تأویل چونان سلاح

معتزله و قرائات قرآنی
 

معتزله از بحث بر انگیز ترین جریانات فکری اسلامی در میان صاحب نظران و متفکران مسلمان است. آن ها در ارتباط با قرآن یا جبر و اختیار و دیگر مسائل فکری و عقیدتی ای که در حوزه تفکرات مذهبی قرار می گیرد، مواضع و آرایی دارند که همواره بحث و نظر بوده است. در این مقاله، نویسنده از مسیر قیاس آرای معتزله با اشاعره- یکی دیگر از فرق تفکر اسلامی- به معرفی نظرات و نگرش های معتزله درباره قرآن پرداخته است. با این حال بایستی متذکر شد که قیاس نویسنده، چندان خالی از پیش داوری نبوده است و با نگاهی افراطی به مواضع معتزله تاخته است و در مقابل، آرای طیف دیگر، اشاعره، را با نظر تایید آمیز طرح کرده است. نظرات نویسنده مقاله خصوصا از این منظر قابل نقد است که او به نقدها و نظرات علمای فقهی امامیه در برابر مواضع معتزله که در تاریخ تفکر شیعی ثبت و ضبط شده و منشا اثر بوده است، توجهی نکرده است.
معتزله برای انطباق آیاتی که با عقایدشان هماهنگ نبود، به تاویل آیات دست می یازیدند. تاویل برای آنان سلاحی کار آمده بود تا از عقاید خویش دفاع کرده و به تقویت آرای خود بپردازند. برای مثال: اهل سنت و جماعت و اشاعره آیه « وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ » (قیامت: 22-23) را به رؤیت باریتعالی در روز قیامت تفسیر کرده اند. بر خلاف معتزله که به نفی آن اکتفا نکرده اند بلکه به تاویل آن پرداخته اند که برای نمونه معنای آن چنین است: «إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ » یا «الی ثوابه او ملکه» یعنی بر تقدیر گرفتن مضاف محذوفی قائل شده اند حتی بعضی از آنها کلمه «الی»(1) در این آیه را حرف جر ندانسته بلکه آن را «الی» مفرد «آلاء» به معنی نعمت ها دانسته اند که معنای آن می شود: «نعمه ربها منتظره»(2).
اما تاویل هر گره ای را باز نمی کند زیرا در قرآن آیاتی هست که هیچ مجالی برای تاویل بجا نگذاشته است به گونه ای که از آن جز یک معنی نمی توان برداشت کرد. در این گونه موارد معتزله چه کرده اند؟ در این مقاله به بررسی آن پرداخته ایم تا از تلاش های اهل اعتزال برای انطباق نص قرآن با مبادی و عقایدشان پرده برداریم.
گاه دیده شده که معتزله به قرائت شاذ و نادر روی آورده اند و قرائت جمهور را کنار نهاده اند. گاهی دیگر به وضع (ساختن) قرائاتی پرداخته اند که اصلا در روایت و نقل هیچ صحت ندارد. شاید پرسیده شود که این بحث چه فایده ای دارد. خواهیم گفت: نخستین اهمیت آن به جهت تنزیه قرآن از مطاعن و شبهات است و دوم تلاش هایی است که برای تحریف قرآن صورت می گیرد و یا بعضی از مخالفان قرآن منکر تحریف نشدن آن هستند ما را بر آن می دارد که به این بحث بپردازیم.
معتزلیان نخستین به تعدد قرائات پیش از مرحله تدوین آنها توجه داشته اند. برای مثال اگر نخستین قاریان مهم معتزله را بخواهیم بر شماریم مشهورترین قاریان بصره آغاز آنها با ابو الاسود دوئلی (متوفی 69ق) است تا عصر ابو عمرو بن علاء بصری (متوفی 154ق) یکی از قرا سبعه و در این میان بعضی مانند: حطّان بن عبد اللّه رقاشی (متوفی 74 یا 75ق)؛ ابو الجوزاء ربعی (متوفی 82ق)؛ نصر بن عاصم (متوفی 80 تا90ق) ابو عثمان هندی (متوفی 95-100ق) ابو الشیخ هنائی (متوفی بعد از 100ق)؛ ابو رجاء عطاردی (متوفی 100 تا 108ق) ابو المتوکل ناجی (متوفی 102ق) ابو مجلز سدوسی (متوفی 100 تا 110ق) ابو نهیک (متوفی 100 تا 110ق)؛ حسن بصری (متوفی 110ق)؛ ابن ابی اسحاق (متوفی 1117ق)؛ قتاده (117 یا 118ق) مالک بن دینار (متوفی 127ق) عاصم جحدری (متوفی قبل از 130ق) یحیی بن یعمر (متوفی حدود 129ق) ابو عمران جونی (متوفی 128 تا 130ق) و ابو الاشهب عطاردی (متوفی 162 تا 165ق) قرار دارند.
با بررسی قرائت این افراد پی می بریم که قرائات آنها به استثنای قرائت ابو عمرو قرائات شذوذ است و برای شاذ بودن آن هم اسباب مختلفی ذکر کرده اند. در این دوران معتزلیان نخستین با این افراد و با بزرگان و قراء خود مانند عمرو بن عبید و موسی بن سیار اسواری و عمرو بن فائد اسواری(3) تلاش می کردند قرائات خویش را القا کنند شاید در میان عموم بصریان کسانی را جذب کنند.
اکنون چند مثال از تمسک معتزله به قرائات شاذ و آحاد می آورم. در مسئله تقسیم مخلوقات به مخلوق للّه و مخلوق لغیر اللّه معتزله به قرائت رفع لام در «کل» در این آیه شریفه شده اند: « إِنَّا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ » (قمر: 49) بر خلاف قرائت عامه که آن را نصب لام می خوانند. قرائت رفع به چه کسی منسوب است؟ به این خالویه (متوفی 370ق) که آن را به ابو سمال(4) نسبت داده است: «إِنَّا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ بالرفع ابو السماع» (مختصر، 148) همچنین ابن جنی به ابو السماع نسبت داده: « و من ذلک قراءه ابی السماع انا کل شیء خلقناه بالرفع» (المحتسب 300/2) و آن را ترجیح داده است: « رفع در اینجا قوی تر است از نصب اگر چه بیشتر مردم (جماعت) آن را به نصب خوانده اند» (همانجا). اگر چه، چنان که ابن جنی تصریح کرده، بیشتر مردم آن را به نصب خوانده اند اما می بینیم که با تمسک به قیاس در زبان عربی با بیشتر مردم (جماعت) مخالفت کرده اند. بدیهی و متعارف است که نزد قاریان قرائت بر طبق محاوره زبان و قیاس زبان عربی شکل نمی گیرد بلکه آن سنتی است که باید از آن تبعیت کرد(5) آری ابو حاتم سجستانی(6) (متوفی 248ق) اقرار می کند که رفع از جهتی مطابق قیاس است و لکن او از جهتی دیگر جز قرائت جماعت را نمی خواند. او گوید: « این در زبان عربی یک وجه است و قرائت ما به نصب است به همراه جماعت» (المحرر الوجیز، 221/5) سزاوار است به قرائت رفع نگاهی بیفکنیم که همچنان قرائت آحاد است اگر چه بعضی از افراد آن را خوانده اند. بنابراین سخن ابن عطیه که گفته: « آن را عده ای از اهل سنت به رفع خوانده اند» (المحرر الوجیز 221/5) مطلقا چیزی را تغییر نمی دهد.
در این زمینه دلیل ابو عثمان مازنی(7) (متوفی 249ق) برای ترک مجلس اصمعی(8) (متوفی 216ق) را نقل می کنم: ابو جعفر احمد بن محمد بن رستم طبری گوید: در مجلس مازنی حاضر بودم که کسی پرسید چرا از اصمعی کم روایت می کنی؟ گفت: در نزد او به قدر و اعتزال متهم شدم. روزی در مجلسش از من پرسید: درباره سخن خدای تعالی: « إِنَّا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ » (قمر: 49) چه می گویی؟ گفتم: سیبویه در زبان عربی رفع را از نصب قوی تر می داند به جهت اشتغال فعل به مضمر و هم بدان جهت که هیچ چیز در آنجا به فعل اولی نیست ولی بیشتر قاریان، از آن امتناع کرده و به نصب خواندند و ما هم به تبع آنان چنین می خوانیم زیرا از سنت باید پیروی کرد. سپس به من گفت: فرق بین رفع و نصب در معنی چیست؟ منظور او را فهمیدم و ترسیدم که عوام بر من بشورند بنابراین گفتم: رفع به ابتداء است و نصب به اضمار فعل و خود را به نفهمی زدم(9). از این روایت شکلی از واقعیت آن زمان برای ما مجسم شده است و آن اینکه معتزله تعلق خاطر زیادی به قرائت رفع داشته اند بدان اندازه که هر کس به آن قرائت می خواند متهم به قدر و تمایل به عقاید آنان می شد. اینکه معتزله به چه چیز تعلق خاطر داشتند؟ به سخنان دیگری بوده است. اما فرق بین دو قرائت (رفع و نصب) در معنی مگر چیست؟ این سوالی است که مازنی آن را بی پاسخ گذاشته از ترس اینکه در میان عامه مردم بصره گرفتار شود. که اهل سنت (اشاعره) و معتزلیان قدری بر سر آن نزاع ها کرده اند. به کتاب ابن منیر اسکندری (متوفی 683ق) الانتصاف فیما تضمنه الکشاف من الاعتزال به جهت عبارات واضح و بیان روشن آن رجوع می کنیم. او می گوید: «قیاس آنچنان که نحویان اختیار کرده اند رفع «کل» است لکن به رفع فقط یکی از قاریان هفتگانه(10) (قراء سبعه) خوانده اند زیرا کلام با رفع یک جمله است و با نصب دو جمله» او سپس می گوید: بدان همانا جماعت به دلیل سری لطیف از رفع عدول کرده اند. در اختیار نصب اگر جمله ای واقع شود که خلقناه صفت برای شیء باشد و «بقدر» مرفوع شود در حالی که خبر است از «کل شیء» که مقید به صفت است حاصل آن می شود: انا کل شیء مخلوق لنا بقدر بدان که هر مخلوقی که به غیر خدای تعالی اضافه شود به قدر نیست ولی در حالت نصب می شود انا خلقنا کل شیء بقدر پس افاده می کند نسبت عموم مخلوقات به خدا.
جماعت چون نقص در معنا را در قرائت رفع و معنای کامل و تام را در قرائت نصب دیدند به این قرائت روی آوردند لکن زمخشری چون بر طبق اصول فکری یارانش مخلوقات را به مخلوق للّه و مخلوق لغیر اللّه تقسیم می کردند می گوید: «هذا للّه بزعمهم و هذا لنا» (بخدا سوگند این به عقیده آنان است و این به رای ما) آری او از اجماع قراء سبعه روی بر می گرداند و قرائت رفع را بر می گزیند (الانتصاف، 41/4-42).
در مسئله خلق افعال بندگان هم معتزله به قرائت عمرو بن عبید و عمرو بن فائد گرایش دارند که «اصیب به من اساء»(11) را بجای «اصیب به من اشاء» (اعراف: 156) گرفته اند. این قرائت به بعضی از قراء بزرگ مانند حسن بصری (متوفی 110 ق) و طاووس بن کیسان (متوفی 106ق) و زید بن علی (متوفی 122ق) نسبت داده شده است. این قرائت را نزد ابن جوزی (متوفی 597ق) می یابیم که به حسن بصری و ابو العالیه رفیع بن مهران ریاحی بصری (متوفی 90ق) و سلیمان بن مهران معروف به اعمش (متوفی 148ق) نسبت داده است.(12) همچنین حماد راویه به این شکل می خوانده(13). آلوسی گوید: « و به زید بن علی نسبت داده اند و بعضی منکر صحت آنند» (روح المعانی 76/9). آنچنان که گفتیم و گذشت این قرائت شاذ و آحاد باقی می ماند اگر چه به چندین نفر آن را نسبت دهند.
برای یادآوری می گویم اینکه ابن خالویه (متوفی 370ق) قرائت «من اشاء» را به حسن بصری و عمرو بن عبید نسبت داده در اصل قرائت جمهور را به آنها نسبت داده چنان که گوید: «(اصیب به من اشاء) الحسن و عمرو بن عبید؛ و عنهم ایضا (من ساء) بالسین المهمله(14)». آیا بین این دو روایت تعارض هست یا اینکه به شکلی دیگر باید آن را فهمید؟ شاید این حالت ضمن رجوع ظاهری (یا حفظ کردن) نزد قاریان رخ داده است!(15)
اکنون درنگی می کنیم بر معنی دو قرائت و آنچه بر هر یک از آن دو مترتب می شود. در اینجا سخن ابن عطیه (م 546) را در این باره می آورم: «حسن(16) و طاووس و عمرو بن فائد (من اساء) از اساءه خوانده اند یعنی: هر کس عمل غیر صالح انجام دهد. معتزله از دو جهت به این قول تعلق خاطر دارند. یکی از جهت وعید [از اصول معتزله] و دیگری از جهت خلق افعال آدمی [این هم از اصول فکری معتزله است] و اینکه در آن هیچ فعلی از خدای تعالی نیست. در این دو تعلق خاطر احتمالی وجود دارد که از آن جدا می شود چنان که از دیگر ظواهر هم جدا می شود، جز آنکه قاریان در احتیاط و خودداری از این قرائت اغراق کرده اند. ابو عمرو دانی گوید: این قرائت از حسن و طاووس صحیح نیست و عمرو بن فائد هم مرد درستکاری نبوده. و یاد آوری کرده که ابو حاتم سفیان بن عیینه آن را یکبار خوانده و نیکو بر شمرده است سپس عبد الرحمان مقبری(17) بر او تاخته و فریادی بر او زده و او را آگاه کرده است و سفیان در جواب گفته نمی دانم و متوجه نبودم از آنچه اهل بدعت می گویند». (المحرر الوجیز 461/2).
ابو حاتم شجستانی (م 248) گوید: «سخن عبد الرحمان این بوده که: معتزله به این قرائت تعلق خاطر دارند به این تفسیر که فعل بنده مخلوق خود اوست، در این هنگام سفیان از آن سخن عذر خواهی کرد».(18)
در اینجا خوب است نظر بعضی از عالمان را در رد تعلق خاطر معتزله به این قرائت نقل کنم. با سخن این جنی آغاز می کنم: « این قرائت برای عدل فصیح تر است از قرائت رایج که (من اشاء) است، زیرا عذاب در قرائت شاذ علت استحقاق ذکر شده که آن اسائت (بدی کردن) است. ولی در قرائت رایج از ظاهر آن بر نمی آید که علت وارد شدن عذاب چیست و اینکه آن چیزی است که به انسان مربوط است. اگر چه ما یقین داریم که خدا به بندگانش ظلم نمی کند و آنان را جز بر آنچه مرتکب شده اند و بر نفس خویش بدی روا داشته اند عذاب نمی کند، ولی آن را از این آیه نمی یابیم بلکه از جاهای دیگر دریافت کرده ایم؛ و ظاهر قول (من اشاء) ممکن است کسی از مخالفان که دانش اندک دارد چنین بپندارد که او خدا هر کس را که بخواهد عذاب می کند چه گناه کرده چه نکرده باشد (اساء او لم یسیء) از این اعتقاد به خدا پناه می بریم، این روش او نیست و او ولی و حسیب ماست» (المحتسب 261/1).(19) ابن عطیه پس از نقل روایت ابو حاتم سجستانی گفته است: « این زیاده روی مقریان است(20) و حمل کردن آنان بر آن به جهت حرص آنان بر دین است و در قصدشان بر دوری از عقیده معتزله معذورند» (المحرر الوجیز 461/2). همچنین است ثعالبی (م 875)، لکن عجیب و بهت آور است که او هر گونه تمسک به معتزله را در آن نفی کرده است: «هیچ تعلق به معتزله ندارد؛ و قاریان در پرهیز (تحفظ) [از این قرائت] مبالغه کرده اند و حمل کردن ایشان بر آن به جهت حرص آنان بر دین است».
اما در خصوص تحریف قرائات قرآنی، بهترین مثال که سخن را با آن آغاز کنیم قول خدای متعال است: « قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ مِن شَرِّ مَا خَلَقَ » (فلق:1-2) بدیهی است که هیچ اختلافی میان اهل سنت و معتزله نیست که خدا آفریننده خیر است؛ اما آیه دوم از سوره فلق تصریح دارد که خدا خالق شر هم هست. این را معتزله نپذیرفته اند و شان خدا را مطلقا منزه می دانند از آن و کسی را که شر و افعال شر به خدا نسبت دهد، مفتضح می کنند.
این آن چیزی است که معتزله در آغاز بدان رسیدند. امری که آنان را واداشت به فکر کردن درباره چگونگی خارج شدن از این بن بست با حیله گری و چاره اندیشی، که دلیل آنان باشد بر مخالفانشان، به گونه ای که آنان را قادر سازد با استناد به همین آیه علیه مخالفان خود و در مسائل کلامی و قضایای فکری بر آن تکیه کنند.
معتزله جز با تحریف در وجه اعراب کلمه محوری در این موضع، راه فراری نمی یافتند و آن کلمه «شر» بود. بنابراین برای آن قرائتی ساختند که هیچ پایه و اساسی نداشت به این شکل: «من شر ما خلق» بدون اضافه کردن؛ که بنابراین قرائت «ما» نافیه می شود و به طور مطلق آفرینش شر را از خدای تعالی نفی کرده و به غیر او نسبت می دادند.
اکنون می پرسیم: که چه کسانی پشت این قرائت ایستاده بودند؟ از منابع زیادی که داشتم مدد جستم تا بر دو تن از مشاهیر اولیه معتزله آگاهی پیدا کنم، آن دو عمرو بن فائد اسواری و عمرو بن عبید بصری اند. ابن خالویه (م 370) این قرائت را به فرد نخست نسبت داده در کتابش مختصر فی شواذ القرآن (ص 182): «من شر ما) عمرو بن فاید». همچنین این قرائت را در جای دیگری از کتابش ذکر کرده است (ص 79): « (من اغفلنا قلبه) (کهف:28) به فتح لام و ضم باء عمرو بن فائد؛ و نیز می خواند: (من شر) (فلق:2) به تنوین (ما خلق)».
اما ابن عطیه (م 546) به عمرو بن عبید بصری نسبت داده است و آن را پوچ شمرده و به تندی کسی که آن را آن گونه بخواند تقبیح و محکوم کرده و با این کار قصد حمایت و یاری اهل سنت داشته است: « و قول خدای تعالی (من شر ما خلق) عموما هر موجودی شری دارد؛ عمرو بن عبید و بعضی از معتزلیان که معتقدند خدا شر نمی آفریند، خوانده اند (من شر ما خلق) بر نفی؛ این قرائتی مردود و مبتنی بر عقیده باطل است. خدای تعالی خالق همه چیز است» (المحرر الوجیز، 538/5) شایسته است یاد آوری کنم که ابن عطیه که به معتزلیانی غیر از عمرو بن عبید نسبت داده، آنان را مشخص نکرده است. اما من بعید نمی دانم بلکه ترجیح می دهم که منظور او از بعضی از معتزله عمرو بن فائد اسواری باشد.
شکی نیست که این قرائت به جهت اهداف عقیدتی ساخته شده است، چنان که ابن عطیه به آن اشاره کرده است و بدان جهت است که او بر این امر پافشاری کرده و آن را مردود و بی پایه دانسته است. این روش انتقادی که ابن عطیه انتخاب کرده بهتر از آن روشی است که کسانی بعد از او و به تبعیت از او انتخاب کرده اند. ما بعضی از نحویان که علاقه زیادی هم به نحو داشته و اهتمام زیادی هم به قرائات داشته اند می بینیم که به توجیه این قرائت بر مبنای قواعد نحوی پرداخته اند بدون اینکه توجه کنند که این قرائت ساختگی است و اصل و اساسی ندارد. عکبری (م 616ق) این قرائت را از دو جهت توجیه کرده است: « و خوانده شده با تنوین (من شر) و (ما) بنابراین قرائت بدل است از (شر) یا زایده است، و جایز نیست نافیه باشد زیرا نافیه از حیز خود پیشی نمی گیرد؛ بدین جهت جایز نیست که مقدر باشد: ما خلق من شر؛ زیرا این دو معنی فاسد است» (املاء، 297/2). دیدیم که چگونه برای عکبری علم نحو با توجیه و دلیل تراشی موجه است بر خلاف معتزله که قرائتشان را بر یک محمل نحوی صحیح حمل می کردند اما عکبری به ما می گوید: اگر فرض کنیم این قرائت صحیح باشد ممکن است آن را بر محملی غیر محمل معتزله حمل کرد.
اما ابو حیان اندلسی (م 745ق) که اهتمام جدی به قرائات داشته، وجه دیگری برای آن ذکر کرده است: «برای این قرائت وجهی غیر از نفی هست، که خوب نیست رد شود و آن این است که (ما خلق) بدل از (شر) به تقدیر محذوف باشد، یعنی من شر شر ما خلق؛ پس شر به دلالت شر اول بر آن حذف شده است (البحر المحیط، 530/8) او به همین روش عکبری توجیه نحوی خود را بر خلاف محمل معتزله ابراز کرده لکن من عیبی بر این عبارت او وارد می دانم که گفته: «خوب نیست که رد شود»، زیرا چنان می نماید که این قرائت در نقل روایت اصل و اساسی دارد.
سمین خلبی (م 756ق) پس از کلام عکبری جمله ای نیکو آورده: « و آن ردی زیبا و حرفه ای است» (الدرّ المصون، 158/11) اما این جمله را پس از توجیه استادش ابو حیان اندلسی نیاورده، گویی آن را نمی پسندیده است.
به همین روش به قرائت دیگری می رویم. قبلا گفتیم که این روش به سه تن از معتزله نخستین یعنی عمرو بن فائد، موسی بن سیار اسواری و عمرو بن عبید منسوب است. به نفر اول آنها ابن خالویه نسبت داده: «من اغفلنا قلبه) به فتح لام و ضم باء عمرو بن فائد» (مختصر، ص79). همچنین ابن جنی (م 396ق) به او نسبت داده: « از آنهاست قرائت عمرو بن فائد: (من اغفلنا قلبه)» (المحتسب، 28/2)سپس گفته: « گفته شده: اغفلت الرجل: وجدته غافلا» (همانجا) در اینجا ابن جنی از آنچه ممکن است از این قرائت در حق خدای تعالی ناشی شود هشدار داده؛ او سؤالی را مطرح کرده و پاسخ داده است: «اگر پرسیده شود: چگونه ممکن است خدا غافل باشد؟ گفته اند: چون افعالی را که کسی انتظار ندارد انجام می دهد و نمی ترسد، گویی چنان می شود که خدای سبحان از آنها غافل است؛ و بنابراین نفی بر این مکان واقع شده است. پس فرمود: « وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ » (بقره:74) یعنی: گمان نکنید خدا از شما غافل است، و خدا تعالی فرمود: « إِنَّا کُنَّا نَسْتَنسِخُ مَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ » (جاثیه:29) و هم فرمود: « وَعِندَنَا کِتَابٌ حَفِیظٌ » (ق:4) و مانند این در قرآن زیاد است، پس گویی خدا فرموده: «و لا تطع من ظننا غافلین عنه» یعنی: از کسی که می پندارد ما از او غافلیم پیروی نکن (هماجا).
ظاهرا زمخشری (م 538ق) سخن ابن جنی را پسندیده است که آن را در تفسیر این آیه آورده: «و خوانده شده (اغفلنا قلبه) با استناد دادن فعل به قلب به این معنی: قلب او گمان برد ما از او غافلیم: «حسبنا قلبه غافلین، من اغفلته اذا وجدته غافلا» (الکشاف، 482/2).
اما ابن عطیه (م 546ق) این قول را به هر سه آنها منتسب کرده است و منبع انتساب خود به آن سه تن را هم ذکر کرده است، و وجه دیگری را هم به شرح ابن جنی افزوده است: «و عموما آن را (اغفلنا قلبه) به نصب باء خوانده اند به معنی: او را غافل قرار می دهیم؛ و عمرو بن فائد و موسی اسواری (اغفلنا قلبه) به معنی: اهمل ذکرنا و ترکه یاد ما را بی خوار شمرد و ترک کرد. ابن جنی گوید: « من ظننا غافلین عنه» کسی که گمان می برد ما از او غافلیم، و ابوعمرو دانی ذکر کرده که آن قرائت عمرو بن عبید است (المحرر الوجیز، 512/3-513).
ابو حیان اندلسی (م 745ق) هم به آنها نسبت داده و در توجیه آن، از سخن ابن جنی و زمخشری استفاده کرده: « عمرو بن فائد و موسی اسواری و عمرو بن عبید (اغفلنا) به فتح لام (قلبه) به ضم باء خوانده اند و اغفال را به قلب نسبت داده اند؛ ابن جنی گوید: « من ظننا غافلین عنه کسی که می پندارد ما از او غافلیم»؛ و زمخشری گوید:«حسبنا قلبه غافلین،من اغفلته اذا وجودته غافلا» (البحر المحیط، 120/6).
پس از او شاگردش سمین حلبی، این قرائت و قائلان به آن را از استادش با مختصری از توجیهات گذشتگان ذکر می کند: « سخن خدای تعالی (اغفلنا قلبه). عموما با اسناد فعل به (نا) و (قلبه) مفعول به؛ و عمرو بن عبید و عمرو بن فائد و موسی اسواری به فتح لام و رفع (قلبه). که اغفال را به قلب اسناد داده اند و در آن چند وجه
است. ابن جنی گوید: «من ظننا غافلین عنه» زمخشری گوید: « من حسبنا قلبه غافلین، من اغفلته اذا وجوته غافلا» و ابو القاء گوید: « در آن دو وجه است: یکی: وجونا قلبه معرضین عنه؛ و دوم: اهمل امرنا عن تذکرنا» (الدر المصون 475/7-476). باید یاد کنیم که وجه دوم که عکبری آن را یاد کرد ابن عطیه پیش از او آن را ذکر کرده و شاید عکبری از ابن عطیه آن را نقل کرده است.
به جهت تنزیه شان خدای تعالی از گمراه کردن و به نافرمانی واداشتن، می بینیم ابن خالویه تنها منبع از میان منابع فراوان است که این قرائت را ذکر کرده است: «ما اطغیته» (ق:27) به فتح تاء به انتساب آن به عمرو بن عبید (مختصر، ص 144). سخن در این آیه درباره پیمان و قرارداد میان کافر و دوستش از شیاطین است و در آن اجمال است، تقدیر آن چنین است: انسان کافر ادعا می کند که دوستش او را گمراه کرده است؛ و دوستش خود را از اینکه اثری بر او داشته بری می داند به این شکل که می گوید: «ربنا ما اطغیته و لکن کان فی ضلال بعید»، یعنی من توان گمراه کردن او را با اکراه و اجبار نداشتم و او خودش با گمراهی خود طغیان ورزید نه از من؛ پس او خود کوری (گمراهی) را بر هدایت برگزید: «ما کان لی علیکم من سلطان إلا ان دعوتکم فاستجبتم لی»(21) (ابراهیم: 22).
این قرائت عموم قاریان و مفسران است، اما قرائت منسوب به عمرو بن عبید در درجه اول قصد تنزیه خدا از گمراه کرده و به نافرمانی واداشتن حتی بر زبان شیطان را دارد به قول عموم مفسران یا بر زبان ملک بنا به قول سعید بن جبیر و فراء (زاد المسیر 197/7). تردیدی نیست که این قرائت را عمرو بن عبید ساخته تا با آن عقیده خویش را تقویت کند این قرائت یقینا از کسی دیگر روایت نشده و کسی جز او آن را نخوانده است.
پیش از آنکه به پایان مقاله برسیم خوب است اشاره کنم که تلاش معتزله برای انطباق نص قرآن با عقاید خویش تا بدین حد متوقف نمی شود بلکه تا مرزهای دورتر کشیده شده است تا بدانجا که گاه به ایجاد تغییر در نص قرآن هم دست یازیده اند. مجال من برای ذکر آنها کافی نیست بنابراین به ذکر یک نمونه اکتفا می کنم. شمس الدین ذهبی (متوفی 748ق) در شرح حال خلیفه عباسی، المعتصم باللّه (متوفی 227ق) که در تفتیش عقاید از عالمان درباره خلق قرآن به راه خلیفه پیش از خویش برادرش مامون عباسی (متوفی 218ق) می رفت، (22) آورده است که حنبل بن اسحاق(23) (متوفی 273ق) شاگرد و پسر عموی احمد بن حنبل (متوفی 241ق) در اثنای ادای فریضه حج در سال 221 هجری قمری مشاهدات خویش را چنین روایت کرده است: و درآن سال احمد بن حنبل هم حج بجا می آورد، گوید: دیدم بر روی پرده کعبه نوشته شده: لیس کمثله شیء و هو الطیف الخبیر؛ در این باره با ابوعبداللّه سخن گفتم. گفت: خدا آن خبیث را بکشد، منظورش ابن ابی داود بود، عمدا کلام خدا را تغییر داده است.(24)
چنان که می بینیم سخن خدای تعالی تغییر یافته است: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ » (شوری:11) آن کسی که احمد بن حنبل در سخن خویش با کینه از او نام برده احمد بن ابی داود ایادی (متوفی 240ق) یکی از قاضیان مشهور معتزلی است که سر دسته فتنه خلق قرآن و وارد کننده خلفا برای امتحان و تفتیش عقاید عالمان در این باره بود. او در ابتدا به مامون نزدیک شد و چون هنگام مرگ مامون رسید و برادرش معتصم را جایگزین خود کرد معتصم او را قاضی القضاه خویش کرد و در امور حکومت با او مشورت می کرد و چون معتصم مرد واثق بر او اعتماد می کرد.(25)
در اینجا مناسب است به عنوان خاتمه مقاله، سخن محمد نعیم عرقسوسی محقق جلد دهم کتاب سیر اعلام النبلاء را درباره این عمل زشت بیاورم: در قرآن آمده: «و هو السمیع البصیر» اما کلام خدا را، برای سالم ماندن عقیده خود، تغییر داده اند و این آشکارترین دلیل بر بطلان عقیده معتزله است که نصوص قطعی را که هیچ شکی درباره ی آنها نیست تغییر می دهند.(26)
منابع:
آلوسی، محمود بن عبداللّه، روح المعانی فی تفسیر القرآن
العظیم و السبع المثانی، بیروتم 1970.
ابن جزری، شمس الدین محمد، غایه النهایه فی طبقات القراء، چاپ برگشتر سر، قاهره 1351-1352ق.
ابن جنی، ابو الفتح عثمان، المحتسب فی تبیین وجوه شواذ القرائات و الایضاح عنها، چاپ علی نجدی، عبد الحلیم نجار و عبد الفتاح اسماعیل شلبی، قاهره 1966م.
ابن جوزی، ابو الفرج، اخبار الحمقی و المغفلین، چاپ محمد علی ابو العباس، قاهره 1990م.
همو، زاد المسیر فی علم التفسیر، چاپ محمد بن عبد الرحمن عبداللّه، بیروت 1407ق.
ابن خالویه، ابوعبداللّه حسین بن احمد، مختصر فی شواذ القرآن من کتاب البدیع، چاپ گشتر سر، قاهره 1934م.
ابن عطیه، ابوبکر عبد الحق، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، چاپ عبد السلام عبد الشافی محمد، بیروت 1993/1413م.
ابن منیر اسکندری، احمد بن محمد، الانتصاب فیما تضمنه الکشاف من الاعتزال، به همراه الکشاف چاپ شده است.
ابن مجاهد، ابوبکر احمد بن موسی، کتاب السبعه فی القراءات، چاپ شوقی ضیف، قاهره بی تا.
ابو حیان اندلسی، ابو عبداللّه محمد بن یوسف، تذکره النحاه، چاپ عفیف عبد الرحمن، بیروت 1986/1406م.
همو، البحر المحیط، قاهره 1912/1413م.
البنّا، شهاب الدین احمد بن محمد دمیاطی، اتحاف فضلاء البشر فی القراءات الاربعه عشر، چاپ شعبان محمد اسماعیل، قاهره 1407/ 1987م.
ثعالبی، عبد الرحمن بن محمد بن مخلوف، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، چاپ عمار الطالبی، الجزائر 1985/1405م.
حمد، غانم قدوری، رسم المحصف، بغداد 1982/1402م.
حمزه بن حسن اصفهانی، ابو عبداللّه، التنبیه علی حدوث التصحیف، چاپ محمد حسین آل یاسین، بغداد 1967/1387م.
ذهبی، شمس الدین محمد، سیر اعلام النبلاء، چاپ شعیب ارنؤرط و دیگران، بیروت 1401-1409/ 1981-1988.
رازی، فخر الدین محمد بن عمر، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب) بیروت 1990/1411م.
زر کلی، خیر الدین بن محمود، الاعلام، بیروت 1990/1410م.
زمخشری، ابوالقاسم محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التاویل، قاهره 1966/1385م.
شلبی، عبد الفتاح اسماعیل، رسم المصحف العثمانی و اوهام المستشرقین فی قرائات القرآن الکریم، جده 1983/1403م.
سمین الحلبی، ابو العباس احمد بن یوسف، الدر المصون فی علوم الکتاب المکنون، چاپ احمد محمد الخراط، دمشق 1406-1415.
عکبری، ابو البقاء عبد اللّه بن حسین، املاء ما من به الرحمن من وجوه الاعراب و القرائات فی جمیع القرآن، چاپ ابراهیم عطوه عوض، قاهره 1992/1412م.
فیروز آبادی، ابو طاهر محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، چاپ یوسف الشیخ محمد البقاعی، بیروت 1995/1412م.
Ess, Josef van: Theologie und .2 und Gesellschaft im Jahrhundert Hidschra: Eine .3 Geschichte desreligiosen Denkens. Berlin/ New York: Walter, de Gruyter
1992، Bd، 742، 2s.
Hamdan, Omar: Die Koranlesung:( 728/110) des Hasan al- Basri Ein Beitrag zur Geschichte des Korantextes. Tubingen: .S 310/ C/ VI, 1995, Eigenverlag

پی نوشت ها :
 

1- صیغه های دیگر این واژه چنین است: «إلی»، «اُلی»، «اُلو»، «اُلّی»، ر. ک فیروز آبادی، قاموس المحیط، ص 1135 ذیل ماده
«ال ل ی»
2- ر. ک المحرر الوجیز، 405/5؛ التفسیر الکبیر، 201/30/15.
3- از این سه نفر روایاتی در حروف قرآن (علم قرائت) نقل شده است. ر. ک ابن جزری، غایه النهایه 602/1 (2462/2458) [ شرح حال موسی بن سیار در آن نیست]. برای توضیح بیشتر درباره آنان و نقش معتزلهی آنان ر. ک Ess Theologie und Gesellschaft 2/79-84، 280-310. برای شان عمرو بن عبید در حروف قرآن (قرائت) ر. ک Hamdan: Die Koranlesung des Hasan al- Basri 52-45.
4- قعنب بن ابی قعنب عدوی بصری. او در قرائت آرای شاذی دارد که ابوزید سعید بن اوس آن را نقل کرده است. درباره او ر. ک ابن جزری، غایه النهایه، 27/2 (2614).
5- برای این بحث ر. ک شلبی، رسم المصحف العثمانی، 43-45؛ الحمد، رسم المصحف، 635-636.
6- سهل بن محمد بن عثمان سجستانی، پیشوای بصریان در نحو، قرائت، لغت و شعر. امام جامع بصره بود و صاحب تالیفات بسیار. بعضی از آنها در قرائات است. برای آگاهی بیشتر درباره او ر. ک غایه النهایه، 320/1-321 (1403؛ زر کلی، الاعلام، 143/3.
7- ابو عثمان بکر بن محمد بن بقیه مازنی یکی از بزرگان علم نحو، اهل بصره است ر. ک زر کلی الاعلام، 69/2.
8- ابو سعید عبد الملک بن قریب بن علی باهلی، راوی عرب و یکی از آشنایان بزرگ لغت و شعر عرب. ر. ک زر کلی الاعلام، 162/4
9- ابو حیان اندلسی، تذکره النحاه، ص 130-131؛ مجلس اصمعی با ابو عثمان مازنی.
10- ونه قراء دهگانه و نه قراء چهارده گانه.
11- مختصر، 46؛ المحتسب، 1261/1.
12- زاد المسیر، 183/3.
13- حمزه اصفهانی، التنبیه، 40؛ ابن جوزی، اخبار الحمقی، 69.
14- مختصر، ص46؛ در حاشیه تحقیق کتاب آمده «اوصیب: کذا فی النسختین» سپس آمده «و عنهم: کان الاولی ان یکون (و عنهما)».
15- برای این موضوع ر. ک Hamdan: Die Koranlesung des Hasan al- Basri251، 49، 28 برای بعضی نمونه ها از رجوع ظاهری نزد قاریان ر. ک ابن مجاهد کتاب السبعه، 181-182 (71)، 207 (17)، 275، 410 (15)، 522-523 (15)، 671 (2)، 683 (2)، 698 (1).
16- البنّا در اتحاف فضلاء البشر، 64/2-65 چنین نقل کرده: « عن الحسن (من اشاء) بسین مهمله و فتح الهمزه علی الماضی، لکن قال الدانی: لا تصح هذه القرآءه عن الحسن».
17- در نسخه چاپی چنین آمده. در بحر المحیط، 402/4 و الدر المصون، 478/5: «المقریء».
18-سمین حلبی: الدر المصون، 478/8.
19- در سخن ابن جنی و دفاع او از قرائت (من اساء) تصریحی آشکار بر میل زیاد او به معتزله هست. برای آگاهی بیشتر در این باره به مقدمه محمد علی النجار بر کتاب الخصائص، ابن جنی 42/1-44 (چاپ المکتبه العلمیه 3ج/3 مج) مراجعه کنید (مذهبه الکلامی).
20- در نسخه چاپی آمده: «المقربین» با باء لکن از سیاق جمله بر می آید که مقریان است.
21- ابن جوزی: زاد المسیر، 197/7؛ ابو حیان اندلسی: بحر المحیط، 126/8.
22- ذهبی در سیر العلام النبلاء 293/1 گوید: مردم را با عقیده امتحان می کرد و برای پیگیری آن به شهرهای مختلف مکاتبه کرد و مؤذنان و فقهای مدارس را مؤاخذه کرد و این روش ادامه یافت تا اینکه متوکل بعد از چهارده سال آن را برداشت.
23- از حافظان حدیث، ثقه بود و صاحب چندین کتاب از جمله محنه الامام احمد بن حنبل درباره او ر. ک زر کلی: الاعلام 286/2.
24- سیر العلام النبلاء، 293/10.
25- زر کلی: اعلام، 124/1.
26- سیر اعلام النبلاء، 293/10، ملاحظه 6.
 

منبع: خردنامه همشهری- ش50