بررسی نقش عقل در فهم و تفسیر قرآن (۵)

فصل هشتم: رابطه تفسیر عقلی با تأویل
 

مفهوم‌شناسی تأویل:
 

برای اینکه رابطه تأویل و تفسیر عقلی برای ما روشن شود، لازم است ابتدا درباره مفهوم تأویل مقداری بحث کنیم و سپس به بیان رابطه میان تأویل و تفسیر عقلی می‌پردازیم.

الف) تأویل در لغت:
 

در مقاییس اللغة چنین آمده است: اول دارای دو اصل است
1) ابتدای امر، که واژه اوّل به معنای ابتدا از این اصل است.
2) انتهای أمر، تأویل کلام به معنای عاقبت و سرانجام کلام، از این باب است و آیه:
هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ (291)
در همین معنی استعمال شده است. یعنی سرانجام کتاب خدا را در هنگامی که برانگیخته می‌شوند، در می‌یابند. و نیز می‌نویسد:
اول الحکم الی اهله
“یعنی حکم را به ایشان ارجاع داد”. (292)
در الصحاح چنین آمده است: آل یعنی رجع (برگشت) و “تأویل” تفسیر مایؤول الیه الشئ: تأویل سرانجام و عاقبت شی است.” (293)
“ابن اثیر” بعد از ذکر معنای رجوع برای “اول” می‌نویسد: مراد از تأویل برگردان ظاهر لفظ از معنای اصل است به معنایی که دلیلی بر آن قائم است که اگر آن دلیل نباشد نباید از معنای ظاهری لفظ دست کشید. (294)
“راغب” در المفردات می گوید:
التاویل من الاول ای: الرجوع الی الاصل... و ذلک هو ردّ الشیء الی الغایة المرادة منه علماً و کان وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ (295) او فعلا هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ (296)
تأویل از ریشه لغت “الاول” است به معنای برگشت به سوی اصل و اساس و آن عبارت است از برگرداندن چیزی به سوی هدف و مقصودی که از آن چیز مورد نظر است. چه آن که آن مقصد علم باشد یا فعل و کار. مثال برای علم آنکه خداوند در آیه قرآن می فرماید: “تأویل آن را مگر خداوند نمی‌داند” و مثال برای فعل در سوره اعراف می فرماید: “آیا غیر از تأویل آن چیزی می‌بینید در روزگاری که تأویل آن ظاهر می شود.” (297)
“ابن منظور” می گوید: از ابوالعباس احمد بن یحیی درباره تأویل، سؤال شد. وی گفت: واژه‌های تأویل، معنی و تفسیر یکی هستند و سپس ابن منظور می‌افزاید:
اوّل الکلام و تأوّله
یعنی
دبّره و فسرّه
“آنرا تدبیر و تفسیر کرد.” (298)
از مجموع آنچه از لغت‌شناسان نقل کردیم، به دست می آید تأویل به چند معنی آمده:
1.مرجع و عاقبت
2.تفسیر و تدبیر
3.انتقال از معنای ظاهری لفظ به معنای غیر ظاهری
البته معنای اول سپس معنای دوم در میان قدما بیشتر رایج بوده است و درباره معنای سوم می‌گوییم در معجم‌های قدیمی‌تر یافت نشده و برای اولین بار ابن اثیر در کتاب “النهایة” آن را ذکر کرد، و در واقع معنای اصطلاحی است و متکلمان و اصولیین آنرا وضع کرده‌اند. (در بررسی اصطلاحی معنای تأویل آنرا مشاهده خواهید نمود.)

ب) تأویل در اصطلاح:
 

اما در مورد معنای تأویل در اصطلاح و کاربرد آن در قرآن در میان علماء و مفسرین دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد و معنای متعددی از سوی آنها در کتب علوم قرآنی و تفاسیر به طور مفصل مطرح گردیده است. (299) ما از این معانی به مناسبت بحث دو معنای تأویل را آورده مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.

1.حمل ظاهر بر معنای مرجوح:
 

در اینجا معنای ظاهری راجح به معنای محتمل مرجوح به خاطر دلیلی که وجود دارد، حمل می شود. و این حمل در جایی که لفظ دو معنی یکی ظاهر و راجح و دیگری محتمل و مرجوح داشته باشد مورد استفاده قرار می‌گیرد. به عنوان مثال مجاهد در مورد آیه:
إلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ
در حالیکه برخی “نظر” را به دیدن چشم سر که معنای ظاهری “نظر” است می‌گیرند، می گوید: اینجا (به خاطر دلیل عقلی) معنای مرجوح یعنی “انتظار ثواب” منظور است. (تفسیر طبری، ج 14، ص 239).
این معنی را بسیاری از مفسرین برای تأویل ذکر کرده‌اند. از جمله آنها: “نیشابوری” در تفسیر خود این معنی را ذکر می کند. وی در این باره می گوید:
و فی الاصطلاح حمل الظاهر علی المحتمل المرجوح بدلیل یصیره راحجاً ای بحسب ذلک الدلیل، و ان کان مرجوحاً بحسب مفهوم اللفظ وضعاً او عرفاً کما قلنا فی “الید” بمعنی القدرة (300)
و همچنین در مقدمه “البحر المحیط” آمده:
التأویل: هو صرف اللفظ عن المعنی الراجح الی المعنی المرجوح لدلیل یقتون به (301)
و نیز بعضی می‌گویند:
(التأویل): نقل الکلام عن وضعه فیما یحتاج فی اثباته الی دلیل لولاه ما ترک ظاهر اللفظ (302)
در همه این عبارتها اشاره شده به این که ظاهر در این جور موارد مراد و مطلوب نیست بلکه باید ظاهر راجح را رها کرد و معنای مرجوح محتمل را گرفت که مطلوب و مراد جدی پروردگار می باشد. البته این در هنگامی است که یک دلیل (چه نقلی و چه عقلی) (303) برای این حمل وجود داشته باشد و الا جایز نیست حمل ظاهر راجح بر معنای مرجوح محتمل. این معنا اختصاص دارد به آیات متشابه که در این جور آیات ظاهر آیه مراد نیست.
در این خصوص مثالهای زیادی است که در بحث “معرفی تفاسیر عقلی” چندین مثال ذکر خواهیم کرد. البته “مجسمه” و “مشبهه” این تأویل را جایز نمی‌دانند و جمود بر همان ظاهر دارند. (304) مثلا در تعدادی از آیات آمده است:
الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (305)
که معنای ظاهری آیه چنین است:
“خداوند رحمان بر عرش استقرار یافت.”
اما این معنای ظاهری با دلیل و حکم عقلی که می گوید خداوند جسم ندارد در تعارض است، چون اگر جسم داشته باشد محدود است و این محدود بودن یعنی محتاج بودن وقتی محتاج شد دیگر نمی‌تواند غنی بالذات و لامتناهی باشد. پس از معنای ظاهری ابتدایی آیه صرف نظر کرده و می‌گوییم: معنای آیه این چنین است: “خداوند رحمان بر جهان قدرت و سیطره دارد.”
و یا درباره آیه:
وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (306)
می‌گوییم: معنای ظاهری ابتدایی آیه این است که:
“خداوند ذاتش همراه شما است در هر کجا که باشید”
درحالی که این معنا خلاف عقل بوده، لذا بگفته مؤلف تفسیر “البحر المحیط” همه مفسرین امت بر تأویل این آیه اتفاق دارند. (307) (چون اگر به معنای همان معیت بالذات باشد این معنی در مورد خداوند محال است)...

2.تأویل به معنای بطن:
 

تأویل به معنای بطن در نصوص روایی شیعه و اهل سنت وارد شده است و از نظر هر دو فریق تلقی به قبول شده است، تأویل در اینجا یعنی تطبیق آیه بر مصداقهای دیگر به خاطر وجود علت و ملاک حکم و یا اقوائیت ملاک حکم در آن مصداقها می باشد که پس از تجرید آیه از خصوصیات نزول صورت می‌گیرد. (308)
یعنی به اصطلاح (العبرة یعموم اللقط لا بخصوص المورد)
امام محمد باقر در تفسیر فرمایش حضرت رسول:
ما فی القرآن آیة الا و لها ظهر و بطن
می فرماید:
ظهره تنزیله و بطنه تأویله، منه ما قد مضی و منه مالم یکن، یجری کما تجری الشمس و القمر (309)
و نیز می فرماید:
و لو أن الآیة إذا نزلت فی قوم ثم مات اولئک القوم، ماتت الآیة و لما بقی من القرآن شیء و لکن القرآن یجری اوّله علی آخره، ما دامت السموات و الارض... (310)
در تفسیر مذکور امام دقیقاً به این معنای تأویل (تأویل به معنای بطن) اشاره می کند. “بطنه تأویله” و نیز در حدیثی از پیامبر اکرم آمده است:
إن فیکم من یقاتل علی تأویل القرآن، کما قاتلتُ علی تنزیله، و هو علی بن ابیٍْ طالب (311)
استاد معرفت در این باره می گوید:
فانه (ص) قاتل علی تنزیل القرآن؟ حیث کان ینزل بشأن القریش و مشرکی العرب ممن عاند الحق و عارض ظهور الاسلام. امام علی (ع) فقد قاتل اشباه القوم ممن عارضو بقاء الاسلام، علی نمط معارضة اسلافهم فی البدء (312)
در خصوص این معنی مثالهای زیادی وجود دارد. (313) به عنوان نمونه:
امام موسی کاظم در خصوص آیه:
قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُکُمْ غَوْرًا فَمَن یَأْتِیکُم بِمَاء مَّعِینٍ
“(ماء معین) را به امام جدید تفسیر می کند”. (314)
و نیز در مورد آیه:
یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ (315)
گفته شده است تفسیر و تنزیل آیه مثلا
“خارج شدن پرنده از تخم است”
و تأویل آیه خارج شدن مسلمان از کافر است. (316) (چون کافر در قرآن به میت تشبیه شده است) از بحثی که درباره این معنی “تأویل به معنای بطن” شده است، به دست می آید که:
یک: همه قرآن تأویل دارد. دو: هم معنای ظاهری و هم معنای باطنی (تأویل) مقصود و مراد جدی پروردگار است. سه: کسی از طرفین منکر این معنی برای قرآن نیست.
البته تأویل به این معنی (به معنای بطن) نیازمند به یک قاعده است و آن این که معنای باطنی نباید نسبت به معنای ظاهری اجنبی باشد و حتما باید بین معنای ظاهری و باطنی یک رابطه‌ای وجود داشته باشد همان طوری که در معنای اول تأویل (معنای خلاف ظاهر) گفتیم یک دلیلی باید وجود داشته باشد تا مجوز قرار بگیرد برای آن حمل، پس وجود رابطه میان معنای ظاهری و باطنی امری است لازم. حال آن رابطه معنوی باشد یا لفظی مثلا در مورد آیه:
وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ إِلاَّ رِجَالًا نُّوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ (317)
“و پیش از تو، جز مردانی که به آنها وحی کردیم، نفرستادیم اگر نمی‌دانید، از کسانی که می‌دانند پرسش کنید.”
می‌گوییم: در این آیه “أهل الذکر” به “اهل کتاب” (یهود و نصاری) که در کنار عرب قرار داشتند تغییر شده است. و این ظاهر و تنزیل آیه است. ولی با در نظر گرفتن ملاک و هدف آیه و تجرید خصوصیات از آن، آیه دارای دستوری است عام و فراتر از مورد تنزیل.
در آیه مذکور گر چه مخاطب مشرکانند، ولی خصوصیت شرک مدخلیتی ندارد و جهل آنان ملاک خطاب است.
مورد سؤال گر چه تشکیک در مسأله نبوت است و این که: می‌تواند پیامبر بشر باشد، ولی خصوص این مسئله، نمی‌تواند ملاک خطاب باشد بلکه هر آن مسأله که در رابطه با فهم دین و شریعت مطرح باشد چه در اصول معارف و چه در احکام، ملاک است. مراجعه شوندگان، گرچه در این جا اهل کتاب (یهود، ساکن در جوار عرب) اند ولی اهل کتاب ملاک نیست، بلکه اهل عالم بودن مدنظر است. یعنی شما مشرکان که در شرایط نبوت مسأله دارید و نمی‌دانید، باید به کسانی که در دسترس شمایند، و دراین باره دانا هستند، مراجعه کنید و جویا شوید.
اینک پیام کلی (بطن) که از آیه به دست می آید چنین است: هر آن کس که در بعدی از ابعاد شریعت جاهل است باید به عالمان در آن باب رجوع نماید تا جهل او برطرف شود و قاعده “یجب علی الجاهل مراجعة العالم فیما لا یعلم” همیشه و برای هر کسی حاکم باشد.
در روایات معصومین (علیهم‌السلام) آمده: خاندان نبوت و اهل بیت عصمت، عالمانی هستند که مردم دستور دارند در کلیه مسایل خود به آنان رجوع کرده و از آنان پرسش کنند:
فرسول الله و اهل بیته (علیهم‌السلام) ... أهل الذکر و هم المسئولون أمر الله الناس أن یسألوهم فیهم ولاة الناس و اولادهم بهم ... (318) و (319) “و از همین باب است که ائمه اطهار به أهل الذکر به عنوان تأویل آیه معرفی شده‌اند.”
اکنون که این دو معنی برای تأویل تا حدودی روشن شده می‌گوییم چه رابطه‌ای بین تأویل و تفسیرعقلی وجود دارد؟
در پاسخ به این پرسش می‌گوییم: این دو معنی در چارچوب دلالت عقلایی الفاظ بر معانی می‌گنجد و بر مبنای قواعد ادبی و اصول عقلایی محاوره‌ای قابل تبیین و تفسیر است و شاید گفته بعضی از علماء که گفته‌اند:
و التأویل یتعلق بالدرایة ای التفسیر بالرأی (320) و الاجتهاد (321)
ناظر به این مطلب باشد.
و نیز گفته زرکشی
و کان السبب فی اصطلاح الکثیر علی التفرقة بین التفسیر و التاویل التمییز بین المنقول و المستنبط لیحیل علی الاعتماد فی المنقول و علی النظر فی المستنبط (322)
اشاره به مطلب فوق باشد.
و نیز گفته ذهبی:
و التأویل ما کان راجعاً الی الداریة... و اما التأویل فملحوظ فیه ترجیح احد محتملات اللفظ بالدلیل و الترجیح یعتمد علی الاجتهاد... (323) و (324)
به همین مطلب اشاره دارد.
تأویل مورد بحث نتیجه همان دو کاربرد عقل (کاربرد ابزاری و برهانی یا عقل منبع که از استدلال و قرائن عقلی در تفسیر استفاده می‌کنیم و کاربرد اجتهادی یا عقل مصباح که به وسیله عقل در آیات و روایات تدبر کنیم و به جمع‌بندی آیات و روایات می‌پردازیم.) می باشد.
معنای نخست تأویل که همان “حمل ظاهر راجح بر معنای محتمل مرجوح است” به خاطر دلیل عقلی به دست آمده لذا مثلا “الید” را در آیه:
یَدُ اللهِ فَوْقَ أَیْدیِهِمْ
به معنای “قدرت می‌گیریم”
چون با عقل ثابت کردیم که خداوند جسم ندارد و محدود نیست، و اگر آن را بر معنای لغوی آن حمل کنیم لازمه‌اش جسم دانستن خداوند خواهد بود که با دلیل عقل نفی آن ثابت شده است. در نتیجه باید گفت: بخش عمده تفسیر عقلی همین معنای نخست تأویل را تشکیل می دهد.
معنای دوم تأویل که همان مدلول التزامی و لازمه غیر بیّن لفظ است و اطلاق بطن هم بر این معنی به خاطر مخفی و غیر بین بودن آن است، به خاطر اجتهاد و تدبر در آیات و روایات و جمع‌بندی میان آنها به دست می آید. همانطوری که در آیه:
فاسئلوا اهل الذکر
“آن را ملاحظه نمودید.”
در نتیجه می‌گوییم این معنی از تأویل نیز بخشی از کاربرد نخست تفسیر عقلی (عقل مصباح) را تشکیل می دهد. بنابراین می‌گوییم هر دو معنی از تفسیر عقلی رابطه تنگاتنگی با تأویل دارند.

فصل نهم: معرفی تفاسیر عقلی (325)
 

بر اساس دو تا کاربرد عقل در تفسیر، کاربرد عقل برهانی (یعنی تفسیر قرآن بر اساس قرائن و برهان‌های عقلی که همان روش تفسیر عقلی نامیده می شود) و کاربرد نیروی عقل (یعنی استفاده از نیروی عقل در خصوص توضیح آیات، جمع‌بندی میان آیات، روایات و ...) که همان روش تفسیر اجتهادی نامیده می شود، می‌توان گفت: برخی تفاسیر از کاربرد اول بهره برده‌اند و برخی دیگر از کاربرد دوم و برخی گاهی از هر دو روش (عقلی و اجتهادی) استفاده کرده‌اند. اینک ما مهمترین آنها را ذکر می‌کنیم:

1.تفسیر تبیان، شیخ طوسی (385 -460ق) 10 جلد
 

در این تفسیر شیخ طوسی علاوه بر بیان لغت، اختلاف قرائات... اسباب نزول، روش عقلی را برای تبیین و توضیح برخی آیات به کار گرفته است.
به عنوان مثال در مورد آیه:
إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (326)
می گوید:
“معناه منتظرة نعمة ربها و ثوابها ان یصل إلیهم”
“یعنی منتظر نعمت و ثواب هستند که به آنها برسد”
و برای تأیید این قول شواهدی ذکر می کند. سپس در مورد فرق بین رؤیت و نظر می گوید:
از شرایط (مرئی) این است که مکان او در مقابل یا به معنایی مقابل (رائی) باشد و این معنی در مورد خدای متعال محال و (ناممکن) است (چون جسم نیست تا در جایی قرار بگیرد) پس چطوری می‌توان او را دید؟! (327)
وی همچنین در مورد آیه:
لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلا اللهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ
می گوید
آیه ناظر به برهان تمانع است چون؛
لأنّه لوصَحَّ إلهان أو آلهة لصَحَّ بینهما التمانع فکان یؤدی ذلک الی أن أحدهما إذا أراد فعلا و اراد الآخر ضده اما أن یقع مرادهما فیؤدی إلی اجتماع الضدین اولایقع مرادهما، فینتقض کونهما قادرین، اویقع مراد أحدهما، فیؤدی الی نقض کون الآخر قادراً، و کل ذلک فاسد، فاذاً لا یجوز ان یکون الآلهة الا واحداً (328)

2.تفسیر مجمع البیان طبرسی (م 548) 10 جلد
 

شیخ طبرسی نیز در این تفسیر علاوه بر ذکر قرائات لغت، اعراب و ... اسباب نزول ... از روش عقلی استفاده کرده است و آیات زیادی را بر اساس این روش تفسیر کرده است.
به عنوان مثال در مورد آیه:
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ (329)
می گوید:
هو الاول ای اول الموجودات، و تحقیقه انه سابق لجمیع الموجودات بما لا یتناهی من تقدیر الاوقات (و الآخر) بعد فناء کل شیء، لانه یفنی الاجسام کلها، و ما فیها من الاعراض و یبقی وحده. ففی هذا دلالة علی فناء الاجسام...، (و الظاهر) و هو الغالب العالی علی کل شیء فکل شیء دونه. (و الباطن) العالم بکل شیء فلا احد اعلم منه (330)
و نیز در مورد آیه:
قَالَ یَا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ (331)
می گوید:
و معنی قوله (لما خلقت بیدئ) تولیّت خلقه بنفسی من غیر واسطة، عن الجبائی، و مثله (مما عملت أیدینا) (332)
و ذکرالیدین لتحقیق الاضافة لخلقه الی نفسه
و سپس در مورد این شواهدی را ذکر می کند. (333) ایشان بدون اینکه دو دست را به معنای لغوی و حقیقی آن بگیرد و در نتیجه قایل شود که خدا جسم است، آیه را معنی می کند و می گوید این آدم را خودم مستقیماً بدون واسطه (ملائکه و یا قدرت دیگری) آفریده‌ام.

3.تفسیر القرآن و العقل، سید نورالدین عراقی (1278 -1341) 3 جلد
 

این کتاب به روش عقلی که بر اساس درک، فهم، تدبر و تعقل در آیات نوشته شده است و وقتی به رشته تحریر در می آید نزد مؤلف هیچ کتاب تفسیری، روایی و لغوی نبوده و تنها کتاب “معالم الاصول” را به همراه داشته و مؤلف تفسیر خود به این مطلب تصریح کرده و می گوید:
لم یکن عندی من الکتب شیء المعالم الاصول الذی یقرئه قرّة عینی (السید عطاءالله) عندی، و لا من اللغة و الاخبار و لا التفاسیر و لیس معی الا عقلی (334)
و در جای دیگر تفسیر می گوید: “از کتابهای شیعه کتابی در زمینه فقه، اخبار (الحدیث) تفسیر نداشته‌ام تا به آن رجوع کنم و نیز از کتب اهل‌ سنت جز کتاب تفسیر الجلالین آن هم در ابتدای نوشتن تفسیر، که فاقد مطالب علمی بوده و بیشتر شبیه به یک ترجمه است تا تفسیر، نداشتم.” (335)
از بررسی که در مورد این تفسیر انجام گرفت در این تفسیر بیشتر از کاربرد اول عقل استفاده شده است و مؤلف گرچه کتابی نزد او نبوده ولی از اندوخته‌هایی که در احادیث، اصول، تفسیر داشته، در نوشتن این تفسیر استفاده کرده است.
به عنوان مثال: وی در تفسیر آیه:
الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنفِقُونَ (336)
می گوید:
ای فی سبیل الله فینفقون الصارهم و آذانهم و تخیلاتهم و اقدامهم و اموالهم بتکمیل نفوسهم و اطعام انفسهم من الکمالات التی یکون الانفاق مقدماً علی الکل فیمشون فی طلب العلم و یبدلون المال علی العلم... و هکذا فی قضاء حوائج المؤمنین، و لفظ “ما” عام شامل لکل المرزوقات من المال و غیره و حذف المتعلق ایضاً یقید العموم بالحکمة کما بینه علماء الاصول فیشمل النفس و الغیر کلیهما (337)
درباره این تفسیر و توضیح می‌توان گفت که وی به لحاظ آیات دیگر قرآن مثلا آیه:
إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا (338)
“و نیز به لحاظ قواعد اصول و نحو ... این گونه تفسیر را ارائه داده‌اند.”
وی نیز در مورد آیه
إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ (339)
می گوید:
الکفر هو الستر و حذف المتعلق مفید للعموم کما سبق و لّما لم یتبین فی الآیة متعلق الکفر من الله او الواسطة او المعاد او غیر ذلک من العقائد فیحمل علی الکفر المطلق بالامور النوریة و من بلغ هذه الدرجة من الکفر و الظلمة الحاصلة فی قلبه لا یبقی له استعداد لاشراق النور فیکون الانذار و عدم الانذار بالنسبة الیه مساویاً و ذلک ایضاً من اختیاره (340)
ایشان اینجا نیز به کمک گرفتن از لغت و اصول این گونه تفسیر را ارائه کردند.
وی در ذیل آیه
و إذا قُلْتم یا موسی لن نؤمن لک حتّی نری الله جهرة
در مورد عدم رؤیت خداوند می گوید:
إذ الرؤیة بالحس البصری موجبة لجسمیة المرئی حتی یقع الشعاع الخارج من البصر علی المرئی أو ینعکس المرئی فی الجلیدیه علی اختلاف القولین، و لولا الجسمیة لا معنی لهما فتنفی الرؤیة.
والقول بالجسمیة موجب لتطرق النقص إلیه تعالی من جهات و افتقاره، إذ یحتاج إلی القضاء الذی یشغله و یحتاج إلی اجزائه... و یلزم أن یکون محدوداً و قد ذکرنا سابقاً فیما کتبناه أن الوجود غیر المحدود یکون واجباً و لازمه الوجوب و المحدودیة مجعولة و من لوازم الممکن (341)

4.تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، 20 جلد
 

این تفسیر در بین تفاسیر شیعه از مهمترین آنهاست که از عقل بهره کافی برده و بخش عمده آن به شیوه و روش عقلی اختصاص دارد. خصوصاً آیاتی که در مورد عقاید آمده باشند. (342)
آیات زیادی می‌توان در این تفسیر یافت که به روش عقلی تفسیر شده است. به عنوان مثال: درباره آیه:
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (343)
می گوید:
لما کان تعالی قدیراً علی کل شیء مفروض کان محیط بقدرته علی کل شیء من کل جهة فکل ما فرِضَ اولا فهو (تعالی) قبله فهو الاول دون الشیء المفروض اوّلا و کل ما فرض آخراً فهو بعده (تعالی) لاحاطة قدرته به من کل جهة فهو الاخر دون الشیء المفروض اولا و کل شیء فرض ظاهراً فهو اظهر منه لاحاطة قدرته به من فوقه فهو الظاهردون المفروض ظاهراً و کل شی فرض انه باطن فهو تعالی أبطن منه لاحاطته به من و رائه فهو الباطن دون المفروض باطناً فهو تعالی الاول و الآخر و الظاهر و الباطن علی الاطلاق و ما فی غیره تعالی من هذه الصفات فهی اضافیة نسیبة و لیست اولیّته تعالی و لا آخریّته و لا ظهوره و لا بطونه زمانیة و لا مکانیة بمعنی مظروفیته لهما و الا لم یتقدمهما و لا تتره عنهما سبحانه بل محیط بالاشیاء علی ای نحو فرضت و کیفما تصورت. (344)
این روش تفسیر کردن پاسخ خیلی از سؤالهایی است که به ذهن ما خطور می کند که چطور می‌تواند یک شیء هم اول باشد و هم آخر و هم ظاهر باشد و هم باطن، در حالی که ما می‌گوییم چیزی که اول است نباید آخر باشد و چیزی که ظاهر است نباید باطن باشد. اما این تصور و قیاس ما گرچه در مورد موجود مادی درست است ولی در مورد پروردگار ما که قدرت مطلقه دارد و محیط بر همه ما است و مقید به زمان و مکان نیست، ممکن و ثابت است همانطوری که علامه با بیان شیوا این حقیقت را تفسیرکردند.
علامه نیز در مورد آیه:
إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (345)
بدون این که نظر را به معنی رؤیت حسی مادی بگیرد و قایل به جسمانیت خدا شود کما اینکه “مجسمه” قایل به آن شدند، می گوید:
و المراد بالنظر الیه تعالی لیس هو النظر الحسی المتعلق بالعین الجسمانیة المادیة التی قامت البراهین القاطعة علی استحالته فی حقه تعالی بل المراد النظر القلبی و رؤیة القلب بحقیقة الایمان علی ما یسوق الیه البرهان و یدل علیه الاخبار المأثورة عن اهل العصمة (علیهم‌السلام) (346)

5.تفسیر کبیر (مفاتیح الغیب) فخرالدین رازی، 32 جلد
 

“تفسیر کبیر” یکی از مهمترین تفاسیر اهل سنت است که به روش عقلی نوشته شده است و مسایلی مربوط به اصول، کلام و فلسفه در این تفسیر به وفور مشاهده می شود و گاهی اوقات از حد اعتدال خارج شده. چنان که دراین مباحث کلامی فرو می‌رود کانه یک کتاب کلامی و یا اصولی می‌نویسد. به گفته بعضی‌ها همه چیز در این تفسیر است جز تفسیر قرآن (347)
وی در مورد تفسیر آیه:
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ (348)
می گوید:
القرآن دلّ علی انه تعالی لکل ما عداه و البرهان دلّ ایضاً علی هذا لمعنی لانا نقول کل ما عدا الواجب ممکن و کل ممکن محدث فکل ما عدا الواجب فهو محدث و ذلک الواجب اول لکل ما عداه.
او پس از بیان این معنی، درباره کیفیت اول و متقدم بودن خدا معانی مختلفی بیان کرد و همه آنها را در مورد او نادرست خوانده. (349) و سپس می گوید:
فاما کیفیة ذلک التقدم (اولیت خداوند) فلیس عند العقل منها خیر، لان کل ما یخطر ببال العقل فانه لابد و ان یقترن به حال من الزمان و قد دلّ الدلیل علی ان کل ذلک محال، فاذن کونه تعالی اوّلا معلوم علی سبیل الاجمال فاما علی سبیل التفصیل و الاحاطة بحقیقة تلک الاولیة فلیس عند عقول الخلق منه اثر. (350)
و نیز درباره تفسیر آیه:
وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ (351)
قبل از ردّ قول مشبهه که قایل‌اند:
“خداوند در یک جهتی فوق عالم قرار دارد”
می گوید: “این اشاره است به کمال قدرت خداوند” (352)

6.البحرالمحیط، اثیرالدین محمد بن یوسف بن علی الحیانی (م 745)، 9جلد
 

وی نیز علاوه بر این که بر نکات ادبی، لغت و نحو، در تفسیر آیات قرآن بهره فراوانی برده، بر عقل و قرائن عقلیه در تفسیر آیات استفاده کرده است و از نتایج همان استفاده از عقل و قرائن عقلیه در تفسیر، او بر خلاف دیگر اهل سنت آیاتی را که از ظواهر آنها بوی جسمیت می آید، تأویل می کند. او درباره کسانی که تأویل را جایز نمی‌دانند در ضمن تفسیر آیه:
وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ (353)
می گوید:
ای بالعلم و القدرة، قال الثوری: المعنی علمه معکم، و هذه آیة اجمعت الامة علی هذا التأویل فیها، و أنها لا تحمل علی ظاهرها من المعیة بالذات، و هی حجة علی من منع التأویل فی غیرها ممّا یجری مجراها من استحالة الحمل علی ظاهرها، و قال بعض العلماء: فیمن یمتنع من تأویل مالا یمکن حمله علی ظاهره و قد تاوَّل هذه الایة و تأوّل “حجر الاسود یمین الله فی الارض” لو إتَّسَعَ عقله لتاول غیر هذا ممّا هو فی معناه (354)
وی همچنین درباره آیه
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ (355)
می گوید:
“هو الاول” الذی لیس لوجوده بدایة مفتنحة و الآخر ای الدائم الذی لیس له نهایة منقضیة... و الظاهر بالدلالة و نظر العقول فی صفته “و الباطن” لکونه غیر مدرک بالحواس (356)
7.ارشاد العقل السلیم الی مزایا الکتاب الکریم ابی السعود محمد بن محمد مصطفی العمادی (م 982)، 6 جلدی
وی نیز علاوه بر استفاده از لغت، نکات ادبی، دقت‌های بلاغی و تعبیرهای زیبا، بر دقت عقلی و استفاده از عقل در تفسیر قرآن بهره برده است.
به عنوان مثال در خصوص آیه
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ (357)
می گوید:
هو الاول السابق علی سائر الموجودات لما انّه مبدئها و مبدعها و الآخر الباقی بعد فنائها حقیقة او نظراً الی ذاتها مع قطع النظر عن مبقیها، الظاهر وجوداً لکثرة دلائله الواضحة الباطن حقیقة فلا تحوم حوله العقول (358)
وی نیز درباره آیه
بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ (359)
می گوید:
“عطف علی مقدر یقتضیه المقام ای: کلا لیس کذلک بل هو فی غایة ما یکون من الجود و الیه اشیر بتثنیة البد، فإن أقصی ما ینتهی الیه همُّ الاسخیاء ان یعطوما یعطونه بکلتا یدیهم...” (360)
8.غرائب القرآن و رغائب الفرقان، العلامه نظام الدین حسن بن محمد بن حسین قمی نیشابوری (م 728)، 6 جلدی
وی در این تفسیر شیوه عقلی را پیش گرفته و دخالت دادن عقل در این تفسیر به طور محسوس مشاهده می شود، به طوریکه بعضی به این معنی تصریح کردند و شهرت او را در این تحقیق، دقت نظر و جودت قریحه او در میان متأخرین، می‌دانند. (361) این تفسیر با اشراف به تفسیر فخر رازی نوشته شده است که جای جای این تفسیر مشاهده می شود و به گفته کشف القنوع این تفسیر تلخیصی از تفسیر فخر رازی است. (362)
وی در مورد آیه
یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (363)
می گوید، ید دو معنی دارد:
1-جارحه (معنای راجح و ظاهر) 2 -قدرت (معنای مرجوح) و بعد از آن می‌افزاید تأویل در اصطلاح
حمل الظاهر علی المحتمل المرجوح فیشمل التأویل الفاسد و الصحیح فإن أرید التأویل الصحیح فقط، فقد زید فی الرسم، بدلیل بصیره راحجاً ای بحسب ذلک الدلیل و إن کان مرجوحاً بحسب مفهوم اللفظ وضعاً او عرفاً کما قلنا فی “الید” بمعنی القدرة (364)
او معتقد است گرچه لفظ “ید” ظاهر در “ید” فیزیکی است اما به دلیل (عقلی) ثابت شده است که او جسم ندارد. پس “ید” را به معنی قدرت می‌گیرد. او نیز ضمن تفسیر آیه:
بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ (365)
می گوید:
و لا شک أن الید بمعنی الجارحة فی حقه تعالی محال للدلیل الدال علی أنه لیس بجسم و لاذی اجزاء خلافاً لمجسمة اما سائر المعنی فلا باس بها (366)
اینها نمونه برخی تفاسیری است که به شیوه عقلی و اجتهادی نوشته شده است.

پی‌نوشت‌ها:
 

* ازمحققان مرکز جهانی علوم اسلامی قم

منبع: مجموعه مقالات همایش ملی قرآن و علوم طبیعی، تهیه و تنظیم دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد، زیر نظر بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه، تهران
موسسه انتشاراتی بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه و انتشارات سخن گستر، چاپ یکم ـ زمستان 1385.