاد ه سازی موفق الگوهای د یگران را به حساب توفیقات حکومت دینی بگذارند. بنابر این برای رفع این نوع تردید در نقش آفرینی دین در توسعه، لازم است ملاک ارزیابی توفیق حکومت دینی را از طریق تأمل در اغراض تشکیل آن مورد باز بینی قرار داد. ارزیابی توفیقات حکومت دینی در سطح اقل، مبتنی است بر معیارهای عام بشری و در سطح اعلاء ناظر بر اغراضی است که برای تحقق آنها برپا شد ه است. بنابر این برای ارزیابی توفیق یا عد م توفیق و همچنین بررسی صحت مسیر و درستی جهت های اتخاذ شده، باید به اغراض مطرح شد ه آغازین توسط بنیانگذاران و سخنگویان آن مراجعه کرد یا صورت های محتمل آن را وارسی کرد.
بدیهی است که همه اد یان، تشکیل حکومت دینی را در برنامه و تجربه خود نداشته اند؛ یعنی نه به دنبال آن رفته اند و نه به آن دچار شده اند. آیین زردشت، بودیسم و مسیحیت اما از آن دسته اند که ناخواسته و بد ون برنامه و آماد گی پیشینی، با حکومت همراه و عجین شد ه و پس از کسب یک تجربه ناموفق، از سودای آن انصراف حاصل کرده اند. دسته سومی هم هستند که به انحای طرق به دنبال آن بود ه اند و برخی هم به آن نائل شده اند؛ مثل اسلام شیعی در ایران پس از انقلاب. بنابر این جای دارد به سراغ نوظهورترین تجربه قصد شد ه حکومت دینی رفت و از متهمین به آن پرسید: غرض از تعقیب و تشکیل حکومت دینی در ایران چه بود؟ پاسخ این سؤال برای قائلین به هر دو راهبرد «عمل به تکلیف» و «عمل برای نتیجه» موضوعیت دارد.(3) یعنی هر دو گروه ملزم به پاسخگویی هستند. اولی باید پاسخ د هد که غرض شارع از القای این تکلیف چه بود ه است و دومی باید بگوید که در تلاش برای اقامه حکومت دینی، به دنبال چه نتیجه ای بوده اند؟
انگیزه های محتمل در تشکیل حکومت دینی
بر پایی حکومت دینی حتی برای ادیانی که آن را به مثابه یک آرمان مهم تعقیب می کنند، حکم هد فی میانبر را دارد و به منزله ابزار و وسیلت نیل به اغراض والاتر محسوب می شود.(4) انگیزه های تشکیل حکومت دینی و برقراری پیوند میان دین و دولت، به نظر می رسد از این شش الگو که در ادامه معرفی می شوند، بیرون نیست.
انگیزه نخست را باید بیشتر در بین ارباب قدرت جست و چهارمی هم عمد تا حکم برچسب را دارد. بقیه موارد اما نوعا از سوی متدینین طرح و تعقیب شده اند:
1. تلطیف قدرت: غرض و هدف اصلی در این الگو، در اختیار گرفتن قدرت بود ه است و دین، ابزار توجیه و مشروعیت بخشی و همراه سازی مرد م با حاکمان است. تجربه بسیاری از حکومت های اسما دینی در تاریخ، موید وجود همین انگیزه در حکومت گران است. بدیهی است این الگو صرفا درباره حاکمان بر سریر قدرت که از انگیزه دینی سرشاری هم برخوردار نیستند، صدق می کند؛ بنابر این ربطی به مصداق مورد نظر ما ندارد.
2. ابقای دین: انگیزه در این الگو، کسب حمایت از قدرت مستقر برای ابقای دین، خصوصا در نخستین مراحل تاسیس و استقرار یا در وضعیت های بحرانی و وجود تهد ید از سوی اد یان رقیب است. این انگیزه می تواند سویه دیگر الگوی پیشین باشد که دینی ساختن حکومت را هد ف مشترک دولتمردان و دینداران می سازد. تجربه نضج گیری و رشد آیین زردشت در دربار سلسله های ایرانی، ورود مسیحیت به دربار امپراطوری روم در قرن چهارم و حکومت بودایی آشوکا در هند سد ه سوم قبل از میلاد را می توان مصاد یقی از این اغراض قلمداد کرد. این الگو نیز عمد تا مربوط به اوان تاسیس و استقرار اد یان است و برای ادیان مستقر و دارای تداوم تاریخی نظیر اسلام چندان موضوعیتی ندارد.
3. حفظ خلوص نژادی: همراه شد ن دین با دولت در این الگو صرفا به منظور حفظ قوم و پیروان خویش از مخالطت نژادی با اقوام و آیین های دیگر است. تشکیل حکومت یهودی اورشلیم در قبل از میلاد مسیح و تاسیس رژیم صهیونستی در اندیشه بنیانگذاران دینی آن در قرن گذشته را می توان، مبتنی بر چنین اغراضی شمرد. این انگیزه طبعا برای ادیان دارای داعیه جهانی، بلا موضوع است.
4. ایجاد بهشت زمینی: این غرض بیش از آنکه از سوی ادیان و حتی قائلین و فعالان تشکیل حکومت دینی ادعا شد ه باشد، از جانب مخالفان آن راهبرد و به مثابه یک برچسب مطرح شد ه است. در عین حال از ذ هن و نظر منتسب شد گان بدان نیز به کلی غایب نیست، زیرا بدیهی است که نمی شود به مثابه کشوری در کنار کشورهای دیگر- که مورد مقایسه هم قرار می گیرند- حضور یافت و نسبت به وضع رفاه و آسایش مرد مان آن بی تفاوت بود؛ ضمن اینکه نیل به سطحی از تنعم و رفاه و نه لزوما در حد بهشت زمینی، نتیجه طبیعی یک نظام عادلانه و زند ه است و تغایری هم با تعقیب اهداف متعالی تر دین ندارد.
5. افزایش جمعیت پیروان: یکی از انگیزه های مهم ادیان در پیوستن به قدرت یا تصاحب آن، در اختیار گرفتن ابزار موثر قدرت در گسترش قلمرو پیروی و افزایش جمعیت پیروان است، کم نیستند ادیانی که از تصرف اقالیم به شیوه های مختلف، برای افزود ن بر جمعیت پیروان استفاده کرد ه اند.
6. تقویت و تعمیق دینداری: اغراض پیش از این اگر تمهیدی و کمی به شمار آیند، غرض اخیر در برپایی حکومت دینی، کیفی و غایی است. مطابق این الگو، غرض از تشکیل حکومت دینی، پیاد ه کردن و عملیاتی کرد ن عقاید و آموزه های دینی است بتمامه و در بستری مساعد و همرا ه، تا دینداری برای جمعیت هر چه بیشتر از انسان ها تسهیل شود و به جانب آن بیشتر ترغیب شوند.(5) فراهم آورد ن محیط اجتماعی همراه و رفع موانع بی شمار دینداری و کاستن از هزینه های آن، هم به افزایش جمعیت پیروان، هم به تقویت اهتمامات دینی و هم به تعمیق آن کمک می کند.
با توضیحات فوق، پرسش مصداقی ما که تجربه اخیر برای تشکیل حکومت دینی مبتنی بر کدام یک از انگیزه های فوق بود ه است، پاسخ خود را خواهد یافت. اگر بپذیریم که غرض از مداخله در سیاست و تلاش برای به دست گیری قدرت و تشکیل حکومتی به نام دین در دوره اخیر، به ترتیب اهمیت و اولویت، موارد 6 و 5 و 4 است. «حکومت دینی» از همین نقاط با مساله ای به نام «توسعه» ارتباط پیدا می کند.
باید توجه داشت که «افزایش رفاه و خوشی» یا به تعبیری ایجاد بهشت زمینی، از وظایف اصلی و اهداف غایی دین نیست، اگر چه ممکن است پیامد پیروی صاد قانه دین هم باشد. «افزودن بر جمعیت پیروان» و «بسط و تعمیق دینداری» هم هد ف های غایی دین محسوب نمی شوند؛ آنها مقد ماتی هستند برای متحول ساختن انسان در تمامی ابعاد وجود. 06) از این رو لازم است تصریح شود که غرض از تشکیل حکومت دینی و درگیر شد ن با مساله توسعه به عنوان امری تبعی، در نهایت، عملیاتی کرد ن تعالیم و احکام دینی است برای تأثیر گذاری عمیق بر زند گی فردی و اجتماعی پیروان.
عمل گرایان مرد د در تعقیب این هدف و عاجز از در انداختن الگوی توسعه بد یل و فرید، یعنی منطبق بر معیارهای اصیل دینی، ناگزیر باید به این سؤالات پاسخ گویند که با انصراف از تعقیب این اغراض، چه توجیهی برای پرداخت آن همه هزینه و صرف آن همه انرژی و طرح آن شعارها در مرحله خیزش و فروپاشی رژیم پهلوی برای نیل به حکومتی دینی وجود داشت؟
عمل گرایان دینی با ادامه این مشیء و باقی ماند ن بر سر آن ترد ید، اولا خود را در وضعیتی پارادوکسیکال قرار داد ه اند و ثانیا حکومت دینی را به نقض غرض دچار ساخته اند.
نقد و تردید: بعضی ضمن اذعان به وجود انگیزه و اغراض مذ کور مثل تعمیق دینداری، مدعی اند که تنها راهکار تحقق آنها، تشکیل حکومت دینی نیست و با نظر به تجربیات دیگران، استفاد ه از ابزار سیاست و متوسل شد ن به قدرت، راه حل مناسبی هم برای آن نیست و بهتر است به جای راهبرد تشکیل حکومت دینی و جامعه سازی از بالا، از راهکار خود سازی و تکثیر مؤمنان از پایین استفاد ه شود که هزینه و آسیب کمتر و دستاورد های مطمئن و بیشتری هم دارد و با مشیء مشفقانه و مبشرانه اد یان هم سازگارتر است. این نقد و ایراد توسط روشنفکرانی طرح و بیان شد ه است که در عین پذیرفتن حقانیت دین و لزوم بسط و تعمیق آن و کار ساز بود ن راه حل های دینی در عصر حاضر، اولا در قلمرو ادعا شد ه برای دین(7) و ثانیا در خط مشیء اتخاذ شد ه برای بسط و حفظ آن حرف دارند(8). طرح همین نقد و ایراد، مدخلی است برای ورود به بررسی ترد ید دوم که از سوی روشنفکران دینی در این باره مطرح می شود.
مستلزمات دینداری و اقتضائات روشنفکری
به منظور صورت بندی و ساد ه سازی مساله و با بذل اند کی تسامح، می توان نقد و تردید روشنفکران دینی بر قرائت های رسمی و سنتی(9) درباره مداخلات اجتماعی- سیاسی دین را در سه محور زیر خلاصه کرد: 1) در بحث از «اغراض دین» 2) در بحث از «قلمرو دین» 3) در بحث از «راهبرد بسط دینداری». اتفاقا هر سه، از محورهای مهم و تعیین کنند ه در طراحی یک مد ل توسعه هستند. بررسی و یافتن پاسخ های راهگشا درباره «اهداف» دین، تعیین «قلمرو» و «راهبرد» مناسب به منظور بسط و تعمیق دینداری- که محل تردید و تأمل روشنفکران دینی قرار گرفته است- نیاز چندانی به استنادات و احتجاجات درون دینی ندارد؛ اگر چه طرح و بررسی این بحث از آن مسیر هم با توجه به اینکه هر دو طرف مجادله، به صحت و اعتبار آموزه های دینی اعتقاد دارند، چندان هم بلا موضوع نیست.
در بررسی درون دینی «اغراض»، «قلمرو» و «راهبرد»، منطقا باید به سراغ متون دینی رفت و پاسخ سؤالات زیر را در آنجا جست و جو کرد:
- «اغراض» و اهداف مورد نظر اسلام به مثابه دین چیست و چه ترتبی برای آنها قائل است؟
- آیا اسلام تصریحی بر «قلمرو» و حیطه عمل خویش دارد و اگر بلی، مشخصات آن چیست؟
- آیا اسلام، تنها اهداف، قلمرو و سمت و سوی تأثیر را مشخص کرد ه و نسبت به «راهکار» و شیوه تأثیر گذاری سکوت اختیار کرد ه است؟ اگر خیر، راهکار آن برای تأثیر گذاری کدام است؟
اما چون روشنفکری بعضا با طرح مساله تعد د قرائات و قبول هرمنوتیک معرفتی و قائل شدن نسبیت در فهم و تفسیر متون، راه حصول نتیجه از این طریق را به روی خود و رقیب بسته است. توسل به براهین برون دینی در این باب همچنان رجحان دارد.
اغراض: جدی ترین تأمل و ترد ید برخی روشنفکران دینی در قبول نقشی فعال برای دین در دنیا، در جامعه و در حکومت، ناشی از دلنگرانی های مؤمنانه آنان است از منسی و مغفول ماند ن غرض اصلی دین در بحبوحه عمل و میدان داری های سیاسی- اجتماعی؛ مساله ای که هم وقوع محتملی دارد و هم آسیب های فراوان. اما در اینکه راه حل آن، انغزال کلی دین از صحنه زند گی است، تردید های جدی تری وجود دارد. به نظر می رسد بر خلاف راهکار صیانت احترازی، مناسب ترین روش برای حصول اطمینان از رفع نسبی لغزش و نگرانی برای اغراض دین، طرح و تعقیب مصداقی آن است در تعریف و در هدف گذاری توسعه. با بالا بردن حساسیت ها نسبت به اهداف دین و تعقیب آثارش در جهت گیری های توسعه، دینداران را به جای انفعال و انزاو گزینی، به فعالیت هر چه بیشتر برای یافتن یا ابداع الگوی مناسب توسعه تحریض کرده ایم.
قلمرو: انتظار منطقی از دین، مدعی کمال و تامیت، آن است که قلمرو خویش را تا فراگرفتن هر چیزی که زیست و سلوک انسانی را متأثر می سازد، بگستراند یا بی تفاوتی از کنار آن نگذرد. به نظر می رسد در بحث از «قلمرو دین»، خطی جاری است که موجب شد ه با مقوله دیگری که باید آن را «انتظار از دین» نامید، اشتباه گیرند. انسان آگاه و مختار حق دارد بر اساس سلایق و نیازهایی که در خود تشخیص می د هد، از میان اد یان واجد آموزه های مختلف، دست به انتخاب بزند اما حق ندارد از پیش خود برای ادیان، قلمرو تعیین کند؛ کاری که بعضی روشنفکران د ینی با جواز فهم هرمنوتیکی از دین انجام می د هند و مثلا قرائت حداقلی، فرد گرا یا عرفانی را بر قرائات دیگر مرجع می شمردند. این در واقع تحمیل کردن انتظار خویش از دین است بر قلمرو دین که به از خاصیت و اثر افتاد ن آن دین می انجامد و حقیقت و حقانیت آن را آزمون ناپذ یر می کند. این کار، نظیر همان پرستش و پیروی از خدای خود ساخته است که اثری بر آن مترتب نیست و هیچ عقل سلیمی نیز آن را بر نمی تابد.
قلمرو دین بر اساس تلقی ما از دین، همان چهارچوبه زیست و سلوک انسانی است و منظور از سلوکی که ادیان بر آن تأثیر گذارند، ارتباطات چهارگانه ای است که برای هر ذات انسانی در ساحت حیات دنیوی متصور است: «ارتباط با طبیعت»، «ارتباط با همنوعان»، «ارتباط با خود» و «ارتباط با ماورا». در مقابل این تلقی گسترد ه از حیطه عمل دین، می توان از سه تلقی زیر یاد کرد:
1. نامعتقد ین به اد یان که بر سه ارتباط نخست صحه گذارد ه اند و چهارمی را مرهوم و قابل تحویل به همان سه می دانند.
2. دید گاهی که دین را منحصر در ارتباطات نوع چهارم دید ه است و چندان موافق تسری و تحدی دین به دیگر عرصه های زند گی نیست.
3.دید گا هی که به تأسی از راسل، از میان سه مشکل با طبیعت، با انسان های د یگر و با خود، سومی را مهم تر از همه می داند. (ملکیان 1386)
بد یهی است حتی اگر بعضی از ارتباطات چهارگانه مذ کور را خارج از قلمرو دین بدانیم و آن را تنها در ارتباط «با ماورا» یا «با خود» محصور می کنیم، اولا به دلیل یگانگی وجودی انسان و ثانیا تأثیر و تأثراتی که از هر یک از این روابط بر سطوح دیگر منتقل می شود، نمی توان در قبال حیطه های دیگر بی تفاوت ماند یا بی اعتنایی پیشه کرد و در عین حال به دین به مثابه عنصری جدی و تأثیر گذار در زند گی باور داشت.
راهبرد: در جایی که عوامل متعددی دست اندر کار تأثیر گذاری بر انسان است، بی اعتنایی نسبت به تأثیرات آنها و اکتفا به ابلاغ و موعظه صرف، ره به جایی نمی برد؛ هر چند ممکن است گویای آزاد اندیشی و اعتماد به انسان باشد و نوعی بی نیازی و اعتماد به نفس و تکلیف گرایی معصومانه را از مد عی به نمایش بگذارد. استراتژی ابلاغ صرف یا ابلاغ توأم با نشان داد ن الگو که غالبا از نوع فراخوانی به خود است، حتی با افزود ن مواعظ تربیتی برای مخاطبان، نمی تواند جز معدودی از خواص را که قادر به راهیابی و در پیش گرفتن زیست و سلوکی متفاوت حتی در محیط های ناموافق هستند، با خود همراه کند.
بی اعتنایی نسبت به بستر مساعد و فراهم آوری زمینه های لازم برای رشد و تعالی، نه تنها با رویه ادیان جهانی و عام گرا و سیره پیامبر عظیم الشأن اسلام(ص) تطابق ندارد که با اصول ترد ید ناپذ یر دانش جامعه شناختی و مبانی روان شناسی هم در تغایر است، مگر اینکه منظورمان از دیانت، همان روش انزوا گزین صوفیان و تکالیف سخت مرتاضان باشد که در حرکتی خلاف جریان، تنها معدودی را به مثابه نمونه های «شگفت اما ممکن» به نمایش می گذارند یا همچون جنبش های نو پد ید دینی ای هستند که خود را برای مصرف در میان پرد ه های فراغت و تفنن و معنویت درمانی و نه الگو زیست و سلوک عرضه می دارند.
اهتمام دین به توسعه از مسیر دیگری که متلائم با مبانی مورد قبول روشنفکری دینی است نیز قابل احراز است. اگر بر تعریف حداقلی دین به مثابه «تلاش برای تأثیر گذاری بر زیست و سلوک انسان» ملتزم باشیم، باید بپذ یریم که لازمه تأثیر گذاری، اولا شناخت انسان است و در نظر گرفتن قابلیت و ظرفیت و اقتضائات وجود ی او و ثانیا ملاحظه دو وجه ایجایی و سلبی است در فرایند تأثیرات و بالاخره تلاش برای اثر گذاری مثبت و مورد نظر در بستری که تأثیرات منفی و مخل، تحت کنترل قرار گرفته اند. بر این اساس برای تشخیص نیاز متقابل دین و توسعه به یکد یگر، لازم است موضوعیت داشتن طرح پرسش ها زیر، صرف نظر از پاسخ هایی که می توان به آن داد، مورد تأمل قرار گیرد:
1. چه تمهید و اقداماتی ایجایی از سوی دین برای متأثر ساختن زیست و سلوک انسان ها لازم است؟
2. دیگر عوامل تأثیر گذار بر الگو زیست و سلوک انسان ها که در رقابت یا تعارض با دین قرار دارند، کدامند؟
3. چگونه می توان اثر ناهمسوی آنها را برای در پیش گرفتن زند گی دینی کنترل کرد؟
4. آیا بر این الگوی زیست و تعامل در صورت تداوم و تعمیم در گستره یک جامعه، هیچ آثار و نتایج تمایز بخشی مترتب نیست؟
پس فراهم آوری بستر مساعد، مقد مه ای است لازم برای زند گی دینی یا لااقل برای زند گی پیروان عام و در صورت تداوم، واجد آثاری خواهد شد ممتاز از د یگر اجتماعات. متقابلا توسعه نیازمند مبنا و چهارچوبه هایی است که باید از جایی نظیر دین اخذ کند. پیوستگی متقابل دین و توسعه در صورتی که به تفصیل وارسی و شکافته شود، لا اقل در سه سطح قابل تشخیص و تفکیک است. این را به جز از طریق واکاوی عقلی، با مراجعه به تحلیل های روشنفکران دینی از مساله نیز می توان به دست آورد:
1. نقش پیشینی و مقد می توسعه در تمهید شرایط و فراهم آوری زمینه های بسط و تعمیق دینداری.
2. نقش توسعه متلائم با زند گی دینی پیروان. یعنی هماهنگ شد ن ساختارها و فرایند های جاری، با زیست و سلوکی که در یک فضای توأم با اهتمام و دلمشغولی های دینی شکل می گیرد.
3. نقش پیامد ی توسعه به منزله محصول این جهانی دیانت؛ یا به تعبیری دیگر، نیل به سعادت دنیوی که ادیانی نظیر اسلام وعد ه آن را نیز به پیروان خویش داده اند.(16)
تأمل ملکیان در اطراف پرسش همیشگی «چه باید کرد؟» که معتقد است برای اد یان نیز به نحو جدی موضوعیت دارد (ملکیان 246:1381-245)، او را متعرض سطح نخست بحث می کند؛ هر چند بدان تصریح یا اذعان نکرد ه باشد. گر چه دین، پرسش همیشه مطرح «چه باید کرد؟» را برای بشر باز تجدید می کند، اما نقش اصلی آن را باید در تلاشی جست که صرف پاسخ گفتن به آن می کند و آن نیز مستلزم پیمود ن همان مراحلی است که در فوق به آن اشاره شد؛ یعنی داشتن درکی از انسان و قابلیت های او و البته تمهید بستری مناسب و شرایط مقتضی برای عمل. همین کافی است تا فرد دیندار را از موضع دینی، درگیر مساله توسعه در سطح نخست کند. تلقی اشتمالی ملکیان از دینداری که آن را همچون نفس کشید ن، امری بلاانقطاع، وفقه ناپذیر و حاضر در تمامی لحظات زند گی می داند (ملکیان 248:1381-245)، دین را به نحو قاطع تری با توسعه در سطح دوم مربوط می کند.
برخی از روشنفکران دینی با بررسی نسبت «مسلمانی و آبادانی»، مستقیما به سراغ سطح سوم آن رفته اند. ایشان با فرقی که میان مسلمان واقعی و فقهی می نهند و آن را مؤثر در آبادانی و سرشار شد ن زند گی از نیکی و برکات و نعمات می شمرند، در واقع به سراغ شأن پیامد ی توسعه در سطح سوم رفته و بر اثر دینداری واقعی در نیل به سعادت دنیوی صحه گذارد ه اند. تحلیل او از عوامل کم رشدی مسلمانان که به جز ناپایبندی به عقید ه و اخلاق و عمل اسلامی، ناشی از زیستن در ظل نظامات خدا ناپسند است، به سطح اول این بحث اشارت دارد. ایشان که بر اهتمام حداقلی به دنیا، آنهم برای فرغت از آن و رفع مزاحمت از پرداختن به حوائج لطیف ثانوی صحه می گذارد، باید وافق باشند که الگوهای مختلف توسعه تا چه حد در تمهید این شرایط یا نقض آن و کشاند ن انسان ها به تمتع حداکثری و غفلت از مقاصد متعالی موثرند. روشنفکران دینی در جای دیگر بر لزوم اتخاذ الگوی فریدی که با عقبه متافیزیکی و مد ل آرمانی آن جامعه هماهنگ باشند، اذعان کرده اند و می پذ یرند که توسعه غربی نیز کل یکپارچه ایست که نمی توان میوه هایش را گرفت و ریشه هایش را پس زدند. با وجود این، مشخص نمی کند که اصرارش بر اخراج دین از عرصه عمومی و تقلیل مسؤولیت حکومت دینی به تأمین حوائج اولیه مؤمنان، چه مبنایی دارند؟ اگر دین از نقش آفرینی در طراحی الگوی توسعه معاف شود، عقبه متافیزیکی و مدل آرمانی آن الگوی فرید را از کجا باید اخذ کرد؟
تأکید این روشنفکران بر فرعی بود ن دنیا در قیاس با خدا و آخرت هم نمی تواند مقوله توسعه را حتی با عنوان تبعی و تفضلی بود ن، از دایره توجهات دینداران خارج کند. چنان که این گروه از روشنفکران بر آبادی «این» به ترشح «آن» اذعان کرده اند. ایشان با این اعتقاد که اهتمام به آخرت به معنی اعراض از دنیا نیست و هدف اعلای دین، تعارضی با اهداف نازل تر ندارد و قرآن با امور دنیا نه بیگانه است و نسبت به آن نه بی نظر و در آن نه بی اثر، بر آنچه در بادی امر، مطرود روشنفکری دینی به نظر می آید، صحه می گذارد؛ و لو با این تبصره که آنچه عاید انسان ها می شود، محصول فرعی و ضمنی آن است. اینها همه بر شأن سومی که برای توسعه در نسبتش با دین بر شمرد یم، تأکید دارد. ایشان احکام قرآنی در باب ارث، نکاح، طلاق و خانواد ه را موثر در فراهم آوری بستر سالم آخرت شناسی و خدا پرستی می داند و به این طریق بر شأن تمهیدی توسعه برای دین نیز مهر تأیید می نهد. بارزتر از هر جا وقتی است که مهندس بازرگان، دنیا را مزرعه آخرت می شناسند که رساترین تعبیر از قبول ضرورت اهتمام دنیوی دین و داشتن برنامه ای منظم و د قیق و سنجید ه در کاشت و داشت و برداشت از مزرعه آن است برای آخرت.
به این طریق هر سه چهره شاخص روشنفکری دینی، از مدخلی ویژه و با زبان خاص خود، بر همان وجهی که تردید روا داشته اند، به نحو دیگری صحه می گذارند.
هر قدر فرد گرا و معتقد به تقد م روانشناسی بر جامعه شناسی باشیم(11) و رفع محذورات «انفسی» را بر موانع «آفاقی» مقد م بداریم (ملکیان 1385) یا «د لیل» را بر «علت» مستولی بشماریم و به جای «تمهید» بستر، بر «تواصی» آخرتی بیفزاییم، نمی توان اثر بسیار تعیین کنند ه محیط، خصوصا محیط اجتماعی را بر انسان ها، علی الخصوص بر اوساط الناس که حجم اصلی مخاطبان ادیان را تشکیل می د هند، انکار کرد. این حتی درباره کسانی که خود را فارغ از شرایط آفاقی و حاکم بر علل می شناسند و نشان می د هند، صادق است. اصل تخته بند بود ن انسان به زمان و مکان، چندان غلبه دارد که باید آن را مرتبط با جوهره انسانی دانست و خلاف آمد آن را ناشی از فرار رفتن یا فرود آمد ن از انسانیت انسان. تحریض اد یان به فراروی از موقعیت نیز نسبی است و نه مطلق و انقطاعی.
اگر چنین است که نمی توان از عوامل خارجی تأثیر گذار بر انسان چشم پوشید و شأن «مقدمی»، «تلائمی» و «پیامدی» توسعه را در فرایند تحقق دین و استکمال دینداری ناد ید ه گرفت. پس نمی توان نسبت به اثر دستگاه مرکزی قدرت بر ساخت و تحولات اجتماعی نیز بی اعتنا بود و فضل فروشانه آن را تحقیر کرد و مداخله در آن را مذ موم شمرد. اندک شم جامعه شناسانه به ما کمک می کند تا به نقش تأثیر گذار و تعیین کنند ه دولت در شکل د هی به اوضاع اجتماعی و از آن طریق بر فرد و احوالات او پی برد. پس چگونه روشنفکر دارای رعق و انگیزه دینی که تغییر حال و صفات انسان ها غایت دین و مطلوب خویش می شمرد (ملکیان 299: 1381)، می تواند بی تفاوت از کنار این عوامل تعین بخش زیست و سلوک بگذرد و به رؤیای تکثیر خود به خودی مؤمنان، همچون رویش نیلوفری در مرداب، دلخوش کند (ملکیان 1385) و کار بزرگ بسط جامعه دینی و تدبیر و تدارک حوائج ثانوی مؤمنان را به روشنفکران بسپارد یا به القای مواعظ آخرتی در گوش مرد مان اکتفاء کند.
به علاوه این میزان از بی اعتنایی نسبت به اطراف خود و بازیگری های قدرت در حق دیگران، به هیچ رو با اصل بنیاد ین روشنفکری، یعنی آگاهی بخشی و مسؤولیت شناسی همخوانی ندارد. نتیجه این راهبرد، بر خلاف انگیزه های انسانی و ظاهر معصومانه اش، نه تقویت خودسازی و نه تکثیر مؤمنان، بلکه واگذارد ن میدان به نامرد مان و بازیگران حرفه ای است که مقصود شان در دستیابی به قدرت، خود قدرت و مکنت است.
طرد سیاست از سوی روشنفکری دینی معاصر، به ترک عمل اجتماعی و در نتیجه انصراف از روشنفکری می انجامد و انصراف از روشنفکری، او را به ماند ن در خود، در اینجا و اکنون و اکتفا به حیات نازله بشری وا می دارد و از انکار ضرورت دین برای انسان سر در می آورد.
توصیه به الگو گیری از تجربه مد رن در توسعه که از سوی بعضی از روشنفکران دینی مطرح می شود نیز نه تنها ساد ه نگرانه که خلاف روشنفکری و دینداری است. زیرا وقتی از آن به مثابه الگوی عام توسعه بشری می توان سخن گفت که پیش تر، بر بی تأثیری ادیان در زیست و سلوک بشری، اذعان کرد ه باشیم.
اقتضای روشنفکری آن است که مبدع و متکی به خود باشد و در عین نظر کرد ن در تجربیات د یگران، از آنها تقلید نکند و پاسخ ها و راهکارهایش برای توسعه، برخاسته از مسائل و نیازها و ارزش های خاص همان مرد م و همان شرایط باشد. پس «دانش»، «دینداری» و «روشنفکری» به او به مثابه روشنفکری دینی حکم می کند که بیش از هر کس به دنبال الگو و مد ل مطلوب خود از توسعه باشد.
اقتضائات توسعه
توسعه سه بخش اصلی دارد: ارائه تعریفی مشخص از این مفهوم؛ ترسیم غایت و هدف توسعه و تمهید ابزار و شرایط مناسب نیل به آن. «الگوی توسعه» در معنای موسع آن نیز چیزی نیست جز دید گاه منسجم و مفصلی در هر سه جنبه فوق. سومی از این اجزا اگر فنی و علمی و مد یریتی به نظر می رسد، دو تای دیگر کاملا فلسفی و ایدئولوژیک هستند. به این معنا که علم قادر به تعریف توسعه نیست و تعیین غایات و اهداف توسعه نیز بیرون از آن صورت می گیرد(12). تلقی ما از توسعه بر درکی از انسان و جهان و اقتضائات وجودی آنها ابتناء دارد که خود برآمد ه از نظر گاه فلسفی خاص ماست. هد ف و غایت توسعه نیز ضمن هماهنگی و همسویی با تعریف، بر نوعی ارزش شناسی و ارزش گذاری ابتنا دارد و منبعث از تصمیمی مهم در زند گی است؛ بنابر این صبغه ایدئولوژیک پیدا می کند. اتکای توسعه از پیش و از پس بر بینان های فلسفی و ایدئولوژیک، آن را به دین، البته اد یانی با مایه های فلسفی و ایدئولوژیک مرتبط می کند و به نوعی نیازمند آن می کند. پس مد عایی که تلاش دارد با بدیهی و عام گرفتن معنا و هدف توسعه و تقلیل بحث به جزء سوم، آن را در تمامیتش یک مبادره علمی، فنی و مدیریتی محض معرفی کند، گزاف و بی پایه است و بر شیوه رایج تغافل از بنیان های فلسفی و پنهان داشتن اغراض ایدئولوژیک و عرضه آن در پوشش علم یا رهیافتی فرا ایدئولوژیک اتکا دارد. همان رویه ای که در عرضه و معرفی پوزیتیویسم و لیبرالیسم اعمال شد ه است(13).
اگر چنین نیست، پس نتیجه حاصل از آن مد عا را هم نمی توان پذیرفت که می گوید: توسعه همانند علم و تکنولوژی و تجارب مدیریتی، قابل اخذ و اقتباس جهانی است و صرفه و صلاح ملل عقب مانده وارد کردن و الگو برداری از تجربه های موفق آن است. به علاوه باید توجه داشت که حتی جزء سوم آن، یعنی وجه ابزاری و عملیاتی توسعه هم چندان قابل اخذ و اقتباس بدون دخل و تصرف نیست؛ چرا که راه ها نمسبت به مبادی و غایات لا بشرط و خنثی نیستند و هر مرکبی ما را به مقصد منظور نمی رساند. دین نیز فقط مهتم در غایات و اهداف نیست، بلکه بیش از آن، نسبت به راه ها و شیوه ها تحصیل آن حساس است(23). آن سطحی که البته از سایه هر نوع گرایش دینی و مرامی خارج می شماند و استقلالش را در هر وضع و شرایطی حفظ می کند، اقتضائات منطقی و فنی راه ها و روش هایی است که انتخاب و اتخاذ شده اند.
این همه البته نافی درس گیری از تجربیات دیگران نیست. یکی از امتیازاتی که ملل در حال توسعه با همه خسارات مترتب بر عقب ماند گی، از آن برخوردارند، همین است که امکان وارسی دستاورد ها و خسارات وارد ه بر رفتگان این راه و تدوین استراتژی های کم هزینه برای بشریت را در اختیار دارند.
جمع بند ی و نتیجه گیری
«نگرش دین به توسعه» از بحث های داغ د هه اول و «تأثیرات توسعه بر دین» از مباحثات بی سرانجام د هه دوم بوده اند؛ در حالی که تا کنون کمتر به بررسی «نقش دین در توسعه» پرداخته شد ه است. این مقال که از عنوان آن نیز مشهود است به بررسی همین جنبه از مساله پرداخته و به این نتیجه رسید که با وجود ترد ید های سکولار، روشنفکرانه و عمل گرایانه، پذ یرفتن و ایفای این نقش از سوی دین، لازم و بلکه مؤثر و جد ی است.
نقش آفرینی دین در توسعه بر خلاف ترد ید سکولار، نه تنها هیچ تغایری با اقتضائات توسعه ندارد، که تکمله وجودی آن است؛ زیرا توسعه در تعریف خویش و تعیین اهداف و حتی در اصول کلی حرکت، نیازمند استمداد های فلسفی- مرامی است که ادیان یکی از تأمین کنند گان آن هستند.
ترد ید برخی روشنفکران دینی در این باب، از نگرانی برای مغفول افتاد ن اهداف دین، افزون شد ن بار و مسؤولیت های دین و در پیش گرفتن راهبرد های مغایر با مشی سلیم و ناصحانه آن بر خاسته است که به اعتقاد ایشان، پیامد میدان داری دین در عرصه های سیاسی- اجتماعی و تکاپو برای توسعه بود ه است. با بررسی تفصیلی در این باره احراز شد که این قبیل نگرانی ها، بیش از انفعال و انزوا گزینی دینداران، باید مشوق و محرک بذ ل اهتمامات هر چه بیشتر آنان برای طراحی الگوهایی باشند که کمتر در مظان لغزید ن به چنین ورطه هایی هستند. به علاوه خود واجد اقرار مؤکدی است بر فرید بود ن الگوی توسعه دینی. جالب است که متون متعلق به ایشان نیز سرشار از عبارات و تصریحاتی است که بر یکی از نقش ها و نسبت های تمهید ی، تلائمی یا پیامدی توسعه با دین تأکید کرد ه اند. بنابر این معلوم نیست که با طرح این قبیل تردید ها درباره فعال گری اجتماعی دین، کدام ضرورت یا کدام وجه از مساله را زیر سؤال برد ه اند و چه بدیلی برای آن عرضه داشته اند.
در حالی که مسلمات روان شناختی و جامعه شناختی و همچنین رسالت روشنفکری نیز بر لزوم مداخله جهت دار در عرصه عمومی و جهت دهی به عوامل مؤثر در زند گی تأکید دارند، چرا باید دین را که غرضی جزء تأثیر گذاری بر زیست و سلوک انسانی ندارد، از این فرایند بیرون گذارد؟
عمل گرایان دینی که به دلیل صعوبت در انداختن طرحی نو، به تقلید از الگوهای در دسترس و سهل الوصول وادار شده اند، جنبه دیگری از نقش آفرینی دین را زیر سؤال برد ه اند و آن، لزوم یا امکان در پیش گرفتن الگوی دینی برای توسعه است. گویی توسعه، ابزاری خنثی و مرکبی بی جهت است که می توان آن را از هر کجا به چنگ آورد و به هر نحو استفاده کرد یا به هر سو راند و در عین حال به مقصد و مقصود دلخواه نیز رسید. این فرض و گمان بیش از آنکه مبنای علمی و تجربی محکمی داشته باشد، توجیه گر ناتوانی و ناکار آمدی از یک سو و دفاع از آنچه اتفاق افتاد ه از سوی دیگر است.
این بررسی نشان داد همانطور که نمی توان نیاز دین به توسعه در معنای عام را انکار کرد، نیاز توسعه به دین یا به فلسفه زند گی نیز یک امر انکار ناپذ یر است. بنابر این می توان اذعان کرد که بررسی مساله از هر سه مسیر ما را به یک نقطه رساند و آن اینکه:
1. به همان میزان که اسلام متفاوت از دیگر ادیان است و ایران شرایطی متفاوت از جوامع دیگر دارد، الگوی توسعه جمهوری اسلامی ایران به معنی دقیق کلمه، لا جرم باید متمایز از الگوهای دیگر باشد.
2. از این رو کم کرد ن فاصله با توسعه یافته ها به معنی افزایش شباهت به آنها، بیش از آنکه خوشنود کنند ه باشد (خصوصا با رقبای فلسفی- مرامی ایران)، محل نگرانی و بد گمانی جدی است و باید در آن با تأمل بیشتری نظر کرد.
3. اگر جمهوری اسلامی در بحث توسعه نتواند الگوی خاص خود را ارائه کند و محقق سازد، انگار، هم به غرض تشکیل حکومت دینی و هم به اقتضائات توسعه بی اعتنایی کرده است؛ ضمن اینکه عهد روشنفکری را با انسان نیز نقض کرده است.
منابع
آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا، تهران. رسا. 1377.
دور کیم، امیل. قواعد روش جامعه شناسی، ترجمه علی محمد کاردان. تهران. دانشگاه تهران. 1362.
مطهری، مرتضی. پیرامون انقلاب اسلامی، قم. دفتر انتشارات اسلامی. بی تا.
مقد مه ای بر جهان بینی اسلامی (مجلدات 7-1(، قم. دفتر انتشارات اسلامی. 1362.
پیرامون جمهوری اسلامی، تهران. صدرا. 1366.
ملکیان، مصطفی. راهی به رهایی، تهران. نگاه معاصر. 1381.
«سازگاری معنویت و مدرنیته» (گفت و گو) روزنامه شرق ( ش.835) 25 مرداد ماه 1385.
Weber, Max. (1904 org. 1958) The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism Trans. T. Parsons. New York: Scribner.
پی نوشت:
1- به نظر می رسد که این پرسش برای ما در شرایط کنونی از موضوعیت بیشتری برخوردار است.
2- البته در بین لیبرال ها نیز چهره های شاخصی نظیر کینز، پوپر و راولز وجود دارند که با تجدید نظر در بنیان های کلاسیک آن، بر میزانی از مداخله دولت در کنترل و تنظیم امور اذعان کرده اند.
3- رو در رو شد ن دو راهبرد «وظیفه گرایی» و «نتیجه طلبی»، اختصاص به دین و رویکرد های دینی ندارد؛ بلکه در بحث از مبانی اخلاق در بین فیلسوفان نیز مطرح بود ه است. چنان که کانت را در فلسفه اخلاق از قائلین به وظیفه گرایی و میل و بنتام را از قائلین به نتیجه طلبی دانسته اند. نک: (ملکیان 9: 1381). در رویکرد های دینی دوره اخیر، بر حسب راهبرد های اتخاذ شد ه در مبارزه سیاسی و بر پایی حکومت دینی، حضرت امام (ره) را از قائلین به تکلیف دانسته اند و در مقابل، از دیگرانی نام برد ه شد ه است که تعقیب این هدف را در هر گام، با نظر به آثار و پیامد های آن توجیه می کردند. برای مشاهد ه مضمونی از تکلیف گرایی سیاسی، نک: (صحیفه امام ج. 5 ص. 19- 18).
4- در این باره، به مقاله «اهداف روحانیت در مبارزات» در کتاب پیرامون جمهوری اسلامی (86:1366- 69) مراجعه شود. شهید مطهری در آنجا ضمن تصریح بر تشکیل حکومت اسلامی به مثابه یک هدف دینی، آن را در خدمت اغراضی دانسته است که حسین ابن علی(ع) در قالب نجوای با پروردگار در عرفات بیان داشته اند: اللهم انکه تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافسه فی سلطان و لا التماس شیئ من فصول الحطام ولکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فی بلادک فیامن المظلومون من عبادک و تقام المعطله من حدودک.
5- نگاه کنید به این عبارت امام سجاد(ع) در دعای افتتاح: اللهم انا نرغب الیک فی دوله کریمه... و تجعلنا فیها من الدعات الی طاعتک و القاده الی سبیلک....
6- ملکیان، متحول ساختن انسان را از لب دین و تعالیم و احکام را مقدمه و قشر آن می داند. نک: (ملکیان 299: 1381).
7- ملکیان با تفکیک سعادت به دنیوی و اخروی و تفکیک سعادت دنیوی به مادی و معنوی، دین را به کلی از عرصه «سعادت دنیوی مادی» خارج می کند و به عرصه «اخروی» و «دنیوی معنوی» باز می گرداند و بدین طریق وجود هر گونه نسبتی میان دین و توسعه را منتفی می سازد و پرداختن به آن را کار ایدئولوژی های دنیوی می شمارد. سروش نیز با طرح سعادت اخروی به عنوان غایت اصلی دین، توجه دین به دنیا را تبعی و از حیث ممد یا مخل بودن برای نیل به سعادت می داند. نک: (ملکیان 297: 1381- 294؛ سروش 191: 1376). بیان علامه طباطبایی درباره غرض دین بسیار گویاست که می فرمایند: دین اسلام نه به دنبال کارکرد های دنیوی است و نه کارکرد های اخروی؛ بلکه به دنبال خود خداوند تعالی است (المیزان ج. 1: 359-355).
8- راهبرد ملکیان پرهیز از ایجاد بهشت زمینی و نا کجا آباد هایی است که مکاتب غیر دینی به بشر وعد ه داده اند. به اعتقاد او دین آمد ه است تا از آرامش و شادی و امید بهره مند شویم.
دین می تواند با فرد آد می کاری کند که حتی در جامعه ای نا سالم و جهنمی، سالم و صالح و بهشتی بماند؛ مانند نیلوفری خوشرنگ و دل انگیز در دل باتلاقی آلوده و عفن. نک: (ملکیان 259: 1381- 247؛ 1385).
9-«رسمی» و «سنتی» اصطلاحاتی هستند که برخی روشنفکران دینی در حق مخالفان دینی خویش به کار می برند و به همین رو بیش از آنکه گویا و معرف جریان رقیب باشد، حکم نوعی برچسب را دارد.
10- در نسبت میان دین و توسعه از صورت های دیگری نیز می توان نام برد که چون خارج از مصادیق نوعی و مدعایی این مقال بود، از پرداختن به آن پرهیز شد؛ مثل نقش نشانه ای توسعه که در تلقی پروتستانی موضوعیت پیدا می کند یا نقش ابزاری دین در جای که هدف غایی، توسعه دنیوی است.
11- استاد مطهری در عین اعتقاد به تقد م روان شناسی انسان بر جامعه شناسی، به هیچ رو اثر عوامل محیطی و اجتماعی را بر فرد نفی نمی کند. نک: (مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی ص. 88 و 90 ، 325: 1362- 319).
19- ملکیان از این دو اصل ممیز روشنفکری، با عنوان «تقریر حقیقتـ و «تقلیل مرارت» نام برد ه است. نک: (ملکیان 15: 1381- 13).
12- دور کیم می گوید علم، روابط علت و معلولی میان پدید ه ها را به ما نشان می د هد، نه هدف هایی را که باید دنبال کرد. آنها توسط اراده های فوق علمی تعیین می شوند. به اعتقاد او نه فقط در تعیین اهداف بلکه برای تشخیص راه ها که حکم اهداف ثانویه را دارند، ما به مرام ها و ایدئولوژی ها نیاز داریم. نگاه کنید به: (دور کیم 72: 1362- 71). و نیز وقتی دخالت ارزش ها را در انتخاب موضوع و غرض پژوهش می پذ یرد، در واقع بر این حقیقت صحه گذارد ه است که آنها در بیرون از علم صورت می گیرند.
13- بر ساختن و ارائه تصویری عالمی و نهایی از داشته ها و یافته های خود، شیوه ای رایج و قد یمی در سنت غربی است و در پیش گرفتن همان رویه در قبال مدرنیته و لیبرالیسم، امر چندان غریبی به نظر نمی رسد. برای ملاحظه نمونه ای از این رویکرد که تلاش دارد تصویری فرا گفتمانی و مبتنی بر عقل و تجربه محض از لیبرالیسم ارائه دهد، نک: (سروش 151: 1377- 134).
منبع: خردنامه همشهری 60