3.استنباط گزاره‌های نظری از قرآن:
در معنای تفسیر گفته شد که در آن سخن از استنباط و کشف معنای پوشیده است و نیاز به تأنی و تأمل عقلی دارد. بنابراین از نظر مفسرین فریقین که قایل به جواز تفسیرند. (جز اخباریین از شیعه که دیدگاه اینها را چندی پیش بررسی کردیم و نیز در ادله جواز تفسیر عقلی به طور کامل بررسی خواهیم کرد.) باید این معنی برای عقل یعنی استنباط احکام نظری (در برابر ضروری و بدیهی) (154) از قرآن مورد پذیرش واقع شود در این جا عقل با استفاده از لغت، آیه‌ها (روایات) قرائن پیوسته و ناپیوسته کلام به کشف مجهولات می‌پردازد و با کاوش و استدلال به فهم مراد خداوند از آیه دست می‌یابد. همانند آیه:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ
“ای کسانی که ایمان آورده‌اید به پیماها (و قراردادها) وفا کنید.” (155)
با توجه به اینکه “العقود” ـ به اصطلاح ـ “جمع محلی به الف و لام” است و مفید عموم می باشد و جمله نیز کاملاًً مطلق است، آیه فوق دلیل بر وجوب وفاء به تمام پیمانهایی است که میان انسانها با یکدیگر، و یا افراد انسان با خدا به طور محکم بسته می شود. به این ترتیب تمام پیمانهای الهی و انسانی و پیمانهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و تجاری و زناشوئی و مانند آن را در بر می‌گیرد و یک مفهوم کاملاًً وسیع دارد که به تمام جنبه‌های زندگی انسان اعم از عقیده و عمل ناظر است. از پیمانهای فطری و توحیدی گرفته تا پیمانهایی که مردم بر سر مسائل مختلف زندگی با هم می‌بندند. (156) و حتی همان طوری که جمعی از محققان نیز عقیده دارند انواع معاملات و شرکت‌ها و قراردادهایی که در عصر ما وجود دارد و در سابق وجود نداشته و یا اینکه بعداً در میان عقلا به وجود می آید و بر موازین صحیحی قرار دارد نیز شامل می شود، و این آیه پای همه آنها صحه می‌گذارد. (157) عقل در اینجا این آیه را بر مصادیق نوی که ظاهراً بدیهی نبوده اما ملاک و معیار عقد را داشته (158) حمل می کند.
4.ادراک حسن و قبح و تشریع حکم:
جایگاه اصلی این بحث کلام و حکمت و اصول است و مباحث متعددی را در خود جای می دهد. در این جا به اقتضای بحث با مدد از مقدمه شهید مطهری بر کتاب عدل الهی به صورت فشرده، آن را مطرح خواهیم کرد.
ابتدا بحث از “حسن و قبح ذاتی” افعال است آیا هر فعلی قطع نظر از هر فاعلی و از هر فاعلی و از هر شرط خارجی به خودی خود در ذات خود نیکو و بایسته و یا در ذات خود زشت و نبایسته است یا آن که این اوصاف همه قراردادی و اعتباری است؟ و چون سخن از صفات ذاتی افعال می شود قهراً پای عقل و استدلال عقلی دراکتشاف این صفات به میان می آید و به این صورت مطرح می شود: آیا عقل در ادراک حسن و قبح اشیاء استقلال دارد؟ و به تنهایی قادر به درک و تشخیص آنها است یا نیازمند کمک و راهنمایی شرع است. (159) (از این رو حسن و قبح ذاتی به نام حسن و قبح عقلی خوانده شد). آنگاه از آن “قاعده ملازمه” یعنی ملازمه، حکم عقل و شرع پدید می آید. یعنی هر جا که عقل یک مصلحت یا حسن ذاتی و یا یک مفسده یا قبح ذاتی (قطعی) را در کاری کشف می کند به دلیل “لمی” و از راه استدلال از علت به معلول حکم می کند که شرع اسلام در اینجا حکمی دایر به استیفای آن مصلحت یا دفع آن مفسده دارد. هر چند آن حکم از طریق نقل به ما نرسیده باشد این جا عقل به عنوان یک منبع مستقل در کشف حکم شرعی جای خود را پیدا می کند از نظر شیعه اگر این معنی برای عقل مورد انکار واقع شود، راهی برای اثبات صدق مدعی نبوت از کذب آن نیست و این یکی از آثار منفی انکار حسن و قبح عقلی است. (160)
اکنون این پرسش مطرح می شود عقل به این معنی که مورد انکار (اشاعره و اخباریین) و مورد قبول اکثر شیعه و معتزله است تا چه مقدار در شیوه‌های تفسیری تأثیر خواهد داشت؟ پاسخ به این پرسش در گرو شناخت دامنه این بحث می باشد. هر چند این بحث درباره حسن و قبح ذاتی افعال (حسن و قبح عقلی) است که ریشه آن در مباحث جبر و اختیار قرار داشت و خود به خود بحث “عدل” را به میان آورد. (زیرا تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه مفهوم و معنی پیدا می کند اگر انسان آزادی و اختیار نداشته باشد و در مقابل اراده الهی و یا عوامل طبیعی دست یافته و مجبور باشد دیگر تکلیف و پاداش و کیفر مفهوم خود را از دست می دهد) ولی دامنه آن به مباحث “توحید” نیز کشیده شد، که در آن این پرسش مطرح است. آیا افعال الهی نیز مانند افعال انسانها معلل به اغراض است؟ آیا کارهای خداوند نیز مانند کارهای انسان “چرا” و “برای” “چه” انتخاب اصلح و ارجح دارد؟ یا اینها همه از مختصات انسان است و تعمیم اینها در مورد ذات باری نوعی “تشبیه” یعنی قیاس گرفتن خالق به مخلوق است و با توحید ذاتی و منزه بودن ذات حق از این که مانند و شبیه داشته باشد و یا معلول علتی باشد، منافی است؟ این نوع مباحث کلامی در تفسیر آیاتی متعدد از جمله آیاتی که به حکیم بودن خداوند تصریح می کند و آیاتی که درباره توحید صفاتی و توحید افعالی است و نیز آیاتی که درباره جبر و اختیار است تأثیر بسزا دارد. (161)
5.ادراک نظری و تأویل بخشیدن به ظواهر:
عقل این نوع ادراک را که برای دستیابی آن به فکر و استدلال نیاز است با تألیف و تنظیم چند مقدمه، به دست می‌آورد. در صورتی که این مقدمات از مظنونات امور غیر یقینی باشد قرینه برای فهم مراد خداوند قرار نمی‌گیرد. ولی اگر از چند مقدمه یقینی (بدیهی یا منتهی به بدیهی) حاصل شود، به صورت برهان قطعی پدیدار شده قرینه برای فهم درست از کلام خداوند خواهد بود. به طور نمونه در آیات شریفه:
وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (162)
“آن روز چهره‌هایی خرم‌اند و به پروردگارشان می‌نگرند.”
عقل که با تألیف و تنظیم چند مقدمه به صورت برهان قطعی محال بودن دیده شدن خدای متعال را با چشم سر اثبات کرده.” (163)
در این جا (اگر الی ربها ناظره ظهور در معنای نگریستن چهره‌ها با چشم سر به خداوند داشته باشد) آن را قرینه صارفه (164) برای فهم این آیه به کار می‌رود و می گوید: مراد از این آیه نگریستن با چشم سر به خدای متعال نیست و آیه باید تأویل شود و یا در آیه شریفه:
وَجَاء رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا (165)
“و پروردگار تو و فرشته در صف می‌آیند”
در این آیه نیز فعل “جاء” به “ربک” اسناد داده شده ولی چون برهان قطعی عقلی بر محال بودن رفت و آمد و انتقال مکانی برای خداوند متعال ثابت است. (166) قرینه است که این اسناد، اسناد مجازی و به اصطلاح مجاز عقلی است و آیاتی دیگر... (167)
اما اشاعره این تأویل را نمی‌پذیرند. (168) مؤلفان “روش‌شناسی تفسیر قرآن” به چهار نوع کاربرد عقل در تفسیر (نقش سلبی، نقش ایجابی، نقش تبیینی، و توضیحی و کشف استلزامات) (169) و مؤلف کتاب “درسنامه روشها و گرایش های تفسیر قرآن، نیز به چندین کاربرد آن اشاره کرده‌اند. (170)
فصل چهارم: رابطه عقل و قرآن
وقتی ما می گوییم چه رابطه‌ای بین عقل و قرآن است؟ سؤال اصلی چیست؟ یعنی می‌خواهیم عقل را با متون دینی (کتاب و سنت) مقایسه کنیم. پس پرسش اصلی ما این است که آیا آموزه‌های متون دینی با دستاوردها و محصولات عقل (عقل نظری و عملی) در تعارض است یا در تعاون؟
برای روشن شدن پاسخ به این پرسش باید بگوییم در اسلام و قرآن هرگز احکام عقل ستیز (احکامی که برخلاف عقل و در تعارض با محصولات عقل قطعی باشد) وجود ندارد. و دلیل آن هم این است که:
نخست: خداوند خود عاقل و حکیم است؛ پس کلامی خلاف عقل از او صادر نمی شود. (171)
دوم: اصل توحید و نبوت و برخی مسایل معاد با عقل ثابت می شود، بنابراین اگر متون و آموزه‌های دینی بخواهند محصولات عقل (حکم قطعی عقل) را بی اعتبار کنند، در حقیقت این دین و آموزه‌های آن است که از اعتبار ساقط می‌شوند.
سوم: یکی از اهداف مهم پیامبران خارج ساختن گنجینه‌های عقول و شکوفایی آنها می باشد. بنابراین آیا ممکن است رسول خلاف رسالت و هدف خودش حکمی علیه عقل و حکم آن صادر کند. (خطبه اول نهج‌البلاغه)
چهارم: خداوند در بسیاری از آیات بر بکارگیری از عقل تاکید فراوان کرده، و نیز صاحبان عقل و لب را ستایش کرده است آیا در عین حال، ممکن است بر خلاف دستاوردهای عقل و عاقلان حکمی صادر کند.
پنجم: در روایات از عقل در کنار حجت ظاهری (نبی و رسول) به عنوان حجت باطنی و پیام‌آور حق یاد شده است؛ (172) بنابراین هر دو (پیامبر و عقل) رسول حق و کاشف یک حقیقت هستند. پس تعارضی بین آنها وجود ندارد. آری دین یک سری احکامی دارد که عقل در برهه‌ای از زمان به آن نرسیده است و حکمی درباره آنها نفیاً و اثباتاً ندارد. (احکام فراتر از عقل) مانند حکم شرع به این که نماز صبح دو رکعت و ظهر و عصر چهار رکعت خوانده شود و ... درباره این جور احکام عقل هیچگونه حکمی ندارد. پس باید بگوییم در دین اسلام، بین عقل و متون دینی تعاون کامل است نه تعارض (کلما حکم به الشرع حکم به العقل و کلما حکم به العقل حکم به الشرع) و این در صورتی است که هر دو حکم (حکم عقل و شرع) قطعی باشند. البته ممکن است تعارض (173) بدوی و ظاهری میان حکم عقل و شرع باشد که با اندک تأمل و نظر حل می شود و این در صورتی است که یکی از دو حکم قطعی و دیگری ظنی باشد و برای این که ببینیم راه علاج در این جا چیست؟ و تقدم با کدام یکی از دو حکم است، احکام شرعی و عقلی را به صورت جدول بیان می‌کنیم.
1. شرعی قطعی (نص) = 1 - عقل قطعی = (ملاحظه نمودید که این نوع تعارض اصلا وجود ندارد چون تناقض است. پس حتما یا در چینش مقدمات دلیل عقلی خطا صورت پذیرفته یا در فهم دلیل شرعی)
2. شرعی قطعی = 2 - عقلی ظنی (174) = (اینجا حکم شرعی مقدم است)
3. شرعی ظنی (ظاهر) = 3 -عقل قطعی = (اینجا حکم عقل مقدم است)
4. شرعی ظنی = 4 - عقل ظنی = (ینجا حکم شرع مقدم است)
برای این که بحث بطور کامل روشن شود می‌گوییم؛
تعارض عقل و نقل در دو حوزه قابل تصور است:
1. تعارض عقل و آیات قرآن
2. تعارض عقل و روایات (البته این بحث از موضوع ما خارج است)
تعارض عقل با آیات قرآن به دو صورت قابل تصور است:
الف: تعارض ابتدایی و ظاهری: یعنی این که در نگاه ابتدایی یک آیه با یک حکم عقلی قطعی در تعارض باشد. اما پس از بررسی، تأمل و دقت این تعارض ابتدایی برطرف می شود. به عنوان مثال ظاهر آیه:
... یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (175)
“دست خداوند بالای دستان آنها است”
با حکم عقل که می گوید: خداوند جسم ندارد و در نتیجه دست ندارد، در تعارض است. اما دقت در ظهورآیه به این نتیجه می‌رسیم که “ید” به معنای حقیقی آن به کار نرفته بلکه کنایه از قدرت خداوند است. پس به این ترتیب تعارض رفع شده است.
ب: تعارض مستقر و واقعی: یعنی این که برخی آیات با حکم عقل قطعی تعارض جدی داشته باشد. به طوری که قابل جمع نباشد. در مورد این نوع از تعارض گفتیم اصلا وجود ندارد و دلائلی در این خصوص در همین بحث بیان کردیم.
فصل پنجم: روش تفسیر عقلی، دیدگاه‌ها و معیارها
تعریف: “استفاده صحیح و درست از برهانها و قرائن عقلی برای فهم آیات قرآن کریم” در مورد این که در این روش بر برهانها و قرائن عقلی تکیه می شود و نیز این که از تفسیر به رأی (و در نزد عده‌ای تفسیر به رأی مذموم)، سلیقه‌های شخصی و تحمیل عقیده پرهیز شود، بین علما اختلافی نیست. اما در مورد این که در این روش عقل چه نقشی رادارد؟ آیا نقش منبع را دارد یا مصباح؟ (یعنی این که آیا عقل مستقلا یک منبع به حساب می آید مثل قرآن و روایات یا به عنوان مصباح و مکمل و متمم منابع دیگر (قرآن و روایات) در تفسیر مورد استفاده قرار می‌گیرد؟)، در بین آنها اختلاف است که به زودی هنگام طرح دیدگاه‌ها ملاحظه خواهید نمود و نیز ضمناً دیدگاه مختار را بیان خواهیم کرد.
دیدگاه‌ها:
در مورد مفاد روش تفسیر عقلی همان گونه که گفته شد بین صاحب‌نظران اختلاف وجود دارد و در مورد معنای آن دیدگاه‌های مختلفی ارائه شده است، و هر کس بر اساس برداشت خود در مورد این روش داوری کرده است، اینک ما این دیدگاه‌ها را مطرح کرده مورد بررسی قرار می‌دهیم.
1.استفاده ابزاری از قرائن و برهانهای عقلی:
آیه‌الله مکارم شیرازی در این باره می‌نویسد:
“منظور از تفسیر به عقل آن است که ما از قرائن عقلی که مورد پذیرش همه خردمندان برای فهم معنای الفاظ و جمله‌ها، از جمله قرآن و حدیث است، استمداد جوییم.
مثلا هنگامی که گفته می شود:
... یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (176)
“دست خدا بالای دست آنها است”
عقل در اینجا می گوید مسلماً منظور از دست خدا عضو خاصی که دارای پنج انگشت است، نیست زیرا خداوند اصولا جسم نیست، هر جسمی محدود است و فناپذیر. خداوند نامحدود است و فناناپذیر و ازلی و ابدی، بلکه منظور از آن قدرت خداوند است که مافوق همه قدرتها است. و اطلاق دست بر قدرت، جنبه کنایه دارد. زیرا قدرت انسان از طریق دست او عملی می شود و در آن متمرکز است.” (177) و در پایان بحث یادآور می شود که:
“هر جا سخن از تفسیر به عقل در میان آید منظور این گونه تفسیرها است، نه مطالب تحمیلی و سلیقه‌های شخصی و افکار علیل و پندارهای بی اساس” (178)
استاد آیه‌الله جوادی آملی در مورد “تفسیر قرآن به عقل” می‌نویسد:
“یکی از منابع علم تفسیر و اصول بررسی و تحقیق برای دستیابی به معارف قرآنی، عقل برهانی است که از مغالطه وهم و تخیل محفوظ باشد.” و در ادامه اضافه می کند که “تحقیق درباره تفسیر “قرآن به عقل” گذشته از لزوم آشنایی با علوم قرآنی نیازمند بررسی شرایط برهان و موانع آن است تا بتوان از برهان عقلی بهره برد و از آسیب مغالطه محفوظ ماند.”
سپس ایشان تفسیر عقلی را به دو گونه تقسیم کرده و می‌نویسد:
“تفسیر عقلی، یا به تفطن عقل از شواهد داخلی و خارجی صورت می‌پذیرد، به این که عقل فرزانه و تیزبین معنای آیه‌ای را از جمع‌بندی آیات و روایات دریابد که در این قسم، عقل نقش “مصباح” دارد و نه بیش از آن و چنین تفسیر عقلی مجتهدانه چون از منابع نقلی محقق می شود جزو تفسیر به مأثور محسوب می‌گردد نه تفسیر عقلی و یا به استنباط برخی از مبادی تصوری و تصدیقی از منبع ذاتی عقل برهانی و علوم متعارفه صورت می‌پذیرد که این قسم از عقل، نقش منبع دارد نه صرف مصباح.
بنابراین، تفسیر عقلی مخصوص به موردی است که برخی از مبادی تصدیقی و مبانی دستور و مطوی برهان مطلب به وسیله عقل استنباط گردد و آیه مورد بحث بر خصوص آن حمل می شود.” (179)
بررسی:
مرزبندی و جداسازی واضح بین عقل منبع و عقل مصباح در تفسیر قرآن، امری لازم و صحیح است که از ابتکارات آیه‌الله جوادی به شمار می آید. زیرا کارکرد عقل در حد مصباح و اجتهاد در آیات و استفاده از روایات و جمع‌بندی مطالب، برای فهم مقصود و مراد آیات، باعث نمی شود ما این کارکرد عقل را “تفسیر عقلی” بنامیم؛ زیرا این روش با روش تفسیر نقلی نزدیکتر است تا روش تفسیر عقلی چون در این روش، منابع نقلی بیشتری مورد استفاده قرار می‌گیرند. لذا به نظر می‌رسد اصطلاحی که جامع عقل و نقل و مناسب با این کارکرد عقل باشد همان “روش تفسیر اجتهادی” است. (نه تفسیر عقلی و نه نقلی) پس تحقیقاً باید بگوییم منظور از “روش تفسیر عقلی” همان کارکرد دیگر عقل (یعنی استفاده از برهانها و قرائن عقلی برای فهم آیات) می باشد.
بنابراین نتیجه می‌گیریم تفسیر اجتهادی غیر از تفسیر عقلی است و هر دو تا را یکی دانستن درست نیست. در مورد تفاوت روش تفسیر عقلی با روشهای دیگر در “فصل هفتم” همین نوشتار بیشتر بحث خواهیم کرد.
2.تفسیر آیات بر اساس اجتهاد و عقل
حضرت آیه‌الله معرفت می‌نویسد: “تفسیر اجتهادی بر عقل و نظر تکیه می کند، بیشتر از آنکه به نقل و آثار تکیه کند تا معیار نقد و پالایش، دلالت عقل رشید و رأی درست باشد.” (180)
ایشان یکی از ویژگی‌های تفسیر تابعین را اجتهاد در تفسیر و تکیه بر فهم عقلی دانسته است و می فرماید:
“آنان در مسایل قرآنی که به معانی صفات، اسرار خلقت، احوال پیامبران و مثل آنها باز می‌گشت، اعمال نظر می‌کردند و آنها را بر روش عقل عرضه می‌کردند و بر طبق حکم عقل رشید حکایت می‌کردند و چه بسا آنها را، به آنچه موافق فطرت سالم است، تأویل می‌کردند.” (181)
سپس در این رابطه از مدرسه مکه ابن عباس و مدرسه کوفه ابن مسعود را به عنوان پیشگامان این روش نام می‌برد و مثالهای متعددی از تفسیر عقلی و اجتهادی آنان می‌آورد. (182)
و در پایان می‌نویسند: “تفسیرعقلی بعدها رواج یافت. به ویژه در نزد معتزله و کسانی که راه آنان را می‌رفتند که عقل را بر ظواهر نقلی مقدم می‌شمردند. (183) و در این رابطه از “ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی (255 - 344) نام می‌برد و مثال می‌آورد.
برخی دیگر نیز می‌نویسند: (184)
التفسیر بالمعقول: هو التفسیرالعقلی الذی یعتمد فیه علی الفهم العمیق و الادراک المرکز لمعانی الالفاظ القرآنیه، بعد ادراک مدلول العبارات القرآنیه التی تنظم فی سلکها تلک الالفاظ الکریمه و فهم دلالتها فهماً دقیقاً. و هذا القسم من التفسیر یقوم علی الاجتهاد فی فهم النصوص القرآنیه و ادراک مقاصدها و معرفه مدلولها... و آله هذا النوع من التفسیر “علوم الاستنباط واصول التشریع” (185)
استاد ایازی در این مورد می‌نویسد:
“اصطلاح “تفسیر عقلی اجتهادی” در قبال تفسیر به رأی مذموم (که بر اساس هوای نفس و بدعت است) می باشد. و مقصود از آن روش اجتهادی است که بر اساس قواعد عقلی قطعی در شرح معانی قرآن و تدبر در مضامین آن و تأمل در ملازمات بیانی آن استوار شده است” (186)
سپس به این مسئله می‌پردازد که در مورد صلاحیت عقل در استدلال برای احکام بین مسلمانان اختلاف شده است.
امامیه و معتزله عقل را معتبر دانسته‌اند که راهی به سوی علم قطعی و مدرک حکم و راهی به سوی آن است.
و در مقابل اشاعره و برخی از اخباریین شیعه برآنند که منشأ تکلیف حکم شارع است نه عقل. سپس ایشان مقصود از عقل را در اینجا حکم نظری عقل در ملازمه بین حکم ثابت شرعی یا عقلی و بین حکم شرعی دیگر، دانسته‌اند. (187)
استاد عمید زنجانی تحت عنوان “تفسیر عقلی و اجتهادی” می‌نویسد:
“مشهورترین روش و مبنای تفسیری که در طی قرون اسلامی همواره در میان دانشمندان اسلامی و مفسران قرآن معمول بوده، تفسیر اجتهادی است. این نوع تفسیر را می‌توان حد وسط بین دو نوع تفسیر دیگر یعنی تفسیر به رأی (طبقه افراطی) و تفسیر نقلی (طبقه تفریطی) دانست.” سپس این روش تفسیر عقلی و اجتهادی را به اصحاب پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) و تابعین نسبت می‌دهند و معتقدند که آنان “با وجود عنایت و توجه فراوان به روایات تفسیری، تأمل و تدبر و اجتهاد را پایه و اساس فهم آیات و استخراج معانی آنها قرار داده، از طریق روایت و سماع، به عنوان یکی از وسایل و مقدمات فهم قرآن استفاده می‌نمودند، همچنین در مورد آیاتی که روایتی در تفسیر آنها وارد نشده بود، از راه تدبر و اجتهاد، معانی و مقاصد قرآن را به دست می‌آورند” و در ادامه می‌نویسند: “روش تفسیر اجتهادی، اعتماد به تدبر و عقل را توأم با تقید به روایات تفسیری مورد استفاده قرار می دهد و به همین جهت است که با روش تفسیر به رأی و همچنین با تفسیر نقلی فرق اصولی دارد.” (188) ایشان با اعتراف به مبهم بودن مرز تفسیر اجتهادی با تفسیر به رأی تلاش می کند که در این مورد ملاک روشنی ارائه کند و در نهایت می‌نویسند: “در این روش مفسر باید از تحمیل رأی و نظریه به دست آمده از غیر قرآن، به آیات و تطبیق آن با مطالبی که مناسبت لفظی و معنوی با ظاهر آیات ندارد، اکیداً خودداری نماید.” (189)
بررسی:
صاحبان این دیدگاه تفسیر عقلی و اجتهادی را به یک معنا گرفته‌اند، در بخشی از کلام خویش بر “فهم عقلی” آیات پافشاری کرده‌اند و در بخش دیگر بر “حکم عقل” تأکید کرده‌اند اما مرز بین دو قسم تفسیر عقلی (یعنی استفاده ابزاری از برهانها و قرائن عقلی) و اجتهادی (یعنی استفاده از نیروی عقلی و فکر در جمع‌بندی آیات (همراه با توجه به آیات دیگر، روایات، لغت و ...) و استنباط از آنها برای روشن ساختن مفاهیم و مقاصد آیات) را به طور کامل واضح نکرده‌اند؛ چرا که در دیدگاه قبلی ملاحظه شد که در تفسیر عقلی بر قسم دوم (یعنی احکام عقلی به عنوان برهانها و قرائن عقلی در تفسیر قرآن) تأکید شده است (190) و این غیر از اجتهاد در فهم آیات قرآن است که برخی صاحب‌نظران همچون آیةالله جوادی این قسم اخیر را تفسیر عقلی ندانسته و جزئی از تفسیر مأثور دانسته است. (191) پس لازم است که این مطلب روشن شود که مقصود صاحبان دیدگاه از تفسیر عقلی کدام قسم است. (192)
3.تفسیر عقلی نوعی از تفسیر به رأی است:
عبدالرحمان العک در این مورد می‌نویسد:
“تفسیرعقلی مقابل تفسیر نقلی است که بر فهم عمیق... از معانی الفاظ قرآن تکیه می کند. البته بعد از آنکه مدلول عبارات قرآنی و دلالتهای آنها را درک کرد. پس تفسیر عقلی بر اجتهاد در فهم نصوص قرآنی و درک مقاصد آن از مدلولها و دلالتهای آیات استوار است و دانشمندان “تفسیر عقلی” را به “تفسیر به رأی” نامگذاری کرده اند”. (193) سپس در ذیل بحث، مطالب مربوط به تفسیر به رأی را مفصل مطرح می کند.
همچنین دکتر محمد حمد زغلول می‌نویسد:
ای التفسیر بالدرایة و یقصد به التفسیر المبنی علی اساس النظر و الاستدلال العقلی و الاستنباط الذی هو منطلق الاجتهاد و ابداء الرأی...، فالمراد بالرأی هنا تحدیداً الاجتهاد (194)
و نیز مساعد الطیار می‌نویسد:
التفسیر بالرأی أن یعمل المفسر عقله فی فهم القرآن و الاستنباط منه مستخدماً آلات الاجتهاد (195) و یرد للرأی مصطلحات مرادفة فی التفسیر و هما: التفسیر العقلی و التفسیر الاجتهادی و مصدر الرأی، العقل و لذا جعل التفسیر العقلی مرادفاً للتفسیر بالرأی... (196)
دکتر ذهبی در مبحث تفسیر به رأی می‌نویسد که:
“مقصود از رأی در اینجا اجتهاد است پس تفسیر به رأی همان تفسیر قرآن به اجتهاد است.” (197) سپس تفسیر به رأی را دو قسم ممدوح و مذموم می‌داند. و تفسیر به رأی ممدوح را همان تفسیر عقلی معرفی می کند که ممکن است با تفسیر نقلی (مأثور) تعارض پیدا کند و راهحلهای تعارض را بیان می‌دارد. (198) و این روش تفسیر به رأی ممدوح (تفسیر عقلی) را جایز می‌شمارد و تفسیرهای متعددی همچون “مفاتیح‌الغیب” فخر رازی، “روح المعانی” آلوسی، و ... نام می‌برد که از این روش پیروی کرده‌اند. (199)
بررسی:
صاحبان این دیدگاه که دیدگاه اکثر اهل‌سنت می باشد، اولا بین روشهای مختلف (روش تفسیر عقلی، اجتهادی و تفسیر به رأی) خلط کردند در حالی که هر کدام از این روشها مرزهای مشخصی دارند که در همین نوشتار به طور مفصل درباره آن بحث خواهیم نمود و در اینجا به طور اختصار باید بگوییم که: در تفسیر عقلی مفسر به دلایل قطعی عقلی و قرائن عقلی توجه می کند و بر اساس آنها قرآن را تفسیر می کند و در مورد تفسیر اجتهادی مفسر بعد از مراجعه به قرائن عقلی و نقلی صحیح و معتبر آیات قرآن را تفسیر می کند. و اما در مورد تفسیر قرآن به رأی مفسر بدون توجه به قرائن فعلی و نقلی و بر اساس سلیقه و به نظر شخصی خود به تفسیر قرآن اقدام می کند که این نوع تفسیر کردن هم در روایات و هم در آیات از آن منع شده است. ثانیاً تقسیم رأی به دو قسم ممدوح و مذموم (جایز و غیر جایز) در تفسیر نیز صحیح به نظر نمی‌رسد. این تقسیم را اولین بار فی الواقع راغب اصفهانی ارائه داده است. گرچه در کتاب “التفسیر و المفسرون” ذهنبی این امر به طور وضوح بیان نشده است (200) اما در کتاب “اصول التفسیر و قواعده” (201).
نوشته عبدالرحمان العک می شود فهمید که این تقسیم را در اصل از راغب اصفهانی است. و همچنین دکتر محمد حمد زغلول در کتاب خود “التفسیر بالرأی” (202) تصریح می کند که تقسیم مذکور را راغب اصفهانی در تفسیر خود به نام “تفسیر معانی القرآن” (203) مطرح نموده است. به این ترتیب تقسیم مذکور ابتدا توسط راغب اصفهانی (204) (م 502) و سپس توسط قرطبی (205) (م 651) به صورت مجمل و بعد توسط ابن قیم جوزی (206) (م 751) به طور مفصل، مطرح شده و بعد توسط مفسرین و دانشمندان علوم قرآنی اهل سنت دنبال گردید و از این به بعد تقریباً همه مفسرین اهل سنت این تقسیم را پذیرفته و تفسیر به رأی جایز و ممدوح را صحیح و معتبر می‌دانند. (207) و حتی کتابها و مقالات مستقلی در خصوص تفسیر به رأی ممدوح نوشته شده است. (208) البته قبل از قرن پنجم و راغب اصفهانی هیچ کس از مفسرین رأی را به دو قسم ممدوح و مذموم (جایز و غیر جایز) در تفسیر قایل نبوده و احادیث پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) همچون حدیث:
من قال فی القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار (209)
به طور مطلق بر ممنوعیت تفسیر به رأی بدون تقسیم رأی به ممدوح و ممنوع دلیل گرفته، تفسیر به رأی را جایز نمی‌دانستند. (210) و حق هم با آنها است چون در روایات مطلقاً از تفسیر به رأی نهی شده است. پس این یک تقسیم اصطلاحی است که حدوداً از قرن پنجم به بعد در بین مفسرین اهل سنت رایج شده است و هیچ دلیل و مدرکی برای این تقسیم و اصطلاح از خود پیامبر اکرم وجود ندارد. اما در مورد این که در بین اصحاب تعدادی از آنها بر اجتهاد خود تکیه می‌کردند مطلبی دیگر است و بجای خود درست است و نباید باعث شود که بگوییم تفسیر قرآن با اجتهاد همان تفسیر به رأی است و بعد به خاطر این که اجتهاد آنها را مصداق حدیث من فسر القرآن برأیه... ندانیم، رأی را به دو قسم ممدوح و مذموم تقسیم کنیم تا اجتهاد آنها را به تفسیر به رأی ممدوح تفسیر و تشریح کنیم. (211) پس در نتیجه می‌گوییم تقسیم به رأی در تفسیر به ممدوح و مذموم صحیح نمی باشد و نشان از عدم دقت در فهم روایات است. چنانکه ملاحظه کردید در روایات مطلقاً از تفسیر به رأی مذمت شده است. و نیز می‌گوییم روشها (روش تفسیر به رأی، تفسیر اجتهادی و عقلی) مرزهای خاص خودشان را دارند که در مبحث (مرز روش تفسیر عقلی با روشهای دیگر) همین نوشتار به طور مفصل بیان خواهیم کرد. اما در اینجا به طور خلاصه می‌گوییم: در تفسیر به رأی شخص مفسر بدون توجه به قرائن عقلی و نقلی اقدام به تفسیر قرآن بر اساس سلیقه و نظر شخصی می کند؛ اما در تفسیر عقلی، مفسر به قرائن و دلایل قطعی عقلی توجه می کند و بر اساس آنها قرآن را تفسیر می کند. و در مورد تفسیر اجتهادی نیز بیان می شود که اجتهاد بر دو قسم است: اول ـ استنباط بدون مراجعه به قرائن عقلی و نقلی که نوعی تفسیر به رأی است و دوم ـ استنباط و اجتهاد مفسر از آیه بعد از مراجعه به قرائن عقلی و نقلی که صحیح و معتبر است. (212)
معیارها و شرایط تفسیر عقلی معتبر:
برای آنکه نتیجه تفسیر عقلی معتبر باشد، لازم است که شرائط عام و خاص زیر رعایت شود
الف) شرائط عام مفسر و تفسیر:
همچون آگاهی از ادبیات عرب، لغت، علوم قرآن، ممارست در تفسیر و آگاهی از نظرات مفسران، دارابودن دانش فقه و اصول و آگاهی‌های تاریخی و جغرافیایی (در مورد جزیرة العرب) و اطلاعات لازم در زمینه علوم عقلی و نقلی و ... (213)
ب) شرائط خاص برای تفسیر عقلی:
1. استفاده از برهانها و قرائن عقلی در تفسیر قرآن
2. آشنایی با برهانهای عقلی و مقدمات و چینش آنها
3. آشنایی با جدل، مغالطه، تخیل و وهم و ... (214)
4. تفسیر عقلی مخالف آیات و روایات قطعی نباشد.
5. پرهیز از تحمیل رأی و نظر شخصی بر قرآن بدون آنکه از برهان یا قرینه عقلی استفاده کند.
6. آشنایی با مسأله توهم تعارض عقل و دین و تعارض تفسیر عقلی و نقلی و راهحلهای آنها (215)
پی‌نوشت‌ها:
* ازمحققان مرکز جهانی علوم اسلامی قم
منبع: مجموعه مقالات همایش ملی قرآن و علوم طبیعی، تهیه و تنظیم دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد، زیر نظر بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه، تهران
موسسه انتشاراتی بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه و انتشارات سخن گستر، چاپ یکم ـ زمستان 1385.