تفاوت تناسخ با معاد جسمانی

مقدّمه

یکی از مباحث مهم دینی، که همیشه کانون بحث و بررسی بوده و تاکنون در بین متکلمان و فلاسفه دیدگاه های گوناگونی را رقم زده، بحث معاد جسمانی است. در دلالت قطعی نصوص دینی بر معاد جسمانی، جای شک و تردید نیست؛ اما این آموزه دینی، در طول تاریخ با مباحث انتقادی فراوان عقلی و علمی روبه رو بوده است؛ مباحثی مانند امتناع اعاده معدوم، امتناع رجوع روح به بدن پس از جدایی، همسانی آن با تناسخ، شبه آکل و مأکول و تعدد بدن دنیوییک شخص در طول حیات با تبدل سلول ها و تردید در تعلق روح به هر یک از آنها و ناکافی بودن سطح زمین برای حشر جسمانی همه انسان های نخستین و واپسین.

در این نوشتار برآنیم تا به یکی از این مباحث بپردازیم و رابطه آن را با معاد جسمانی روحانی بررسی کنیم. مسئله تناسخ را از آن رو برگزیدیم که سرنوشت برخی از مباحث مهم کلامی که به سادگی نمی توان از کنار آنها گذشت، با موضوع تناسخ گره می خورد؛ به گونه ای که پذیرش یا انکار آن بر تحلیل و اعتقاد به آن مسائل، تأثیر جدی می گذارد. مسئلۀ تناسخ، با رجعت یعنی احیای مردگان در همین نشئۀ مادی، که از مسلمات قرآنی و روایی است و تردیدی در وقوع آن نیست، ارتباط دارد. معاد جسمانی به جسم عنصری، به گونه ای همانند تناسخ است و انکار مطلق تناسخ انکار چنین معادی را در پی دارد. این مباحث در آثار بزرگانی همچون شهید مطهّری، علامه طباطبائی، علامه مصباح، آیت الله سبحانی، کتاب علم النفس فلسفیاستاد فیاضی، و مقالاتی از جمله«براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه: در بوته نقد»، نوشته رحیم قربانی، «پژوهشی در باب معاد جسمانی»، به قلم عباس نیکزاد و «نفس و تناسخ»، تألیف مجید صادقی مطرح شده که هر کدام با رویکردی ویژه به آنها پرداخته اند؛ اما در این مقاله ضمن توضیح تناسخ و معاد و بیان اقسام آنها، انواع دیدگاه ها را بنا بر مبانی حکمت متعالیه ارزیابی و با تبیین کامل معاد جسمانی - روحانی، رابطه اش را با رجعت و اقسام تناسخ بررسی کرده ایم و کوشیده ایم تحلیل کاملی از این رابطه ها ارائه دهیم. به همین منظور نخست به تبیین کامل تناسخ و معاد جسمانی پرداخته و سپس رابطه و تفاوت های آن دو را بررسی کرده ایم.

تناسخ

تناسخ از واژه «نسخ» به معنای انتقال و یا زایل کردن یک چیز به وسیله چیز دیگری که جای گزین آن زایل شده می شود مانند زایل شدن سایه به وسیله نور خورشید و از بین رفتن جوانی به وسیله پیری می باشد.

التناسخ عباره عن تعلّق الروح بالبدن بعد المفارقه من بدن اخر من غیر تخلّل زمان بین التعلقین...این نوع تناسخ را، تناسخ مُلکی گویند و ریشه اعتقاد به آن، به فیلسوفان دوران باستان و مکاتب و مذاهب قدیم بازمی گردد. می توان گفت این اعتقاد، معلول آن است که متفکران، به تفاوت بنیادین میان معاد و تناسخ پی نبرده و آن دو را با هم خلط کرده بودند.

اغلب مورّخان، پیدایش اولیه اعتقاد به تناسخ را در افکار هندوهای آریایی نژاد می دانند که همین اعتقاد، بعدها بنیان اصلی فلسفه، هندوئیزم شد. البته برخینیز بر این نظرند که اعتقاد به تناسخ، مربوط به اقوام آریایی است و به بومیان اولیه هند تعلق دارد.

از دیدگاه هندوان، قانون تناسخ یک قانون طبیعی عام و ثابت است. از این رو برای اعمال انسانی هیچ گونه قضاوت و داوری این است و نیز توبه و انابه و یا شفاعت، عفو و غفران از سوی پروردگار معنایی ندارد؛ زیرا اعمال، نتیجه قهری و معلول علل و نتایج مقدماتی هستند که رابطه بین آنها در عالم وجود، جاویدان و ثابت است. کسانی که گناهان مکرر و مستمر کرده اند، نصیبشان دوزخ های هولناک است که پس از پایان یافتن این دوران، و در زندگی های آینده، به اَشکال گوناگون تجسم می یابند. آدمی در نتیجه ارتکاب گناهان بسیار، در مرحله بازگشت تبدیل به موجودی بی جان می شود؛ در نتیجه گناهان ناشی از گفتار در کالبدِ پرنده ای ظهور جدید می یابد و در نتیجۀ ارتکاب معاصی ناشی از مغز و اندیشه در طول سالیان دراز در طبقه پست تر تجدید حیات می کند. مرتکب قتلِ یک برهمن، هزار مرتبه در پیکر عنکبوت ها، افعی ها، سوسمارها و جانوران موذی ظهور می کند. اشخاصی که از آزار دادن دیگران لذت می برند، تبدیل به درندگان گوشت خوار می شوند. کسانی که لقمه حرام و غذای ممنوع خورده باشند، تبدیل به کرم ها می شوند؛ اما دزدان و اشرار که موجب اتلاف نوع اند، برای دزدیدن یک دانه تبدیل به موش صحرایی می شوند؛ برای دزدیدن یک اسب تبدیل به ببری می شوند؛ برای دزدیدن یک میوه یا ریشه گیاه به صورت میمون ظهور مجدد می کنند، برای ربودن یک زن، خرسی می شوند و برای دزدیدن گاوی، به بزمجه ایتبدل می یابند.

اعتقاد به تناسخ از هندیان به دیگر ملل و اقوام نیز سرایت کرده و در هر جا صورتی به خود گرفته است. این رباعی را که به حکیم خیام نسبت می دهند، خطاب به چهارپایی است که ناگهان وارد مدرسه شد:

ای رفته و باز آمده «بَل هُم» گشته

ریشت زعقب در آمده دُم گشته

 نامت زمیان نام ها گم گشته

ناخن همه جمع آمده سمّ گشته

این رباعی، نشانی از وجود عقیده تناسخ در زمان وی در بلاد اسلامی است.

اقسام تناسخ

تناسخ مُلکی یا انتقال ارواح به ابدان، اقسامی دارد که در یک تقسیم بندی اولی می توان آن را به دو قسم مطلق و محدود تقسیم کرد.

1- تناسخ مطلق

تناسخ مطلق عبارت از آن است که نفس در همین جهان از بدنی به بدن دیگر و از بدن دوم به بدن سوم و از سوم به چهارم و. . . بی وقفه و برای همیشه انتقال یابد. این اعتقاد منسوب به قدمای فلاسفه است که به تجرد روح از بدن اعتقاد نداشتند.

2- تناسخ محدود

تناسخ محدود آن است که انتقال، ویژه بعضی از نفوس باشد، نه همه آنها. این نوع تناسخ هم از جهت افراد و هم از جهت زمان محدود است؛ چراکه نفس سرانجام به مرحله ای خواهد رسید که بی نیاز از بدن به عالم نور و عقل می پیوندد. این تناسخ خود بر دو قسم است: تناسخ نزولی و تناسخ صعودی.

الف) تناسخ نزولی

روح هایی که در این جهان در بُعد عملی و علمی به حد کمال نرسیده باشند، پس از مرگ با توجه به مرتبه کمال و نقص خود و صفاتیکه دارند، به کالبدی مسانخ با آن مرتبه می پیوندند تا از پستی ها و تیرگی ها پاک شوند. آنها چنان که مرتکب گناهانی شده اند، با سختی و مرارتی که تحمل می کنند، تصفیه می شوند و پس از رسیدن به کمال، به عالم نور می پیوندند. این نوع تناسخ را «تناسخ نزولی» گویند؛ چراکه روح از مرتبه و صورت آدمی به صورت پایین تر حیوانی، نباتی یا جمادی منتقل می شود.

این قسم تناسخ بسته به نوع بدنی که روح به آن تعلق می گیرد، به چهار قسم، نام گذاری شده است:

1- نسخ: آن است که روح از کالبدی انسانی به کالبدیکه صورت آدمی دارد، انتقال یابد؛

2- مسخ: آن است که روح از کالبد انسانی به کالبد حیوانی دیگریکه فاقد صورت انسانی است، منتقل شود؛

3- فسخ: آن است که روح از کالبد انسانی به جسم نباتی انتقال یابد؛

4- رسخ: آن است که روح از کالبد انسانی به جسم جمادی برود.

ب) تناسخ صعودی

در این نوع تناسخ برخلاف تناسخ نزولی، انتقال از ابدان ادوَن به ابدان اشرف صورت می گیرد. قایلان به این نوع تناسخ معتقدند که روح نخست باید به بدنیکه استعداد بیشتری برای حیات دارد افاضه شود و سپس به رفته رفته تکامل یابد و به پیکرهای شریف تر مُسانخ با روح متکامل حلول کند. اینها روح را در ابتدای افاضه، ضعیف و مستدعی بدنی ساده و مناسب با خود می دانند و معتقدند گیاه مناسب ترین مرتبه وجودی برای قبول حیات اولیه است و پس از آنکه روح در پیکر نبات تکامل یافت و از پیچیدگی و شرافت بالاتری برخوردار شد، از آن گیاه خاص به گیاه کامل تر و همین طور به ترتیب به گونه های اکمل گیاهی انتقال می یابد و تا وصول به مرز رتبه حیوانی، وارد پیکره حیوانی می شود. در این مرتبه نیز حیوانات دارای مراتب گوناگون اندکه در سیر صعودی، نفس در هر مقطعی اقتضای پیکری ویژه از حیوان را دارد، برای نمونه نخست وارد پیکر پشه، سپس کرم و سپس حیوانات دیگر می شود تا سرانجام به مرتبه انسانی می رسد.

ملّاصدرا درباره این گونه تناسخ چنین می گوید: و ثانیهما مذهب القائلین بالنقل من جهه الصعود. فزعموا ان الاولی بقبول الفیض الجدید هو النبات لا غیر، وان المزاج الانسانی یستدعی نفساً اشرف وهی الّتی جاوزت الدّرجات النباتیه و الحیوانیه. فکل نفس انما یفیض علی النبات فتنتقل فی انواعه المتفاوته المراتب من الانقص الی الاکمل حتی تنتهی الی المرتبه الُمَتاَخمه لادنی مرتبه من الحیوان کالنحل ثم ینتقل الی المرتبه الادنی من الحیوان کالدود مترقیه منها الی الاعلی فالاعلی حتی تصعد الی رتبه الانسان متخلصه الیها من المرتبه المتآخمه لها. بنابر این نظریه، دروازه حیات و باب الابواب زندگی، گیاه است؛ درحالی که در تناسخ نزولی، چنین دروازه ای انسان بود. این نظریه شباهت بسیاری به نظریه حرکت جوهری دارد که قایل است اشیای مادی در پرتو حرکت جوهری از قوه به فعلیت و از نقص به کمال می رسند و گیاه به حیوان و سپس به انسان تبدیل می شود. تفاوت میان تناسخ صعودی با حرکت جوهری در آن است که بنابر تناسخ، تکامل به صورت گسسته و ناپیوسته انجام می شود؛ اما در حرکت جوهری، دگرگونی و تحول به گونه پیوسته و نه به صورت انتقال روحی از بدنی به بدن دیگر، تحقق می یابد.

فرقه تناسخیه

عموم فرق اسلامی در این باره هم رأی اند که روح پس از پایان این زندگی، به بدن دیگری در این جهان باز نمی گردد، و دانشمندان شیعه و سنی با صراحت تمام، عقیده تناسخ را که یکی از خرافات ادیان باستانی هند است، باطل ساخته اند. در این میان تنها گروهی به نام «اهل حق» هستند که به صورت پراکنده در بخش هایی از ایران، بالکان، سوریه، ترکیه و. . . زندگی می کنند و اگرچه از به کار بردن واژه تناسخ و اظهار اعتقاد به آن سر باز می زنند، به صراحت از اعتقادخویش به دونادون و جامه به جامه شدن دفاع می کنند. با دقت در نوشته ها و تصریحات گوناگون آنان درباره این موضوع، همسانی و یکی بودن آن با تناسخ کاملاً آشکار می شود.

ابطال تناسخ

تا اینجا با اقسام تناسخ مُلکی آشنا شدیم. اکنون هنگام آن است که تناسخ ملکی را به صورت جامع و بدون در نظر گرفتن ویژگی هر یک، کانون بحث و بررسی قرار دهیم. در این نوشتار از میان ادلّه بسیاری که برای ابطال تناسخ بیان کرده اند، دو دلیل را بیان می کنیم.

1- تعلّق دو نفس به یک بدن

لازمه قول به تناسخِ مطلق، تعلق دو نفس به یک بدن و اجتماع دو روح در یک تن است و این برهان را می توان با پذیرفتن دو اصل مطرح کرد:

1- هر جسمی اعم از نباتی، حیوانی و انسانی، آن گاه که آمادگی و شایستگی کسب نفس داشته باشد، نفس را از مقام بالا دریافت می کند؛ زیرا مشیت خدا آن است که هر ممکن را به کمال مطلوب خود برساند. در این صورت سلول نباتی خواهان نفس نباتی، نطفه حیوانی خواهان نفس حیوانی، و جنین انسانی خواهان نفس انسانی است و قطعاً نیز چنین دریافت هایی انجام می شود.

2- هر گاه با مرگ انسانی، نفس وی، به جسم نباتی یا حیوانی یا جنین انسان تعلق گیرد، جسم و بدن مورد تعلق این نفس، دارای نوعی تشخص، تعین و حیات متناسب با آن خواهد بود.

پذیرفتن این دو مقدمه مستلزم آن است که در تناسخ دو نفسبه یک بدن تعلق بگیرد: یکی نفس خود آن جسم که بر اثر شایستگی از جانب آفریدگار اعطا می شود و دیگری نفس مستنسخ از بدن پیشین. اجتماع دو نفس در یک بدن از دو نظر باطل است: اولاً برخلاف وجدان هر انسان مدرِکی است، و تاکنون تاریخ از چنین انسانی گزارش نداده است که مدعی دو روح و دو نفس بوده باشد. ثانیاً لازم است که از نظر صفات نفسانی دارای دو وصف مشابه باشد؛ برای نمونه آنجا که از طلوع آفتاب آگاه می شود و یا به کسی عشق می ورزد؛ باید این حالات را به طور مکرر و در یک آن در خود بیابد. به عبارت دیگر، نتیجه تعلق دو نفس به یک بدن، وجود دو شخصیت، دو تعین و دو ذات، در یک انسان است، و در حقیقت لازمه اش این است که واحد، متکثر و متکثر، واحد شود؛ زیرا فرد خارجی، یک فرد از انسان کلی است و لازمه وحدت، داشتن نفس واحد است؛ ولی بنا بر نظریه تناسخ، بدن دارای دو نفس است و طبعاً باید دارای دو فرد از انسان کلی باشد. این همان اشکال واحد بودن متکثر و یا متکثر بودن واحد است. این فرض علاوه بر اینکه از نظر عقل محال است، محذور دیگری دارد و آن اینکه باید هر انسان در هر موردی، دارای دو اندیشه و آگاهی و دیگر صفات نفسانی باشد.

2- نبودن هماهنگی میان نفس و بدن

ترکیب بدن و نفس، ترکیبی واقعی و حقیقی است و هرگز همانند ترکیب صندلی و میز از چوب و میخ (ترکیب صناعی)، و نیز مانند ترکیبات شیمیایی نیست؛ بلکه بالاتر از آنهاست و گونه ای وحدت میان آن دو به شمار می آید. به دلیل همین وحدت، نفس انسانی هماهنگ با تکامل بدن پیش می رود، و در هر مرحله از مراحل زندگی نوزادی، کودکی، نوجوانی، جوانی، پیری و فرتوتی، برای خود شأن و ویژگی ای دارد که قوه ها رفته رفته به مرحله فعلیت می رسند و توان ها حالتِ شدن می یابند. در این صورت نفس با کمالات کنونی خود، چگونه می تواند با سلول نباتی و یا نطفه حیوانی و جنین انسانی متحد و هماهنگ شود؛ درحالی که نفس از نظر کمالات به حد فعلیت رسیده و بدن جنین، در نخستین مرحله از کمالات است و تنها قوه و توان آن را دارد...

تناسخ ملکوتی

اصطلاح دیگر تناسخ که هیچ ارتباطی با تناسخ مُلکی ندارد و تناسخ ملکوتینامیده می شود، عبارت است از شکل گرفتن نفس انسان به صورت مثالی خاصی که مناسب با نیات، ملکات و اعمال اوست. تناسخ ملکوتی را تناسخ متصل، اتصالی و باطنی نیز می خوانند. دو گونه تناسخ ملکوتیمطرح است:

1- بدن ظاهری بر ظاهر انسانی خود می ماند: ولی بدن ملکوتی او به بدنی غیر از انسان تبدیل می شود؛

2- علاوه بر تغییر بدن ملکوتی، بدن ظاهری او نیز تغییر می کند؛ مانند تبدیل شدن برخی از افراد قوم بنی اسرائیل به میمون در همین دنیا به سبب مخالفت با حکم ممنوعیت ماهی گیری در روز شنبه: «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُواقِرَدَه خَاسِئِینَ.» (بقره: 65)

بررسی تناسخ ملکوتی

می توان گفت که این نوع تناسخ با ظاهر کتاب و سنت سازگاری دارد. آیت الله حسن زاده آملی در این باره می فرمایند:

تناسخ ملکوتی به معنای اول در حقیقت، ظهور ملکات نفس است به صورت های مختلف مناسب با آن ملکات نفس در نزد ذات نفس، که این از کمالات اخروی نفس است و ثمرات منشأ اول و موافق با قول خداوند است که می فرماید «وَ أَنْ لَیسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَی وَ أَنَّ سَعْیهُ سَوْفَ یرَی» (نجم: 39 و 40)در روایات نیز از این مطلب به تمثّل تعبیر آورده شده است و این ملکات بذرهای مزرعه نفس است که عامل او آنها را کاشته و به این صور از آنها روییده است؛ و این ابدان خارج از نفس نیستند؛ بلکه قائم به نفس و از منشئات اویند و از این تمثل کتاب های کلامی به تجسم اعمال تعبیر می کنند.

ملّاصدرا درباره چنین تناسخی می فرماید: تناسخ به این معنا که نفس به حسب نشئه آخرت مصور به صورت حیوانی یا نباتی یا جمادی به حسب اختلاف و مراتب پستشان باشد، مخالف با تحقیق نیست؛ بلکه امری است که نزد ائمه کشف و شهود، تحقق یافته و در نزد اهل حق و ارباب شرایع و ملل ثابت شده است و ظاهر نصوص کتاب و سنت بر این مطلب دلالت می کند؛ مانند فرموده های خداوند در قرآن:

«...مِنْ ذَلِکَ مَثُوبَه عِنْدَاللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیهِ و َجَعَلَمِنْهُمُ الْقِرَدَه وَ الْخَنَازِیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولَئِکَ شَرٌّ مَکَانًاوَ أَضَلُّ عَنْسَوَاءِالسَّبِیلِ» (مائده: 60)؛...

این نوع تناسخ هیچ ارتباطی با تناسخی مُلکی ندارد؛ چراکه تناسخ ملکوتی در محدودۀ مرتبه مثالی نفس رخ می دهد و در ابدان مادی مطرح نیست. وجه تسمیۀ این گونه تناسخ به «ملکوتی»، این است که به بدن ربطی ندارد و کاربرد واژه های متصل و اتصالی نیز بدین روست که در حقیقت انتقالی درکار نیست، بلکه روح در مرتبه مثال، در ذات خود با حرکت جوهری متحول می شود و به شکلی متناسب با نیات و ملکات و افعال خود در می آید. این دو معنا جدا از هم اند و تنها در اسم اشتراک دارند؛ زیرا تناسخ ملکی، اصطلاح ویژه ای است که افرادی از دیرباز به آن اعتقاد داشته اند؛ درحالی که تا پیش از ملّاصدرااز اصطلاح ملکوتی سخنی به میان نیامده است.

معاد

پیش از طرحبحث معاد جسمانی– روحانی، گفتنی است که با توجه به مطالب یاد شده برخی مانند ابن سینابرای فرار از تناسخ، معاد را به معنای عود روح به سوی خداوند یا عالم مجردات می دانند؛ نه بازگشت روح به بدن. او لذت ها و دردهای جسمانی قیامت را که در شریعت از آنها سخن گفته شده، مَجاز و استعاره می شمارد که شارع برای تشویق عموم مردم به کارهای نیک و ترساندن آنها از کردار زشت، به آنها متوسل شده است. با این حال او در برخی دیگر از آثار خود به صراحت گفته که هرچند معاد روحانی با عقل و فلسفه اثبات پذیر است، معاد جسمانی که شریعت بر آن دلالت دارد، جز از طریق شرع و اخبار مخبرِ صادق پذیرفتنی نیست. درخور توجه اینکه او در برخی آثار دیگر خود، به گونه ای معاد جسمانی را توجیه کرده است؛ البته توجیهی که نه تنها دلیلی بر آن نیست، که هرگز با نصوص دینی سازگاری ندارد. تصویری که ابن سینا از معاد جسمانی ارائه کرده، این است که نفوس ناقص (نفوسی که به مرحله تجرد عقلی نرسیده اند) پس از مرگ، به اجرام آسمانی تعلق می گیرند؛ بی آنکه نفس آنها به شمار آیند و تنها از آن جرم برای تخیلات خویش یاری می گیرند، و احوال قبر و قیامت و لذت ها و عذاب هایی را که در شریعت به صورت های جسمانی نسبت داده شده، ادراک می کنند. این بیان ابن سینا ناشی از مادی دانستن قوه خیال و صورت های خیالی است؛ چرا که در این حالت، صورت های خیالی نیاز به محلی دارند تا در آن انطباع و حلول یابند و تصورات نوری یا ناری خود را داشته باشند، که اجرام آسمانی مکانی شایسته برای این کارند.

برخی نیز قایل به معاد جسمانی فقط شدند؛ یعنی معتقدند هنگامی که ما می میریم همه چیز پایان می یابد؛ درست همانند یک موتور برق که اگر متلاشی شود، هم ماده آن به هم ریخته، و هم انرژی آن از بین رفته است. در هنگام رستاخیز اجزای متلاشی شده این موتور برق، یعنی بدن انسان جمع آوری و به هم پیوند داده می شود و لباس حیات می پوشد و طبعاً روح که از آثار خواص آن بود، همانند انرژی برق که از آثار موتور برق است، به آن بازمی گردد. مهم ترین اشکالی که به معاد جسمانی فقط وارد است، قایل نبودن به وجود روح مجرد برای انسان است و نیز ارائه تصویری دنیاگونه از آخرت و انسان اخروی است؛ بنا نیست که خداوند دنیا را ویران، و دوباره همان را بنا کند. عالم آخرت با عالم دنیا و بدن اخروی با بدن دنیوی تفاوت بنیادین و جوهری دارد.

معاد جسمانی روحانی

گروهی از متکلمان محقق و فیلسوفان متأله بر این باورند که معاد انسان هم جسمانی است و هم روحانی. بر پایه این دیدگاه، آدمی در آخرت با وجودی «جسمانی  روحانی» حضور می یابد و حیات اخروی او حیاتی دوساحتی است؛ زیرا انسان موجودی دوساحتی است و هر دو ساحت، در حقیقتِ او دخیل اند. هرچند ساحت روحانی انسان نسبت به ساحت جسمانی اش اصالت دارد، فرعیت ساحت جسمانی، آن را از حقیقت انسان خارج نمی سازد. سه نوع تبیین درباره این دیدگاه مطرح است:

1- روح و بدن باز می گردند و بدن نیز مادی است؛ اما لازم نیست همان بدن دنیوی که در قبر گذاشته شده یا جزئی از آن در بدن اخروی باشد، بلکه اگر همان بدن دنیوی باشد و یا اگر بدن دیگری باشد، ولی جزئی از بدن دنیوی همراهش باشد، و یا اگر بدن دیگری باشد و جزئی از بدن دنیوینیز با آن نباشد، هر سه صورت بی اشکال اند؛

2- روح و بدن باز می گردند و بدن مادی است؛ اما این بدن همان بدن است که در قبر گذاشته شده و یا جزئی از آن را همراه دارد؛

3- روح به بدن باز می گردد و بدن عیناً همان بدن دنیوی است، نه بدن دیگر که صددرصد غیر از آن باشد و نیز نه بدن دیگر که، مقداری از بدن دنیوی اول را دارا باشد.

قایلان به دیدگاه اول و دوم معتقدند، معاد به معنای گرد آمدن اجزای مادی و متفرق بدن دنیوی حول اجزای اصلی بدن خواهد بود؛ سپس همه آیات قرآن را که در زمینۀ قیامت و بعث نازل شده اند، حمل بر معنای دلخواه و پذیرفته خود کرده اند؛ بدین معنا که اجزای متفرق مادی بدن گرد می آیند و روح، از عالم مجردات به او تعلقمی گیرد.

البته چنین چیزی را نمی توان حشر و آخرت نامید؛ چرا که این حشری دنیوی است؛ یعنی بازگشت به جهان ماده، حرکت و دار تحصیل، نه آخرت و سرای پاداش. بنابراین بازگشت به بدن مادی خاکی را نمی توان معاد نامید. اگر بدن انسان در آخرت مادی باشد، قهراً لوازم ماده را نیز خواهد داشت؛ با اینکه می دانیم در آخرت سخنی از چنین لوازمی نیست. در آن روز طومار آسمان ها و زمین درهم پیچیده می شود...

پس چنین به نظر می آید که جهان آخرت، گونه ای دیگر از وجود را داراست که از ماده بیرون است؛ چراکه ماده لوازم خود را به همراه دارد. بدیهی است مرگ و معاد حرکتی بازگشتی به سوی خدا و جوار قرب اوست؛ نه بازگشت به خلقت مادی و بدن خاکی. از این روی چنین سخنانی بیشتر به سخن منکران معاد همانند است تا به سخن پذیرندگان آن؛ زیرا بیشتر منکران معاد و دهریون می گویند: مواد عنصری، انسان و نبات وحیوان می شوند؛ سپس می میرند و از بین می روند؛ دوباره همان اجزای مادی گرد می آیند و به همان شکل اول یا نزدیک به آن صورت می گیرند. این درحالی است که ایشان نمی دانند حقیقت معاد عبارت است از ظاهر شدن باطن آخرت از درون این جهان، به گونه ای که روح، باطن جسد است و نحوه ای دیگر از وجود را داراست که با وجود مادی طبیعی، فرق حقیقی و بنیادی دارد. نفس انسانی در مسیر تکامل و اشتداد وجودی خود به جایی می رسد که بدنی متناسبِ خود را می سازد و این بدن، بدن قیامتی او خواهد بود، نه همان بدن خاکی.

دیدگاه سوم از آنِ ملّاصدرا است. بنا بر دیدگاه او، محققان اسلامی و اندیشمندان مسلمان معتقدند که این اجساد، جواهری شریف تر و اصیل تر به همراه دارند، که اجسام متراکم نیستند؛ بلکه ارواح لطیفی اند که از این بدن ها در هنگام مرگ خارج می شوند. بنابراین، کار برانگیخته شدن و قیامت در نزد آنان، چیزی جز بازگردانیده شدن آن ارواح به این اجساد و یا اجسادی دیگر همانند آنها که قائم مقام آن اجساد باشند و محشور شوند نیست. این رأی خوب تر و به حقیقت، نزدیک تر است.

ملّاصدرا در رساله زادالمسافر دوازده اصل، در کتاب اسفار یازده اصل، در کتاب های مبدأ و معاد، الشواهد الربوبیه، عرشیه و تفسیر سوره یس هفت اصل و در کتاب مفاتیح الغیب شش اصل رابرای بیان معاد جسمانی – روحانی مطرح ساخته است. نتیجه ای که ملّاصدرا از اصول مزبور می گیرد این است که انسان محشور در آخرت، هم از جهت نفس و هم از جهت بدن، همان انسان دنیوی است و این همان چیزی است که نصوص دینی بر آن دلالت دارند.

اصول یازده گانۀ ملّاصدرا در کتاب اسفار، برای اثبات معاد جسمانی - روحانی بدین شرح است:

1- اصالت با وجود است؛

2- تشخص هر چیز به وجودش است، نه عوارض آن؛

3- حقیقت واحده وجود، دارای مراتب شدت و ضعف است؛

4- بر اساس حرکت جوهری، موجود، حرکت اشتدادی تکاملی می پذیرد و در یک موجود، مراتبِ شدت و ضعف راه می یابد؛

5- هویت و شیئیت هر چیز به صورت اوست، نه به ماده او؛

6- وجود و تشخص بدن، به نفس اوست، نه جرم او؛

7- وحدت شخصی هر موجودی به وجود اوست و نحوۀ وحدت او به نحوه وجود او بستگی دارد. نحوه وحدت موجودات مادی با مجردات متفاوت است. بنابرایننفس می تواند درحالی متعلقِ به ماده باشد و درحالی دیگر، از ماده مبرا شود؛

8- قوۀ خیال، تجرد دارد و مربوط به نفس مجرد است، نه بدن؛

9- صورت های خیالی نیز تجرد دارند و مربوط به نفس اند، نه بدن و قیام آنها به نفس، قیام صدوری است، نه حلولی؛

10- صورت های مقداری و اشکال و هیئات مادی، همان گونه که با مشارکت ماده ایجاد می شوند، می توانند بدون مشارکت ماده با نقش و اراده فاعل ایجاد شوند؛

11- عوالم به سه عالمِ مادی، مثالی و عقلی تقسیم می شوند. ویژگی نفس انسانی در میان همه موجودات، این است که در عین وحدت، همه این عوالم را دارد.

بر پایه این اصول، نفس انسان که صورت اخیر انسان است، ملاک انسان بودن اوست و تشخص و وحدت انسان به همین وجود نفس اوست. همچنین راه یافتن اشتداد و استکمال در دنیا و آخرت، خدشه ای بر وحدت و این همانی نفس انسان وارد نمی سازد؛ یعنی نفس انسان در آخرت عیناً همان نفس دنیوی اوست؛ هرچند از جهت وجودی استکمال یافته و حالات و عوارضش دچار تغییر شده باشد. از سویی، بدن انسان در آخرت، همان بدن او در دنیاست؛ زیرا ملاک تشخیص و وحدت در بدن، نفس انسان است. به همین جهت، هرچند نفس در همین دنیا و در طول زندگی بدن هایی پرشمار و متفاوت کسب کرده، به دلیل وحدت نفس، گفته می شود که بدن در سن پیری، همان بدن در سن جوانی و نوجوانی است. بنابراین اگر نگاه را تنها به بدن به منزلهیک جسم بدوزیم، خواهیم گفت: بدن اخروی مانند بدن دنیوی است، نه عین آن؛ اما اگر نگاه را به بدن از آن جهت که بدنِ یک انسان صاحب نفس است بدوزیم، به دلیل وحدت نفس، می گوییم: بدن اخروی عین بدن دنیوی است.

وجود ابدان اخروی، وجود استعدادی نیست؛ بلکه آن بدن ها لوازم نفوس اند؛ مانند لزوم سایه برای صاحب سایه. وجود بدن اخروی، مقدم بر وجود نفس آن نیست؛ بلکه در وجود، هر دو با هم اند؛ بدون اینکه جعلی میان آن دو صورت گیرد؛ همانند همراهی لازم و ملزوم و سایه و صاحب سایه. از آنجاکه حقیقت هر چیز به صورت اوست و نه به ماده آن، پس می توان گفت که بدن اخروی، بعینه همان بدن دنیوی است؛ ولی از حیث صورت و نه از حیث ماده. پس ملاک در حشر بدن انسان این است که از جهت صورتش، و نه از جهت ماده، بعینه باقی باشد.

بر اساس تجرد قوه خیال و صورت های خیالی و قدرت نفس بر ایجاد خارجی صورت های خیالی، ملّاصدرا معتقد است که نفس انسان پس از جدایی از بدن مادی، قوه خیال را همراه خود دارد و می تواند امور جسمانی را درککند و خود را به همان صورت جسمانی ایکه در دنیا احساس می کرد، تخیل کند؛ چنان که در خواب نیز بدن خود را تخیل می کرد؛ با اینکه در حالت خواب، حواس ظاهری از کار افتاده بودند. نفس انسان دارای حواس پنج گانه باطنی همانند حواس پنج گانه ظاهری است؛ یعنی پس از مفارقت از بدن، واقعاً با آن حواس می بیند، می شنود، می چشد، می بوید و لمس می کند. آن حواس باطنی اصل و اساس حواس ظاهری اند. نفس پس از مردن و جدایی از بدن با همان قوّه متخیله، خود را مفارق از دنیا تصور می کند و خود را عین همان انسانِ در گور شده می بیند و بدن را مدفون می یابد. اگر شقی باشد، رنج ها و عذاب هایی راکه بر او می رسد به صورت عقوبت های حسی بر بدن تصور و تخیل می کند (این رنج ها در زبان شریعت به نام عذاب قبر مطرح می شوند) و اگر نیکوکار باشد، ذات خود را سازگار و هم نشین صورت های وعده داده شده مانند جنات، انهار، حورالعین و غلمان ادراک می کند که همان ثواب قبر است. این حقیقت همان است که پیامبر اکرم فرمود: «قبر، یا باغی از باغستان های بهشت و یا گودالی از گودال های آتش است.»

با توجه به مطالبی که بیان شد، ممکن است تصور شود که احوال قبر و قیامت، اموری صرفاً موهوم و تخیلی اندکه تحققی در عالم واقع ندارند. ملّاصدرا در این باره می گوید کسی که چنین اعتقادی داشته باشد، به حسب شریعت، کافر است و به حسب حکمت، گمراه. به اعتقاد ملّاصدراامور قبر و قیامت از جهت وجودی، نسبت به امور دنیا قوی تر و شدیدترند؛ زیرا صورت های دنیوی در هیولا که پست ترین موضوعات است تحقق می یابند؛ اما صورت های اخروی یا مجردند و یا در موضوع نفس متحقق می شوند. هم میان دنیا و آخرت و هم میان صورت هایدنیوی و اخروی، تفاوت فاحش و جدی وجود دارد. از این گذشته، هر دوی آنها با نفس ادراک می شوند؛ یکی با واسطه و دیگری با ذات نفس و بدون وساطت آلات.

بنا بر آنچه گذشت، افزون بر تقریر معاد جسمانی با مبانی عقلی و فلسفی، توجیه معقول آنچه در باب قبر و قیامت و عذاب و ثواب آن آمده است نیز با مبانی حکمت محقق شد. این مطلب از ابتکارات حکیم متاله، ملّاصدرا بود. پس از ملّاصدرا، رهروان معرفتی او این راه را ادامه دادند و برخی نیز همچون آقا علی مدرس، به رغم پذیرفتن اصول این حکیم والامقام، تفسیری دیگر از معاد جسمانی - روحانی را ارائه کردند. مدرس در نقد ملّاصدرامی نویسد: صدرابدن دنیوی را از درجه اعتبار در عود و معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد وی بدن های اخروی مجرد از ماده دنیوی، قابل حالات مختلف پذیرش صور و تجدد حرکات کون و فساد هستند و تنها از صور امتدادیه مجرد نیستند. در اندیشه وی بدن اخروی تنها به جهت فاعلیت قائم است؛ اما بدن دنیوی هم به جهت فاعلیت و هم به جهت قابلیت، قوام دارد. بنابراین بدن اخروی در بیانات حکیم عالی مقام همان بدن دنیوی با عناصر متشکل خود فاسد می شود، و لذا نفس، بار دوم به آن تعلق نمی گیرد.

برهان حکیم زنوزی بر معاد جسمانی - روحانی

حکیم آقاعلی مدرس زنوزی معاد جسمانی را از جمله ضروریاتی به شمار آورده که به هیچ وجه نیازمند برهان نیست؛ لذا برهان خود را نیز در باب معاد جسمانی برای مسلمانان و پیروان دیگر ادیان آسمانی حجت نمی داند. برهان وی تنها برای کسانی حجت به شمار می آید که از تعلیمات پیغمبران محروم مانده و به ضرورت معاد جسمانی وقوف نیافته اند.

ایشان برای اثبات معاد جسمانی خود، سه اصل را بیان می کند:

1- بین مرکبات حقیقی و مرکبات اعتباری تفاوت است. مرکب حقیقی می باید دارای دو جزء جوهری باشد: جزء اولی، هیولا استعداد و قوه است و جزء دوم، صورت است که مبدأ تحصل، منشأ فعلیت و موجب وقوع جزء بلاتحصل است. ملاک تحقق مرکب حقیقی این است که اجزای مرکب، یعنی ماده و صورت، به وجود واحد موجود باشند؛ بنا بر این تنها با معلولیت بعضی از اجزا و علیت برخی دیگر بدون ائتلاف و وحدت طبیعی، ترکیب حقیقی و طبیعی حاصل نمی شود؛

2- ترکیب نفس و بدن، ترکیب حقیقی اتحادیاست. بدن و قوای بدن، علل اعدادی تکامل نفس اند، و نفس صورت تمام بدن و قوای آن است؛ لذا نفس، علت موجبه بدن و بدن، علت معده و زمینه تکامل ذاتی و جوهری نفس است. از باب همین مناسخت ذاتی است که آثاری از نفس به بدن و بالعکس سرایت می کند. این ترکیب اتحادی، نشان از تلازم نفس و بدن در جمع نشئآت وجود و مراحل هستی است. اضافه نفس به بدن که اضافه ذاتی است و از حرکت های جوهری و تحولات ذاتی بین نفس و بدن و این ترکیب طبیعی و اتحادی حاصل شده، هرگز منقطع نمی شود و پس از عروض موت نیز این اضافه به اعتباری باقی است؛

3- پس از مفارقت نفس از بدن مادی، نفس به استکمال ذاتی و غایت وجودی خود می رسد و با فاعل و منشأ وجود نفس متحد می شود؛ اما بدن مادی پس از مفارقت نفس، به سوی نفس حرکت می کند. این حرکت از آن جهت رخ می دهد که ارتباط نفس و بدن پس از مفارقت نفس از بدن به کلی قطع نشده و بدن متعلق هر نفسی، حامل آثار و بدایع همان نفس است. به واسطه همین بدایع، هر بدنی از دیگر بدن ها متمایز می شود. اتحاد نفس با بدن و تعاکس ایجابی و اعدادی بین این دو، سبب حصول این آثار و ودایع از جانب نفس در بدن می شود. غایت حرکت استکمالی بدن، اتحاد آن با نفس در قیامت است.

سرانجام می توان چنین گفت که پس از مفارقت نفس از بدن، بدن در واقع و نفس الامر از دیگر ابدان ممتاز است و عناصر تشکیل دهنده آن نیز از عناصر دیگر ابدان ممتاز و مشخص اند. این امتیاز به گونه ای است که هرگاه شخصیکه دارای دید باطنی و اهل مکاشفات است، آن را مشاهده کند، خواهد گفت: این همان بدنی است که نفس ناطقۀ چنین و چنان از آن مفارقت کرده است.

بدین ترتیب نفس برای بار دوم به بدن دنیوی تعلق می گیرد؛ اما با رجوع بدن به آخرت و ارتقای آن به حیث نفس، نه با عود نفس به دنیا و تنزل آن به حیث بدن، تا اینکه بدن واقف و نفس به سوی آن متحرک باشد. نخستین کسیکه در این مسئله بر مبنای نظر آقاعلی سلوککرده، آیت الله شیخ محمدحسین غروی اصفهانی، حکیم اصولی و فقیه بزرگ معاصر است. وی در رساله خود بی آنکه به نام آقاعلی اشاره کند، کاملاً بنا بر مبانی نظری آقاعلی، معاد جسمانی - روحانی را اثبات کرده است. وی فلسفه را از محضر حکیم شهید میرزامحمدباقر الاصطهباناتی، از شاگردان طراز اول مرحوم آقاعلی، آموخته است. به هرحال ما در صدد بیان این نوع تفسیر از معاد جسمانی نیز بوده ایم، و داوری بین این دو را به خود خوانندگان واگذار می کنیم. اکنون هنگام آن است که مشخص شود، معاد جسمانی با هریک از دو تقریر اخیر، هیچ گونه همسانی ای با تناسخ ندارد و اعتقادد به هرگونه همانندی میان این دو، ناشی از عدم درک صحیح معاد جسمانی - روحانیاست.

تفاوت تناسخ با معاد جسمانی

اعتقاد به تناسخِ مطلق، صددرصد در نقطه مقابل معاد قرار گرفته است و قایلان به تناسخِ نامحدود، حتی برای نمونه در یک مورد نیز نمی توانند معتقد به معاد باشند؛ زیرا انسان در این نظریه، پیوسته در حال بازگشت به دنیاست و نقطه ای که از آن آغاز می کند، به همان بازمی گردد. این در حالی است که اگر کسی به استحاله مطلق تناسخ اعتقاد داشته باشد، تبیین درستی برای زنده شدن مردگان نخواهد داشت؛ زیرا احیای مردگان به این صورت است که بدن پیشین از بین برود و بدنی نو شکل بگیرد؛ خواه با همان ذرات درست شود و روح در آن قرار گیرد، خواه از مواد دیگر تشکیل شود. بر این اساس روح از بدن پیشین به بدنی دیگر انتقال می یابد و تناسخی آشکار پدید می آید. بنابراین زنده شدن مرده نیز تناسخ است. حال اگر همۀ اقسام تناسخ محال باشند، چگونه می توان چنین پدیده ای را توجیه کرد؟

از سویی مسئلۀ معاد جسمانی، یکی از دغدغه های اندیشمندان است؛ چراکه به زعم آنها از دیدگاه عقلی با مشکلات پرشماری روبه روست؛ به گونه ای که برخی آن را عقل گریز و فراتر از محدودۀ درک عقلی دانسته اند. ملّاصدرادر کتاب اسفار می گوید با پذیرش ادلّۀ استحالۀ تناسخ، نمی توان از معاد جسمانی جانب داری کرد؛ زیرا معاد جسمانی با جسم عنصری، نوعی تناسخ است که نفس با مردن، از بدن پیشین جدا می شود و به بدن دیگری در زمان حشر و نشر تعلق می یابد. ازاین روی او معاد جسمانی را با جسم برزخی مثالی می داند که در سایۀ نیت ها و کارهای انسان ها شکل می گیرد. بنا براین آنچه ما در پی بررسی و نفی اش هستیم، آن تناسخی است که بخواهد جای گزین معاد شود؛ وگرنه با تناسخی که با مسئله معاد (به آن گونه ایکه در آیات و روایات و کلام بزرگان آمده)، سازگار باشد، هیچ گونه مشکلی نداریم. به عبارت دیگر، اگر مراد از انتقال روح از بدنی به بدن دیگر، دریافت عقاب و پاداش باشد، چنین مطلبی با ادلّه نقلی منافات دارد و روایات، این گونه تناسخ را نفی می کنند؛ بلکه انسان ها از راهی دیگر به جزای کردارشان خواهند رسید.

پس با توجه به مطالب مزبور، روشن می شودکه وقوع همه اقسام تناسخ، محال نیست و حتی برخی از آن اقسام تحقق یافته اند و شاید در آینده نیز محقق شوند؛ اما این موارد هیچ تضاد و منافاتی با معاد ندارند؛ زیرا منافاتشان در صورتیاستکه بخواهند جای گزین معاد شوند. از اقسام بیان شده، می توان تناسخ مطلق را جای گزین معاد دانست؛ چراکه طرف داران آن بر این باورند که حیات دیگریکه از آن به معاد تعبیر می شود، وجود ندارد. در پاسخ می گوییمکه ادلّۀ ضرورت معاد، شاهدی گویا بر عدم وقوع چنین تناسخی است. در نتیجه هیچ سازگاری ای بین تناسخ مطلق و معاد نیست.

تناسخ نزولی، نه به صورت همگانی است و نه همیشگی؛ چراکه گروه کامل از روز نخست دارای معادند؛ یعنی مرگ آنان سبب می شود که نفوس آنان به عالم نور ملحق شود؛ ولی طبقه غیرکامل تا مدتی فاقد معادند و مرگ آنان مایه بازگشت به این جهان است؛ ولی آن گاه که از نظر علمی و عملی به حد کمال رسیدند، به گروه کاملان می پیوندند و قیامت آنان نیز برپا می شود. گرچه چنین اعتقادی باطل است؛ ولی در عرض معاد و یا جای گزین معاد نیست و منافاتی با آن ندارد.

نقد تناسخ نزولی

بنا بر این نوع تناسخ، گروه ناقص در دو مرحله به حیات دنیوی باز می گردند؛ آن هم از طریق تعلق به جنین انسان یا سلول گیاه و یا نطفه حیوان. در نقد این نظریه کافی است که به واقعیت نفس، آن گاه که از بدن جدا می شود، توجه کنیم. نفس هنگام جدایی از بدن انسان، به کمالیویژه می رسد، و بخشی از قوه ها در آن به فعلیت درمی آیند. برای نمونه هیچ کس نمی تواند انکار کند که نفس یک انسان چهل ساله، قابل قیاس با نفس کودک یک ساله و دوساله نیست. در تناسخ نزولی که روح انسان چهل ساله، پس از مرگ به جنین انسان دیگر تعلق می گیرد، دو حالت بیشتر متصور نیست:

1- نفس انسانی با داشتن آن کمالات و فعلیت ها به جنین انسان، جنین حیوان یا بدن حیوانی کامل تعلق گیرد؛

2- نفس انسان با حذف فعلیات و کمالات، به جنین انسان یا حیوانی منتقل شود.

صورت نخست امتناع ذاتی دارد؛ زیرا در بحث معاد جسمانی بیان شد که نفس و بدن گونه ای تکامل هماهنگ دارند و هر چه بدن پیش رود، نفس نیز به موازات آن پیش می رود. اکنون چگونه می توان تصور کرد که نفس به تدبیر بدنی که نسبت به آن کاملاً ناهماهنگ است، بپردازد. به عبارت دیگر، تعلق نفس به چنین بدنی، مایۀ جمع میان دو ضد است؛ زیرا از آن نظر که مدت ها با بدن پیشین بوده دارای کمالات و فعلیت های شکفته است، و از آن نظر که به «جنین» تعلق می گیرد، باید فاقد این کمالات باشد. بنابراین چنین تصویری از تعلق نفس، مستلزم جمع میان ضدین و یا نقیضین است. همچنین اگر فرض شود که نفس با سلب کمالات و فعلیات، به جنین تعلق گیرد، چنین سلبی، یا ویژگی ذاتی خود نفس است، یا عامل خارجی آن را بر عهده دارد. صورت نخست امکان پذیر نیست؛ زیرا حرکت از کمال به نقص نمی تواند ویژگی ذاتی یک شیء باشد. صورت دوم نیز با عنایت الهی سازگار نیست؛ زیرا مقتضای حکمت او این است که هر موجودی را به کمال ممکن خود برساند.

نقد تناسخ صعودی

خطای تناسخ صعودی در تبیین خط تکامل است که آن را به صورت منفصل و جدا از هم تلقّی می کند. این تلقّی نفس را روزی در عالم نبات محبوس کرده، سپس از آنجا به عالم حیوان منتقل می سازد، و پس از طی مراحلی، آن را متعلق به بدن انسان می داند. نفس در این نظریه، همانند مرغی است که از قفسی به قفس دیگر منتقل می شود، و هرگز میان این مراتب، اتصال و پیوستگی برقرار نیست؛ «نفس» در هر دوره ای برای خود بدنی دارد، تا لحظه ای که به واپسین بدن برسد و هنگام مرگ به عالم آخرت ملحق شود. در این نظریه، به شرط آنکه مراتب مزبور را متصل و به هم پیوسته بینگاریم، با حرکت جوهری کاملاً هماهنگ است، و در حقیقت حرکت جوهری در این نظریه به صورت منفصل منعکس شده است؛ درحالی که اگر قید انفصال برداشته، و گفته شود که نطفه انسان از دوران جنینی تا هنگام کمال، مراحل نباتی و حیوانی را می پیماید و به مرتبه انسانی می رسد، بدون اینکه برای نفس متعلقات و موضوعات مختلفی باشد، منافاتی با نظریه حرکت جوهری درکار نخواهد بود. با این همه، چنین نظریه ای هرچند با معاد تصادم ندارد، از نظر برهان فلسفی مردود است.

تفاوت رجعت با معاد جسمانی

بنابر آنچه امامیه دربارۀ رجعت معتقدند، ممکن است برخی آن را با تناسخ همسان بدانند. برای رفع این شبهه همان گونه که گذشت، می گوییم قوام تناسخ به دو چیز است:

1- تعدد بدن: در تناسخ دو بدن مطرح است: یکی آن بدنی که روح از آن خارج شده و دیگری بدنی است که روح بعد از مفارقت از بدن اول به آن تعلق گرفته است، و فرقی نمی کند بدن دوم، نباتی باشد، یا حیوانی و یا جنین؛

2- بازگشت نفس انسانی از کمال خود، به حدیکه مناسب با بدنی باشد که به آن تعلق گرفته؛ خواه آن بدن گیاه باشد، خواه حیوان یا جنین و خواه انسان بالغ.

هر دو شرط در مانحن فیه مفقود است؛ چراکه در رجعت، نفس به بدن خود بازمی گردد؛ بدون اینکه کمالش را از دست بدهد و به همان بدنی که از او جدا شده بود تعلق می گیرد؛ مانند انسانی که در خواب بوده و بیدار شده است.

نتیجه گیری

با توجه به اینکه همه انسان ها در قیامت حشر عقلی و نوری ندارند(چراکه این گونه حشر تنها ویژه اولیای کامل است)لذا ناقصان و متوسطان، حشر برزخی دارند که مجرد و نوری محض نیست؛ بلکه مشوب به مقادیر و اشکال است. انسان هاییکه در این مرتبه محشور می شوند، دارای اشکال گوناگون اند که این اشکال در واقع تجسم و تجلی ملکات و صفات اخلاقی  اعتقادی آنهاست. غفلت از این مسئله و تلقّی اشتباه از حشر، موجب شده است که آن را به تناسخ ربط دهند؛ درحالی که این مطلب هیچ ربطی با آن ندارد. سرایر آدمیان در قیامت ظهور می یابد و اخلاق مذمومه در نفس به تناسب به ابدانی تجسم می یابد؛ برای نمونه متکبران و متهوران در پیکر شیر، و صاحبان خبث و حیله در شکل روباه ظهور می کنند.

در بحث رجعت، رجوع نفس پس از مرگ به عالم دنیا و تعلق دوباره به ماده، به ویژه بدن قبلی، مستبعد و مبطل تجرد روح و موجب بازگشت از فعل به قوه نیست؛ چراکه نفس، پیش از قطع ارتباطش از بدن نیز مجرد بود و بنابراین تعلق دوباره او به بدن و ارتباطش با آن، منافاتی با تجردش ندارد. با توجه به اینکه ظرف رجعت در همین دنیاست و عالم، عالم ماده است، لذا روح نیز برای زندگی در چنین عالمی نیاز به بدن مادی دارد. پس روح به اذن الهی بازمی گردد و روابطی را که بین نفس و بدن بود و ضامن تأثیر و فعل نفس در ماده بود و بر اثر عروض موت مفقود شده بود، دوباره مانند صنعتگریکه آلات و ابزار خود را از دست داده، فراهم و بازسازیمی کند و قادر است دوباره قوا و ادوات بدن را به کار اندازد و حالات و ملکات خود را به واسطه افعال جدید به مرحله فوق مرحله سابق برساند، بدون اینکه سیر نزولی و عقب گرد از حال کمال به نقص و از فعل به قوه کرده باشد.

همچنین تبدیل شدن صورت انسان به نوع دیگری از حیوانات، در این دنیا محال نیست؛ اما موجودی که پدید می آید، موجودی نیست که صورت انسانی را از دست داده باشد و صورتی دیگر جای گزین او شود. تبدیل شدن صورت انسان به نوع دیگری از حیوانات، مانند اینکه انسان به صورت میمون یا خوک درآید، مانعی ندارد؛ زیرا آن از قبیل صورت فوقِ صورت است، نه اینکه صورت اول (صورت انسانیتی که نفس پیدا کرده) زایل شود و صورت دیگری مانند صورت میمونی به جای آن بنشیند تا مصداق تنزیل و رجوع از فعلیت به قوه باشد؛ یعنی در این حال فرد مزبور «انسانِ میمون» و «انسانِ خوک» خواهد بود. خلاصه اینکه نفس آدمی بر اثر ملکات ویژه، صورت هایی را به خود می پذیرد و این صورت ها در مقام نفس موجودند و هیچ مانعی ندارد که گاه در همین دنیا به مرحله ظهور و بروز هم برسد؛ چنان که در آخرت و پس از مرگ چنین خواهد شد. بنابراین مسخ امت های گذشته، با تناسخ مصطلح متفاوت است؛ هر چند آن گونه مسخ در این دنیا صورت گرفته است، به معنای تعلق روح به بدن دیگر نیست تا محالات سابق پیش آیند؛ بلکه به معنای ظهور ملکات روح در این دنیاست. این مطالب هیچ منافاتی با معاد جسمانی - روحانی ندارند؛ چراکه قصد جای گزینی آن را ندارند تا اینکه در تضاد با هم باشند. تنها موردیکه قصد جای گزینی معاد را داشت، همان تناسخ نامحدود و مطلق بود که ادلّه ابطال آن گذشت.

منابع

ابراهیمی دینانی، غلام حسین، اندیشه های حکیم زنوزی درباره معاد، تهران، حکمت، 1368-

ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، چ دوم، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.

، الاضحویه فی المعاد، تهران، شمس تبریزی، 1382-

، النجاه، تهران، دانشگاه تهران، 1364-

احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم، سیدالشهداء، 1405 ق.

جرجانی، علی بن محمد، التعریفات، بیروت، دارالسّرور، 1408ق.

حسن زاده آملی، حسن، عیون مسائل نفس، تهران، امیرکبیر، 1371-

حکمت، علی اصغر، تاریخ ادیان، تهران، گوته، 1371-

حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملی، قم، جامعه مدرسین، 1407ق.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، قم، دفتر نشر کتاب، بی تا.

سبحانی، جعفر، اللهیات، قم، مؤسسه الامام الصادق، 1417ق.

، معادشناسی در پرتو کتاب، سنت و عقل، ترجمه علی شیروانی، تهران، الزهرا، 1370.

، منشور جاوید، اصفهان، کتابخانه عمومی امیرالمومنین، 1364-1360.

شریف، میان محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1370.

شرتوتی اللبنانی، سعید، اقرب الموارد، قم، منشورات مکتبه آیها. . . العظمی المرعشی النجفی، 1403ق.

صادقی، مجید، «نفس و تناسخ»، مشکو ه، ش 58 و 59، بهارو تابستان 1377، ص157-179-

ملاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی)، زادالمسافر، چ سوم، قم، دفترتبلیغاتاسلامی، 1381-

، حکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار الاحیاء التراث، 1981م.

، رساله سه اصل، تهران، دانشگاه علوم معقول و منقول، 1340.

، شواهد الربوبیه، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، 1360.

، العرشیه، تهران، مولوی، 1361-

، المبداء و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1357-

، مفتاح الغیب، تهران، موسسه تحقیقات فرهنگی، 1363-

، اسرارالآیات، تهران، انجمنحکمتوفلسفه، 1360.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین، 1417 ق.

غروی اصبهانی، محمدحسین، «رساله فی اثبات المعاد الجسمانی»، تصحیح رضا استادی، نور علم، ش12، آبان1364، ص135-140.

فیاضی، غلام رضا، علم النفس فلسفی، تحقیق محمدتقی یوسفی، قم، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1389-

قربانی، رحیم، «براهین ابطال تناسخ در حمکت متعالیه در بوته نقد»، معرفت فلسفی، ش2، زمستان 1386، ص 96-53-

مدرس، آقاعلی، «سبیل الرشاد فی اثبات المعاد»، تصحیح محسن کدیور، نامه مفید، ش8، زمستان 1375، ص97-152-

مطهّری، مرتضی، معاد، تهران، صدرا، 1373-

ناس، جان بایر، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، چ چهارم، تهران، سازمان انتشارات، 1344-

ناصح، علی احمد، دونادون یا رجعت، قم، ستاد منطقه دو کشوری سازمان تبلیغات اسلامی، 1372-

نیکزاد، عباس، «پژوهشی در باب معاد جسمانی»، رواق اندیشه، ش 39، اسفند 1383، ص3-12-

. سعید الشرتوتی اللبنانی، اقرب الموارد، ج 2، ص 1294.

. حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 490.

. علی بن محمد جرجانی، التعریفات، ص31.

. ملاصدرا، الشواهدالربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص232.

. همو، اسرارالآیات، 1جلد، ص148.

. جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ص 155.

. میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 31.

. جان بایرناس، همان، ص 155.

. علی اصغر حکمت، تاریخادیان، ص 129.

. رک: مجید صادقی، «نفس و تناسخ»، مشکو ه، ش 58.

. ملاصدرا، حکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 9، ص 8.

. ر. ک: جعفرسبحانی، معادشناسی در پرتوکتاب، سنت وعقل، ترجمه علی شیروانی، ص 153.

. علی احمد ناصح، دونادون یا رجعت، ص17.

. دلیلی است که مشائین برای ابطال تناسخ ارائه داده اند.

. مراد از نفس در این برهان، همان شخصیت مصطلح در علم روان شناسی نیست که با توجه به عوامل مختلف تغییر می کند و ممکن است که یک انسان احساس دو یا چند شخصیتی داشته باشد، بلکه مراد همان نفس ثابتی است که همه شئون انسان، از جمله شخصیت متغیر مطرح در علم روان شناسی نیز مستند به آن است.

. حسن بن یوسف حلّی، کشف المراد، ص 113.

. ملاصدرا، حکمت المتعالیه، ج 9، ص 9 - 10.

. همان، ج 9، ص 3.

. ملاصدرا، رساله سه اصل، ص 48.

. حسن حسن زاده آملی، عیون مسائل نفس، ص677-678.

. ملاصدرا، حکمت المتعالیه، ص5 – 6؛ همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص232.

. سیدمحمد حسین طباطبائی، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 13، ص 210.

. ابن ابی جمهوراحسائی، عوالی اللئالی، ج 4، ص72.

. غلام رضا فیاضی، علم النفس فلسفی، تحقیق محمد تقی یوسفی، ص433.

. همو، النجاه، ص 682.

. ر. ک: همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، نمط 8، ص 356.