جایگاه قرآن در فقاهت

اشاره:
روش شناسی از علوم ضروری و کاربردی در شاخه های مختلف علمی است و هر علمی به حسب گزاره‌ها، اهداف و سنخ قضایای آن روش‌های خاصی را می‌طلبد. فقه و اصول و در نهایت اجتهاد از این قاعده مستثنی نیست. با این حال مورد غفلت قرار گرفته و کمتر بدان پرداخته شده است. مجله (کاوشی نو در فقه) بر آن است تا با ارائه‌ی دیدگاه های علمی بزرگان و صاحب نظرانی که دارای سبک علمی هستند، قدم‌هایی را در این راستا بردارد. آنچه که در پیش رو دارید، تقریر درس مکاسب آیت الله مددی است که بیانگر روش اجتهادی وی و جایگاه قرآن در فقاهت از دیدگاه ایشان است که به قلم فاضل محترم آقای سلمان دهشور نگاشته شده است.
کلید واژه‌ها: قرآن، فقاهت، روش شناسی، سبک علمی، مکاسب

مقدمه اصطلاح معاملات

اصولی‌ها و غیر اصولی‌های متأخر شیعه معاملات را بالمعنی الاخص و بالمعنی الاعم تقسیم می‌کنند. این اصطلاح در میان قدمای اصحاب ما هم کاربرد ندارد، چه برسد به اهل سنت.
گاهی می‌گویند معاملات بالمعنی الخاص و مرادشان امور اعتباری انشایی است که به طرفین قوام دارد و به آن در اصطلاح «عقد» می‌گویند. معاملات بالمعنی الاعم نیز امور اعتباری انشایی است که یک طرف هم کافی است و به آن در اصطلاح ایقاعات می‌گویند. هم چنین گاهی گفته می‌شود معاملات بالمعنی الاعم که مراد از آن هر گونه عملی است که به قصد قربت احتیاج نداشته باشد. البته بنابر اصطلاحی دیگر نیز معاملات بالمعنی الاخص گفته می‌شود، آن گاه که مرادشان خصوص بیع باشد و منظور از معاملات بالمعنی الخاص نیز مطلق عقود است.
مرحوم صاحب شرایع مطلبی را در فقه شیعه افزود که در فقه اهل سنت، زیدی‌ها و اسماعیلی‌ها هم نیامده است. هم اکنون آن نکته از خصایص فقه شیعه شده است. فقه را به چند باب تقسیم کرد. این بخش بندی هنوز هم در کتابهای ما حتی در رساله های عملیه مراعات می‌شود: عبادات و معاملات که معاملات دو فصل دارد: فصل اول عقود و فصل دوم ایقاعات. فصل دیگری هم به احکام مثل ارث، میراث، غصب و دیگر مشترکات می‌پردازد. پس می‌توان معاملات را به گونه ای تقسیم کرد که شامل احکام هم بشود. تفسیر کنونی از معاملات در کتب اصولی درباره‌ی بحث تعبدی و توصلی از این معانی است: یا خصوص بیع یا مطلق عقود، یا عقود و ایقاعات و یا مطلق اموری است که به قصد قربت احتیاج ندارد و حتی شامل مثل لباس شستن هم می‌شود یا تمام این‌ها با احکام مثل میراث و غصب و همه آن‌ها را بگویند معاملات در مقابل عبادات. به عبارتی فقه را در دو باب می‌توان گنجاند: آنچه در آن قصد قربت معتبر است مانند: عبادات و آنچه در آن قصد قربت معتبر نیست مانند: معاملات و حدود و دیات.
برخی از متأخران اصولی مانند شیخ در مکاسب نیز معامله را به معنای اعم و به معنای خاص به لحاظ بحث تعبدی و توصلی به کار برده‌اند.

فقه خلاف و تأثیر آن در استنباط

مطلب بعدی اینکه چون هر علمی روش و موضوع مخصوص دارد روش این بحث ما نیز بین فقه خلاف و فقه امامیه است، لکن به دلیل جمله ای از مسائل روایات که در فقه ما وجود دارد نوعی ابتلا به آرای و مبانی اهل سنت وجود دارد و آشنایی با اینها به نظر ما کاملاً ضروری است. در اصطلاح قدما یک فقه خلاف آمده است که متعرض دیگر اهل سنت هم می‌شوند. برای نمونه کتب قدیم مثل کشف الظنون به «فقه الخلاف» پرداخته و آن را تفسیر کرده است.
مجامع سنی مثل الازهر کمتر به فقه الخلاف می‌پردازند و در اصطلاح معاصران اهل سنت به آن «فقه المقارَن» می‌گویند. خودشان نوشته‌اند که این لفظ غلط است و باید گفت «فقه المقارِن»، غلط مشهوری است که صحیحش استعمال نمی‌شود و ما در فارسی آن را به «فقه مقایسه ای» مثل حقوق مقایسه ای یا مقارنه ای ترجمه می‌کنیم.
از این رو، قدما به آن «فقه الخلاف» می‌گفتند که شیخ طوسی هم کتاب خلاف را بر همین اساس نوشته است. فقه خلاف یک روش ندارد.
فقه خلاف چه روشهایی دارد؟ بنابر گونه ای از فقه الخلاف که تا حد زیادی کتاب شیخ طوسی بر آن مبناست، فقیه متعرض تمام مبانی مذاهب اسلامی می‌شود. آن گاه بعد از بیان همه‌ی ادله، خود مجتهدانه وارد می‌شود.
البته کتاب خلاف شیخ طوسی پس از پرداختن به آرای فقهی مذاهب گوناگون بیشتر در پی اثبات مذهب شیعه است.
هم چنین مرحوم علامه نیز در کتاب مختلف الشیعه در بیان آرای علمای شیعه و آن گاه در تذکره الفقها تا حد زیادی آرای سنی‌ها را هم نوشته، اما فقه خلاف این است که تمام مذاهب اسلامی و ادله‌ی آن‌ها را بنویسد و آنگاه ترجیح خودش را نیز بنویسد.
یک راه دیگر فقه خلاف این است که به آرای فقیهان بپردازد اما ترجیح ندهد. مثلاً بگوید ابوحنیفه این طور گفت، شافعی این گونه و نظر ما هم این است. در این صورت دیگر به بررسی دلایل و مناقشه در آنها نمی‌پردازد. شاید کتاب به دایه المجتهد ابن رشد بهترین مثال برای این مورد باشد. ابن رشد از دیدگاه فلسفی هم وارد فقه شده است؛ لذا کتاب وی به رغم اندک بودن حجمش بسیار مفید است. ای کاش این کتاب توسعه پیدا می‌کرد یا در شیعه هم مثل آن نوشته می‌شد!
البته این کتاب به تمام مسائل نپرداخته است. مثلاً ایشان می‌گوید وضو با مطلق وجه الارض یا خصوص تراب صورت می‌پذیرد. بعد می‌گوید سبب اختلاف این است و می‌گوید در اینجا یک روایت وجود دارد که عده ای آن را قبول کرده‌اند و لذا بدان قائل شده‌اند و عده ای هم نپذیرفته‌اند. ابن رشد خیلی ریشه ای، مختصر و مفید سبب اختلاف را گفته است و البته استیعاب نکرده و به تمام مسائل نیز نپرداخته است.
از شاگردان مرحوم بروجردی نیز نقل کرده‌اند که ایشان فرموده فقه شیعه و روایات شیعه مثل حاشیه است و لذا روایات اهل سنت مثلاً متن می‌شود. حالا نمی‌دانیم چرا تعبیر به حاشیه کرده‌اند!
استاد ما آقای سیستانی نیز به «مهیمن» بودن قرآن اشاره می‌کند و می‌فرماید همان طور که قرآن بر تورات و انجیل ناظر است، روایات ما هم بر روایات عامه مهیمن هستند. البته من تعبیر سلطان را بیشتر می‌پسندم؛ زیرا روایات ما بر روایات سنی‌ها سلطنت دارند. این دو تعبیر از قرآن استفاده می‌شود.
فقه اهل سنت آمیخته با مشکلی در نقل اقوال است. برای نمونه از عمر در مسئله ای سه و چهار رأی نقل می‌شود یا ابوحنیفه خود دو نقل دارد، حالا مثل شافعی که اوایل عمرش در عراق بود و بعد مصر و در عراق مبنایی داشت و در مصر مبنایی دیگر که در اصطلاح فقه شافعی به آن قدیم و جدید می‌گویند، مسئله ای دیگر است، اما شاگردان ابوحنیفه مختلف هستند که یکی گونه ای نقل کرده و دیگری گونه ای دیگر و این مشکل در فقه اهل سنت رواج دارد. برای مثال از عمر دوگونه و از ابوبکر سه گونه نقل کرده‌اند؛ لذا عده ای از علمای اهل سنت مثل ابن حزم در پی فهمیدن رأی ثابت از عمر افتادند، یعنی اسانید تمام آن‌ها را بررسی کنند و مثلاً می‌گویند: ثابت نیست چه کسی قول اول، دوم و سوم را نقل کرده و لذا زمانی که یک رأی سندش درست باشد می‌گویند: «صح عن عمر انه قال...» نکته‌ی ظریفی است مثلاً می‌گویند: «وروی عن عمر اقوالاً لم یصح شیئا منها.» آن گاه عده زیادی از علمای اهل سنت به تنقیح این مطالب پرداخته‌اند.
این اصطلاحی علمی بوده است. مثلاً «صح عن عمر کان یقول...» اصطلاح اصحاب اجماع بدین معناست. این احتمالاتی که اصحاب ما به عبارت اصحاب اجماع داده‌اند همه‌اش به دلیل ناآشنایی با اصطلاحات آن زمان است. «اجمعت العصابه علی تصحیح ما یصح من هولاء.» (1) یعنی اولاً باید بگوییم یونس بن عبدالرحمان این حرف را گفته یا نه؛ چون همین مشکلی که در اهل سنت نقل می‌کنیم شبیه آن در روایت ما هم وجود دارد. مثلاً از زراره نقل می‌کرده اند که این طور گفته، بعد گفته‌اند که زراره این حرف را نگفته است. بنابراین تغییر «اجمعت العصابه علی تصحیح ما یصح عن هولاء، اولاً ثابت می‌شود یونس یا ابن محبوب یا زراره و یا عبدالله به کیر این حرف را گفته‌اند یا نه؟ ثانیاً اگر گفته باشد درست گفته است؛ چون به عنوان باب» تسمیه الفقهاء من اصحاب ابی جعفر واضح است که مراد ایشان از اینکه درست گفته یعنی درست طبق ضوابط فقاهت گفته، نه اینکه رأیش مطابق با حکم الله بوده است، یعنی فقهای بزرگواری بوده‌اند که استنباطی درست و صحیح می‌کرده اند. شرح این دعوای اجماع مفصل است؛ این دعوای اجماع به کشی تعلق دارد یا عیاشی که احتمالاً مؤلف اصلی کتاب است و آیا این دعوای اجماع براساس شواهد و ضوابط تاریخ شیعه و میراث‌های فرهنگی ما صادر شده است؟
خلاصه اینکه روش ما فقه الخلاف است اما اقوال اهل سنت را استیعاب نمی‌کنیم و لذا یک چیز برزخی ما بین فقه الخلاف و فقه امامی در کتاب‌هایی مثل جواهر یا کتاب‌های آقای خوئی گرد آمده و این روش چیزی ما بین این دو است، نه صرف خلاف است و نه صرف امامی.

مبنای اختلاف آرای فقهی میان شیعه و اهل سنت

بلکه ببینید یک مقدمه مختصری عرض کنم سپس سراغ مصداق اصولی بعد از وفات رسول اکرم (ص) بین صحابه برویم. اگر در مورد مسائل فقهی بحث شد، نباید تصور کرد که این اختلاف بعدها شروع شده است. البته اختلاف میان آن‌ها و دوره های بعدی بیشتر درباره‌ی مصادر تشریع بوده است، یعنی می‌گفتند فلانی که از رسول خدا (ص) نقل کرده ثقه است یا غیر ثقه؟ و بحث خبر ثقه مطرح نبوده است. وقتی صحابه درباره‌ی مسئله ای حکمی از رسول خدا (ص) نمی‌یافتند، به بحث حجیت خبر واحد نمی‌پرداختند، بلکه بحث از اجتهاد و قیاس را مطرح می‌کردند. مثلاً وقتی مسأله شرب خمر مطرح می‌شد، برخی می‌گفتند درباره تعزیر یا حدّی ما حکمی از رسول خدا (ص) نداریم. پس باید او را رها کنیم. برخی نیز می‌گفتند باید تعزیر کنیم و آن را با موارد مشابه مقایسه می‌کردند. یعنی آن‌ها یک پیش فرض را گرفته بودند که عبارت است از: (ما در برخی موارد از جانب خدا حکم نداریم) پس باید خودمان به دنبال حکم باشیم. نه اینکه خدا حکمی دارد و ما برای تحصیل به آن قیاس کنیم. برخلاف مبنای شیعه که (خدا درباره هر چیز حکمی دارد)
نکته تصویب همین است اینکه مرحوم شیخ در رسائل به تصویب اشعری اشاره کرده، در واقع تصویب معتزلی است؛ بزرگان معتزله قائل به آن تصویب هستند. اینکه ابوالحسن اشعری را معتقد به تخطئه می‌دانند از امور عجیبه است. ما در کتب اصول به تصویبی اشاره می‌کنیم که غیر از مقصود اهل سنت است؛ این قول تصویب اشعری است.
تصویب اشعری می‌گوید که ما حکم الله نداریم و هر چیزی را که فقیه فهمید حکم الله واقعی است. این آقایان گفتند این تصویب محال است. در حالی که این طور نیست اولاً در تصویب مبنا بر این بوده که ما حکم نداریم این را هم قبول کرده‌اند این کلام هم از صحابه نقل شده نه از ما و لذا این خیلی مطلب مهمی است و اگر نتوانیم این را اثبات بکنیم در مناقشه با اهل سنت گیر می‌کنیم. این مطلب را به صراحت در رساله شافعی آورده‌اند. او در یک جا آورده که عمر درباره‌ی مسئله ای رأی داد و بعد یکی از صحابه بلند شد و گفت حکم این است و برگشت و گفت که اگر تو نبودی ما به این رأی عمل می‌کردیم. شافعی این را در رساله آورده است. خیلی عجیب است! امیرالمؤمنین معتقد بود که همه چیز در سنت آمده و این‌ها معتقد بودند که نیامده است. مشکل را دقت کنید! این ریشه‌ی خلاف بین اهل سنت و شیعه از ابتدا آغاز شد و در باب فقه این ریشه‌ی اساسی است. مگر خود سنی‌ها شافعی را قبول ندارند؟ شافعی بعد از اینکه این نکته را آورده می‌گوید: اگر این روایت نبود عمر حکم به قیاس می‌کرد یک کسی بلند شد شهادت داد و عمر رأی داد و تمام اشکال شیعه هم همین بود که این خلیفه آشنا به سنن نیست، آشنا به احکام اسلام نیست و به تصریح شافعی اگر آن صحابی نگفته بود عمر دنبال رأی می‌رفت. شافعی به این مطلب در الرساله که اولین کتاب اصول سنی‌ها است تصریح می‌کند؛ لذا خود اهل سنت مشکل در این بحث ندارند و به آن اعتقاد دارند:
پس اینکه آقایان گفته‌اند حکمی نیست مفروضشان همین است و اما اینکه چطور اگر فقیه گفت می‌شود حکم الله واقعی چون مفروض آن‌ها همین است و چون حکم نیست فقیه باید چکار کند؟ باید فضاسازی کند ولی در جاهای دیگر که حکم هست ببینند این مورد به کدام نزدیک‌تر است. در همین مسئله شرب خمر ما در قرآن حدود داریم. مثلاً حد سرقت داریم که قطع دست است، حد محارب را داریم، حد زنا داریم که مشخص است اما این آقا می‌گفت که حد شرب خمر نداریم. فقیه چه می‌کند؟ کار فقیه از نظر آن‌ها فضاسازی است! ببیند که این شرب خمر به کدام نزدیک‌تر است. ممکن است شرب خمر بکند و محارب هم بشود و دزدی هم بکند که همان قیاس است؛ لذا فرض آن‌ها این است که می‌گویند حکم ندارد حالا که حکم ندارد و چه باید کرد؟ با کتاب فضاسازی بکنیم! لذا از امیرمؤمنان (ع) نقل کرده‌اند که فرمود شرب خمر حد قذف دارد؛ چون آدمی که شراب می‌خورد فحش ناموسی هم می‌دهد؛ این متعارفش است. پس این فضاسازی با این حکم کتابی نزدیک‌تر است. حال که نزدیک‌تر است پس این حکم را قبول می‌کنند و وقتی که قبول کردند می‌گویند که حکم الله واقعی است و این حکم الله واقعی را یک نوع ولایت فقیه در فتوا اسم می‌گذاشتند، یعنی اگر یک عوام می‌گفت هشتادتا قبول نمی‌کنند و اگر فقیه بگوید قبول می‌کنند.
این ولایت فقیه در فتواست، نه در اجرا. این ولایت فقیه در فتوا همان رجوع به اهل خبره است، لکن نه رجوع به اهل خبره برای کشف، مثل طبیب که کشف می‌کند. بلکه رجوع برای اینکه فضاسازی کند، حکم جعل کند. این فضا سازی برای فقیه است و به عبارت واضح‌تر این فتواهای اهل سنت که در آن به تصویب مطلق قائل شده‌اند مشابه است با احکام ولایی در اصطلاح ما. مثلاً در زمان ما فقیه در نظر می‌گیرد که شرایط اقتضا می‌کند با امریکا تجارت نباشد؛ خوب این معنایش چیست؟ معنایش این است که فقیه فضاسازی می‌کند لکن این فضاسازی ما ولایی و حکومتی است و شرایط اقتضا می‌کند که نباشد. یک وقت عوض می‌شود و شرایط خاص دیگری می‌آید و می‌گوید شرایط الان اقتضا می‌کند که نباشد؛ لذا هم بحث تصویب با احاطه به مباحث تاریخی و مباحث اهل سنت بهتر فهمیده می‌شود و هم موضوع علم اصول.

ترتیب ارائه مطالب در بحث مکاسب

نخست به آیاتی می‌پردازیم که درباره‌ی مسئله وارد شده، بعد به روایاتی اشاره می‌کنیم که عامه نقل کرده‌اند. شیوه‌ی بحث نیز این طور است که به تفصیل وارد نشویم و به اجمال می‌گوییم که عامه دو یا سه روایت دارند که عده ای آن را صحیح دانسته‌اند و عده ای نه. بعد از بحث روایات به نظر صحابه و تابعین و فقها اشاره می‌کنیم تا زمینه برای فهم بهتر روایات اهل بیت فراهم شود، نه در حدی که خودش مطلوب به ذات باشد و مثل سنی‌ها وارد بحث شویم؛ چون هدف ما بحث فقه مقارن و فقه خلافی نیست؛ هدف فقه امامی است، لکن این‌ها زمینه‌ی فهم فقه اهل بیت خواهد بود. البته به نظر من طلبه بهتر است خودش مراجعه کند و با مبانی و اقوال آشنا باشد.

جایگاه قرآن در فقاهت

قرآن اولین مصدر حکم است و البته در کل معاملات هم آیات چندانی وجود ندارد. در آیات الاحکام هم سنی‌ها و هم شیعیان کتاب نوشته‌اند. از مصادر قدیمی مانند تفسیر فقه القرآن مرحوم قطب راوندی اشاره می‌کنم. خوب است به آثار مرحوم راوندی رجوع کرد؛ چون وی قائل به حجیت خبر عدل نیست، یعنی از منکران خبر واحد است، مثل «مجمع البیان» و تفسیر شیخ ابوالفتوح رازی. اصولاً متکلمان اصحاب ما تا قبل از شیخ طوسی قائل به حجیت خبر واحد نیستند؛ لذا برداشت‌های فقهی این‌ها فرق می‌کند و خیلی مفید است. ایشان در فهم احکام به روایات رجوع نمی‌کنند. مرحوم قطب راوندی، مرحوم ابوالفتوح رازی، مرحوم صاحب مجمع البیان قائل به حجیت خبر نیستند. در این میان فقه القرآن مرحوم قطب راوندی از این جهت نکته مثبتی دارد؛ به فرض هم که بخواهند به آیات اعتماد نکنند راه را باز می‌کند. نیز مرحوم محقق اردبیلی آیات الاحکام دارد؛ زبده البیان که چاپ شده کتاب بسیار خوبی است. مهم‌ترین نکته ای که مرحوم محقق اردبیلی نوآوری کرده و تلاش او نگاه بی طرفانه و جدید به ادله است.
لکن خیلی از عبارات ایشان پیچیدگی دارد؛ هم در کتاب زبده البیان و هم مجمع الفائده پیچیدگی وجود دارد و برای اینکه انسان بخواهد معمای فقهی یاد بگیرد خوب است کتاب کنزالعرفان مرحوم فاضل مقداد را بخواند.
مرحوم فاضل مقداد مرد ملا و پخته ای است و کتاب‌های ایشان ایجاز دارد و در عین حال مفاهیم و معانی زیادی دارد هرچه که ایشان نوشته چه در کلام، چه در همین آیات الاحکام، چه در فقه و کتاب قواعد فقیه نوشته و از قلم ایشان صادر شده، آثار مفیدی است و خیلی مرتب و جمع و جور است و زوائد ندارد. کتاب مرحوم اردبیلی به نام فائد الدرّر اربیلی و کتاب مسالک الافهام (نه مسالک الافهام شهید ثانی) از کاظمینی در چهار جلد نیز به خوبی آیات الاحکام را بررسی کرده است.
اهل سنت نیز از گذشته تاکنون کتاب‌هایی در این زمینه داشته‌اند. می‌توان گفت که بهترین کتاب‌های اهل سنت در زمینه‌ی آیات احکام فقهی از مالکی‌ها کتاب قرطبی، و در حنفی‌ها کتاب جصاص رازی است.

معاملات در قرآن

بحث صغروی درباره‌ی آیات قرآن در خود آیات و در خود مسائل فقهی توجیه می‌شود. اما درباره‌ی بحث کبروی باید دانست آیاتی که در مورد بیع وجود دارد زیاد نیست. مهم‌ترین آیه، در سنخ معاملات مربوط به دین و نوشتن دین است، نه بیع. این آیه بزرگ‌ترین آیه قرآن هم هست؛ آیه ای که حدد یک صفحه است. در بحث بیع، موضوعی که بیشتر بر آن تأکید شده بحث ربا است. سه طائفه آیات در این باره وجود دارد. متأسفانه چون مرحوم شیخ بحث ربا را نیاورده و در مکاسب محرمه در بحث بیع هم موفق نشده که به آن در آخر خیارات اشاره کند، لذا ربا خوانده نمی‌شود.
ربا در وقت نزول آیات قرآن در مکه مکرمه از معاملات بسیار شایع بوده است. با وجود این در هیچ یک از آیات مکی بحث ربا نیامده است. ربای موجود در مکه، در سرمایه گذاری بوده است و دو نفر از رباخواران مهم مکه یکی عباس عموی پیامبر بوده و دیگری ولید بن مغیره پدر خالد بن ولید معروف است. این دو شریک هم بوده‌اند و از مهم‌ترین اموالشان به افرادی می‌دادند که در طائف کار می‌کردند و از آن‌ها سود می‌گرفتند. آنان بیشتر در طائف گندم و انگور می‌کاشتند. این هم از عجایب کار بوده که خیلی به آن توجه نداشته‌ایم.
اولین آیات در مورد ربا از سال چهارم هجری است، بعد در سال هفتم یا هشتم هجری است و آخرین آن هم در سال دهم هجری است. آیات ربا نسبتاً مفصل است و اما در دیگر معاوضات آیات مفصلی وجود ندارد؛ مثل «اوفو بالعقود» (2) و «احل الله بیع» (3) آیات چندانی وجود ندارد. دیگر آنکه در شماری از احکام گاهی تا هشت آیه درباره‌ی فروع یک مسئله آمده است، مانند سوره‌ی طلاق که تا هفت یا هشت آیه‌اش فروع طلاق است. اما در باب مکاسب چنین چیزی نداریم که از عجایب است.
جای دیگر هم همین طور است. مثلاً آیه‌ی دیه که می‌فرماید: «ما کان لمؤمن أن یتقل مؤمناً الا خطاً» (4) و «... و ان کان من قوم بینکم و بینهم میثاق» (5) سه یا چهار آیه تفاسیری از انواع دیه است.
شاید چون بسیاری از مباحث پیرامون معاملات از سیره ی عقلایی گرفته شده، شارع نیاز ندیده باشد مثل دیه، نکاح یا طلاق که احکام تأسیسی هستند عده و غیر عده را جهل کند. من احتمال می‌دهم در بحث معاملات چون جنبه های عقلایی بیشتر بوده کلیات آمده و به جزئیات اشاره نشده است. شاید نکته‌ی اساسی هم این بوده باشد که خصوصیات معاملات بیشتر این بوده که با سنت بیان شود نه با کتاب. مثلاً در کتاب آمده: «تجاره عن تراض» و در سنن گفته شده است. بیع غرر باطل است و بیع حساب باطل است و این‌ها چیزهایی است که در سنت بیان می‌شده است.

تحلیلی بر اختلاف اخباریان و اصولیان در ظواهر کتاب

نکته‌ی سوم آنکه در آیات کتاب بحث معروف حجیت ظواهر کتاب آمده است. اخباری‌ها منکر حجیت ظواهر کتاب بودند. اگر اخباری‌ها به جای حجیت ظواهر کتاب بحث را از زاویه های دیگری مطرح می‌کردند بهتر بود. دو مسأله داریم. یکی بحث از ظواهر لفظی و حجیت ظواهر لفظی. در کتاب و غیر کتاب تفاوتی ندارد. در کتاب آمده: «اوفوا بالعقود» که جمع است و در سنت هم آمده: «المؤمنون عند الشروط» (6)؛ آن هم جمع است. در این دو مورد هم عقود جمع است و هم شروط؛ چه تفاوتی دارد؟ از ناحیه‌ی لغوی هیچ فرقی بین آن تعبیر و این تعبیر نیست. این اشکالات مرحوم نائینی و دیگران است، یعنی به آقایان اخباری‌ها اشکال می‌کنند که چرا به «افوا بالعقود» تمسک نمی‌کنید و آن‌ها را حجت نمی‌دانید، اما به «المؤمنون عند شروطهم» تمسک می‌کنید؟ اگر نکته ای لغوی یا لفظی باشد، هیچ فرقی نمی‌کند. هر دو جمع هستند. فقط «عند شروطهم» جمعش اضافه شده و آنجا جمعش با الف و لام آمده است. بنای علمای اصول هم این است که اگر اضافه‌ی عهدی نباشد آن را عموم درس خوانند. اگر «المؤمنون عند شروطهم» عهدی نباشد یعنی شروط معین نباشد فرق نمی‌کند. اگر «شروطهم» عموم دارد، «اوفوا بالعقود» هم عموم دارد.
در بحث اصول در محل گذشت که ای کاش اخباری‌ها به صورت دیگری وارد بحث شده بودند و می‌گفتند: مراد ما عدم حجیت ظواهر کتاب از نظر قانونی است، نه لفظی. عموم قانونی با عموم لفظی به لحاظ لفظ فرقی نمی‌کند به لحاظ قانونی تفاوت دارد. مراد از قانون چیست؟ عموم قانونی یعنی آن عامی که به صورت قضیه‌ی عامه آورده شده، با عنایت به رفع موارد شک که موانع شک را رفع کنید. مثلاً عالم فاسقی وجود دارد که معلوم نیست اکرامش واجب است یا نه. شک با این عموم رفع می‌شود. در بحث عام و خاص اول وارد بحث عموم می‌شویم که کجا شک منعقد می‌شود و بحث دوم آن است که چگونه شکی با عام رفع می‌شود. مثلاً شبهات مصداقی عام با عام رفع نمی‌شود و اگر گفت: «اکرم العلما» و شک عالم بودن زید مشکوک باشد، با «اکرام العلما» رفع نمی‌شود؛ لذا این فصولی که در عام و خاص کفایه و دیگر اصول هست، نکته‌اش این است که آیا مثلاً درباره‌ی شبهات مصداقی مخصص می‌توان به عام رجوع کرد یا نه؟ این شک با عام برداشته می‌شود. مثلاً «اکرم العلماء» عام و «لا تکرم فسّاق العلماء» خاص است. به یقین زید عالم است اما شک داریم که فاسق است یا نه؟
قدمای اصولی‌ها گفته‌اند عام این شک را بر می‌دارد و متأخرین آن‌ها مثل نائینی و خوئی گفته‌اند عالم که عالم است و فاسق بودنش که واضح نیست، پس خطاب «اکرام العلماء» او را در بر می‌گیرد و خطاب «لاتکرم فساق العلماء» او را شامل نمی‌شود. این بحث‌ها که در بحث عام و خاص آمده تحلیل قانونی دارد. نکته‌ی قانونی‌اش این است که چه شکی را می‌توانیم با عام برداریم؛ شبهات مصداقی مخصص، شبهات مفهومی مخصص، مخصص لفظی باشد یا مخصص لبی باشد؟
اصولی‌ها از این مسئله تعبیر کرده‌اند که متکلم یا در مقام بیان یا در مقام اجمال و یا در مقام اهمال است. مقام اهمال در اصل قانون گذاری ناظر بر چیزی نیست؛ قانون گذار قانون را خود مجمل آورده است، مثل «احلت لکم بهیمه الانعام الا ما یتلی علیکم» (7). عبارت «ما یتلی علیکم» مجمل است و اجمال مخصص پیدا می‌کند. در خود ما «یتلی علیکم» ابهام وجود دارد؛ مگر آن حیواناتی که بعد خواهد آمد. در این مورد اجمال مخصص به اجمال عام سریان پیدا می‌کند و عام هم از ظهور می‌افتد. به عام یا مطلقی که در مقام قانون گذاری باشد تمسک نمی‌کنیم. در مثل «احل الله البیع» که می‌گویند در مقام اجمال است و مثل «اقیموا الصلاه» که اصل قانون گذاری در مقام اهمال است تمسک نمی‌کنند. باید در مقام بیان باشد، یعنی قاعده ای را جعل کنند که در هنگام شک به آن رجوع کنند. اگر اخباری‌ها به جای آن بحث عجیب و غریب این گونه بحث می‌کردند و می‌گفتند آیات کتاب یا اجمال دارد و یا اهمال و آن گاه آیاتی را که در مقام بیان نباشد به دلیل اجمال یا اهمالشان نمی‌تواند تمسک کرد، یعنی به آیات کتاب به عنوان دلیل فقهی نمی‌توان تمسک کرد و آن اشکالاتی که مرحوم آقا ضیاء و مرحوم نائینی و دیگران مطرح کرده‌اند، با نگاه به تفاوت بین «اوفُوا بالعقود» و «المؤمنون عند شروطهم» است. تفاوت این دو واضح است؛ «المؤمنون عند شروطهم» سنت رسول خدا (ص) است و سنت برای تمسک است، اما «اوفوا بالعقود» کتاب است و کتاب یا در مقام اجمال است یا اهمال؛ لذا اگر شک کردیم که عقدی جدید مثل عقد بیمه لازم الوفا است یا نه، دیگر نمی‌توان به کتاب مراجعه کرد. اما اخباری‌ها کتاب را برای اصل تشریع می‌دانند که همراه با اجمال و اهمال است و ماده قانونی در آن وجود ندارد که در هنگام شک به آن بتوان مراجعه کرد. ماده‌ی قانونی در اسلام چه قرار داده شده است؟ سنت ماده‌ی قانونی است که در موارد شک به آن مراجعه می‌کنیم، اما کتاب ماده‌ی قانونی نیست. حالا در زمان ما اصطلاحات عوض شده است.
یکی از آن اصطلاحات که ما به آن شعارهای اساسی می‌گوییم مثلاً در نظام جمهوری اسلامی استقلال آزادی جمهوری اسلامی است، شعار است. آزادی مفهومی حقوقی است که شعار شده است. لکن اینجا به عنوان شعار اخذ شده است یک چیزی داریم غیر از شعارها که قانون اساسی است که بعضی از کشورها دارند و بعضی هم ندارند و بعضی هم تازه آن را درست کرده‌اند. قانون اساسی آن چهارچوب‌های کلی را متصور می‌شود. اصطلاحات دیگری هم مانند مواد قانونی یا مثلاً قوانین موضوعی یا قوانین خاص به کار می‌برند. الان به شعارهای سیاسی نمی‌توان تمسک کرد. مثلاً نمی‌توان گفت چون شعار داده‌ایم: «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» با فلان کشور می‌توان به گونه‌ی آزاد داد و ستد کرد. در هیچ جای دنیا به شعار سیاسی تمسک نمی‌کنند. به عبارت دیگر هیچ گاه آن شعار سیاسی چون ماده‌ی قانونی نیست، رفع شک نمی‌کند.
قانون اساسی هم برای رفع شک نیست. اگر مثلاً می‌گوید در این دولت تجارت خارجی آزاد است نمی‌توان به آن تمسک کرد. برای رفع شک به کار می‌رود، ماده‌ی قانونی است؛ قانون خاصی است که جعل می‌شود. حالا اگر اخباری‌ها به جای بحث عریض و طویل حجیت ظواهر، مدعا را این گونه بیان می‌کردند و می‌گفتند آنچه در قرآن آمده ماده‌ی قانونی نیست و آنچه که در قرآن آمده یا جنبه شعاری دارد یعنی چهارچوب‌هایی کلی داده و یا مانند قانونی اساسی است و اهدافی هم که قرآن داشته جامع بین جمیع مذاهب اسلام است، چون بنا بوده جامع بین جمیع مذاهب اسلامی باشد. دیگر آن را ماده‌ی قانونی نمی‌دانستند؛ لذا همیشه فقهای اسلامی در سنن با هم اختلاف دارند، نه در کلیات کتاب. افزون بر این حتی در مسائل اخلاقی هم قرآن کریم آن چهارچوب‌های کلی را ارائه کرده و درباره‌ی قیامت هم کلیات آمده است و حال پنجاه تا موقف است حالا موقف اول سؤال چه هست؟ جزئیات همه از روایات فهمیده می‌شود. اصلاً طبیعت قرآن هم در مجال قانونی، هم در مجال عقایدی و هم در مجال اخلاقی قرآن این بوده که به منزله‌ی قانون اساسی باشد و فرقش با قانون‌های اساسی این است که قانون اساسی که در زمان ما نوشته می‌شود بیشتر مربوط به حقوق فردی و اجتماعی است، ولی در قانون عقاید و اخلاق و دیگر امور هم هست، همان گونه که در بحث‌های حقوقی و قانونی برای رفع شک به قانون اساسی مراجعه نمی‌کنیم؛ قانون اساسی اطلاقی دارد که تنها چهارچوب کلی را ارائه می‌دهد و رفع شک نمی‌کند. از این اشکال اخباری‌ها و اصولی‌ها مثل مرحوم خوئی و نائینی در بحث حجیت ظواهر از این مطلب خارج است. آیات کتابی مانند «احل الله البیع» نظرش به قانون اساسی است و در پی رفع ماده شک نیست. اخباری‌ها می‌توانند بگویند که اساس اختلاف دو مکتب اهل بیت و مکتب خلفا در همین بوده است؛ چون آن‌ها نصوص کم داشته‌اند، مجبور بوده‌اند مواد قانونی را از کتاب دربیاورند. اهل سنت در کتب فقهی شان در بحث آیات احکامی مانند «اذا قمتم الی الصلوه فاغسلوا وجوهکم» (8) درباره شستن صورت در وضو از بالا یا پایین و اینکه نخست دست راست را باید شست و بعد دست چپ را یا آنکه دست چپ را نخست باید شست و بعد دست راست را، اطلاق آیه را بی اشکال می‌دانند، ولی امامی‌ها آیه را مطلق نمی‌دانند این همان مراد اهل بیت است که قرآن را با سنت معنا می‌کنند؛ لذا در روایات آمده که صورت را پایین به بالا نمی‌شود شست.
اهل سنت در مسائل فراوانی به کتاب مراجعه می‌کنند. اینکه اهل بیت می‌گفتند به اطلاق کتب مراجعه نکنید به معنای رد اطلاق آیات نبوده، بلکه منظورشان این است که این آیه برای موارد شک وضع نشده و در آن چهارچوب کلی نخست صورت و دست را باید شست و بعد سر درست است؛ و پا را مسح باید کرد. پس اجمال نظر اخباریان بدین صورت درست است.

تقسیم آیات برحسب نوع دلالت آن‌ها

آیاتی که به صورت صحیح و سقیم در فقه به آن تمسک شده و حتی استدلال‌های سقیم به پنج طایفه در بحث معاملات تقسیم می‌شوند:
یکم. آیاتی که به نظر ما ناظر به امور تکوینی است و ربطی به اعتبار ندارد؛
با توجه به تمسک به آیه‌ی «و ما ربک بظلام للعبید» گفته‌اند که دیه‌ی زن و مرد یکی است و ربطی به اعتبار ندارد. این یک مقام تکوینی صرف است و هیچ مقامی در این جهت ندارد.
دوم. آیاتی که ناظر به مقام ملاکات است. فرق این طیف با طیف پیش آن است که ملاکات هم امور تکوینی هستند از نظر قانونی آیاتی که در تکوین صرف است زیر بنای قانونی ندارد و آیاتی که در ملاکات هستند ناظر به زیربناهای قانونی هستند، یعنی نکته ای تکوینی که بیان می‌شود فقط برای بیان تکوینی است. مثال این مورد «و ما ربک بظلام للعبید» (9) است اما قسم دوم آیاتی است که امور تکوینی هستند لکن این امور واقعی را شارع می‌خواهد زیربنای اعتقادات خودش قرار بدهد، مانند: «افنجعل المسلمین کالمجرمین» (10) و «افمن کان مؤمناً کمن کان فاسقاً لا یستوون» (11). عده ای مانند ابن حزم به این آیات تمسک کرده‌اند که مؤمن مثل کافر نیست. مثلاً می‌گویند اگر مسلمان دیه دارد کافر دیه ندارد. بحث این است که از این آیات می‌توان این حکم را خارج کرد. آیه می‌گوید: «افنجعل المسلمین کالمجرمین» و آیاتی می‌گوید مسلمان با کافر یکی نیست، پس مسلمان دیه دارد و کافر نه! تمسک به این گونه آیات درست است؟ به نظر ما در تقسیم بندی آیاتی هستند که از ملاکات هستند، یعنی شارع می‌گوید مسلمان مثل کافر نیست و در این شریعت احکام کافر و مسلمان یکی نخواهد بود، اما حدودش چیست؟ باید سنت بیان کند. او می‌خواهد از این عدم تساوی سنت را هم در بیاورد. بنابراین قسم دوم آیاتی هستند که به نظر ما بیشتر ملاکات هستند. به نظر ما تمسک به این آیات هم مشکل است؛ چون ملاکات فقط زمینه‌ی قانون گذاری است و زمینه‌ی تشریع است، اما خود قانون نیست. اجمالاً در این شریعت بین کافر و فاسق و بین مؤمن و فاسق تفاوت وجود دارد، اما اینکه کافر دیه ندارد از آیات فهمیده نمی‌شود. این آیات فقط ناظر بر ملاکات هستند.
به نظر ما آیاتی که بر موارد حسن و قبح عقلی دلالت می‌کند نیز همین گونه هستند، یعنی به اصطلاح موارد عقلی عملی آن‌ها هم همین حکم را دارد. در آیه‌ی «الرجال قوامون علی النساء به ما فضل الله بعضهم علی بعض» (12) دو نکته ذکر شده است: یکی انفاق که امری اعتباری است و یکی «فضل الله» که امری تکوینی است. آن قوامیت را از این دو گرفته‌اند. اگر قوامیت براساس امر تکوینی باشد به ملاکات می‌خورد؛ لذا تمسک به اطلاق آیه مشکل می‌شود، اما اگر به «ما أنفقوا» به اعتبارات بخورد تمسک به آن آسان‌تر می‌شود.
برخی آیات هستند که به نظر ما بیشتر جنبه های شعاری دارند. در قرآن «حرم علیکم الخبائث» نیامده؛ در کتاب‌های فقهی آمده و عده ای هم به آن تمسک کرده‌اند. آنچه در قرآن آمده: «یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث» (13) است و «حرم علیکم الخبائث» در قرآن نیامده است. در بحث افطار اگر کسی خلط سینه را بخورد حرام است و باید کفاره دهد و اخلاط سینه جزء خبائث است. عده ای از فقها درباره‌ی آیاتی از کتاب که تعابیر «حرم» یا «یحرم» یا «حرام» یا در مقابل «اُحلّ» را به کار برده‌اند، حرام اقتضا می‌کند حتی معامله حرمت بیابد؛ چون لفظ حرام یعنی منع و وقتی انسان از چیزی منع شود از همه چیز منع می‌شود، حتی از پولش و لذا نتیجه گرفته که «یحرم علیکم الخبائث». خوردن خبائث که حرام است، پول برای خبائث هم حرام است. این آیه چنین است: «النبی الامی الذی یجدونه مکتوباً عندهم فی التوراه و الانجیل یامرهم بالمعروف وینهاهم عن المنکر و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث» (14).
این آیه مضمون شعار گونه دارد و پیغمبری که این گونه است نامش در تورات است. این‌ها که قانون نیستند؛ چون یک عده از خبائث را اهل یهود حرام کرده بودند، از خصایص آن پیامبر این بوده که آن طیبات را حلال می‌دانست و «یضع عنهم اسرهم» (15) این امر هم که قانون نیست.
این آیه شعار گونه است و به این دلیل فقه نمی‌شود؛ زیرا اطلاقی ندارد که به آن تمسک شود. البته از قدیم از قرن دوم عده ای از فقها به اطلاقش تمسک کرده‌اند.
چهارم. آیاتی هستند که جنبه‌ی اعتباری دارند. به نظر ما آیه‌ی «احل الله البیع» و «اوفوا بالعقود» از این قبیل است، یعنی عقود و بیع از نظر ما امضا شده، اما ربا امضا نشده است. اگر آیات مانند قانون اساسی باشد آن هم قابل تمسک نیست. در این چهار مورد حق با اخباریان است.
پنجم. گاه آیه ماده قانونی است. نزاع ما با اخباریان در این است که آنها می‌گویند ماده‌ی قانونی در قرآن وجود ندارد، ماده قانونی برای رفع شک جعل شده است. اما آوردن لفظ عام یا لفظ مطلق کافی نیست و باید معلوم شود که این آیه روح ماده‌ی قانونی دارد.
این قسم پنجم قابل تمسک است و انصافاً حق با اخباری‌ها نیست آنها می‌گویند مطلقاً نداریم و اگر هم داریم زیاد نیست. ما در بحث‌های طلاق و نکاح و این‌ها در بعضی از موارد گفته‌ایم آیه به نظر ماده‌ی قانونی است و شواهد آنجا را عرض کرده‌ایم، مثل آیه‌ی «الوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین» (16) این آیه ماده قانونی است و می‌شود به آن تمسک کرد؛ لذا در حجیت ظواهر ما اصلاً بحث را عوض کرده‌ایم. در آیاتی که در باب بیع است، آیه «اوفوا بالعقود» که ماده‌ی قانونی است و دیگر آیات ظهور قانونی ندارد.
در نهایت اینکه؛ در آیات کتاب چیزی که الان خیلی واضح باشد در بحث مکاسب برای رفع شک به آن رجوع بکنیم و بسیار مشکل است.

احکام معاملات در آیات

آیاتی که ما در کتاب راجع به مکاسب داریم انصافاً بسیار کم است شاید بیشترین آیاتش درباره ربا باشد و در مجموعه معاملات آیات زیادی وجود ندارد. نکته دیگر اینکه این آیات دلالت بر «ما نحن فیه» ندارد.
یعنی الفاظ بیع، شراء و معامله و حدود در آنها به کار نرفته، اما اصحاب یا فقها به طور کلی مثلاً در آیه‌ی «و الرجز فاهجر» (17) رجز را همان پلیدی در فارسی می‌دانند. احتمالاً اختلاف برخی از لغات در عرب لهجه ای باشد، مثل رجز و یا رُجز که هر دو به یک معناست. تمسک به این آیه در اینکه خرید و فروش اعیان نجس درست است یا نه، محل تأمل است. در این آیه کلمه های بیع و شراء نیامده و تمسک کردن به اطلاق «فاهجر» یعنی انسان خودش را مطلقاً از پلیدی دور کند و یکی از راههای دوری از پلیدی خرید و فروش است. این روش از برداشت انصافاً بسیار مشکل است. افزون بر اینکه این آیه مکی است و جزء سوره‌ی مدثر است، یعنی این آیه جزء آیاتی است که در ابتدا بر رسول خدا (ص) نازل شده است و به طور کلی اندکی از آیات مکی در تشریع بوده است؛ لذا زکات در مکه واجب نبود، هر چند مسلمانان می‌پرداختند و در آن موقع زکات در شیء معینی هم نبود. زکات در مکه حالت فردی داشت، مثل صدقه بود. کلمه‌ی زکات احتمالاً مقابل فارسی‌اش «نیاز» است، یعنی آنچه حاجت بوده و بعدها در عربی به صدقه ترجمه شده است بعید نیست که این لفظ زاکوتا بوده است. زکات احتمالاً لفظ «آرامی» بوده بعد به عبری و بعد در عربی آمده به معنای صدقه به کار رفته است. این آیه در مکه بوده، لکن معنای صدقه می‌داده است. زکات در مدینه حالت مالیات حکومتی پیدا کرد؛ جنبه‌ی قانونی شدن زکات به مدینه تعلق دارد. تمسک کردن به عموم «یحرم علیکم الخبائث» اینکه مثلاً بیع خبائث هم جایز نیست، به علت حرمت به معنای ممنوعیت است. وقتی انسان از چیزی محروم شد اطلاق محرومیت اقتضا می‌کند که بیع هم باطل باشد.
این ماجرا شرح تاریخی دارد و شرحی حقوقی. عده ای از مستشرقان و غیر مستشرقان معتقد هستند که الفاظ قانونی در اسلام کم به کار برده شده است، یعنی در جزیره العرب در مکه و مدینه اصطلاحات قانونی که ما الان داریم مثل وجوب، حرمت، کراهت و اباحه وجود نداشته و این اصطلاحات قانونی را با بیانات دیگری می‌گفته اند. مثلاً فرض کنید که اصطلاح قانونی در یونان بوده اما در وقت ظهور اسلام نبوده و لذا معتقد هستند که در قرآن آمده است: «کتب علیکم الصیام» (18)؛ زیرا وجوب به این معنا نبوده که به لازم و ملزومات تمسک می‌کرده اند، مثلاً چون کتابت کم بوده اگر می‌خواستند امری الزام پیدا کند می‌نوشتند و لذا تا می‌گفتند «کتب» یعنی قطعی شد. در حقیقت به جای آنکه بگویند «وجب» لفظ وجوب که تفسیر حقوقی است این امر قانونی است و آثار قانونی خاص خودش را دارد. وجوب به این معنا در جزیره العرب در وقت نزول قرآن نبوده و در یونان و مصر بوده است. اولین منطقه ای که قانون از آن به دست آمده، بابل یا حله ی عراق است. البته بنابر تحقیقی تاریخی قوانینی در یمن یافت شده که حدود سه هزار ماده قانون بوده است و قانون حمورابی نام داشته که به عربی آن را «ابن مسله» می‌گویند. تاریخ این قوانین حدود دو هزار سال قبل از اسلام است و حمورابی حدود چهار هزار سال قبل از اسلام بوده و قدیمی‌ترین قانونی است که بشر به عنوان قانون شناخته است.
هم چنین اگر می‌خواستند بگویند «فاتحه الکتاب» جزء است چون این لفظ خود مفهومی قانونی بوده است به جای آن می‌گفتند: «لاصلوه الا به فاتحه الکتاب» (19) و اگر می‌خواستند بگویند شرط است می‌گفتند «لا صلوه الا الی القلبه» (20) و لذا در همه‌ی روایات و ادله‌ی شرعیه این مشکل وجود دارد، مثلاً «اغسل ثوبک عن بول مالا یوکل لحمه» در خودش غسل دارد و لغتش امر است و وادار می‌کند، لکن مراد جدی رفع نجاست بول ظاهر یک تعبیر شستن است. کلمه‌ی شستن در فارسی و غسل در عربی تحلیل لغوی دارد. در همین لفظ چند معنا وجود دارد که یکی از آن ازاله است، یعنی اگر انسان بر روی چیزی آب ریخت و نرفت نمی‌گوید «غسَلَ» و نمی‌گویند آن را شست. پس یکی جریان آب است؛ «اغسل ثوبک من بول مالا یوکل لحمه» و ظاهر این لفظ یعنی در این لباس شما بول است با آب می‌شوییم تا بول را از بین ببریم. حال اگر پنج روز گذشت و از این لباس استفاده کردیم، عرق کردیم و دیگر اثری از بول و بوی بول بر روی این لباس باقی نماند، آیا باز هم می‌گویند: اغسل؟ وقتی عینش برطرف شد، شما چه چیزی را می‌خواهید ازاله کنید؛ لذا ممکن است کسی بگوید «اغسل» مادامی جریان دارد که خود بول است اما اگر آثار بول در اثر زمان از بین رفت دیگر جای غَسل نیست اگر جای غسل نیست پس بول نجس نیست فقها این طور استدلال می‌کنند و می‌گویند اغسل اطلاق دارد چه آثار بول باشد و چه نباشد.
شما باید مطلقاً غسل را انجام بدهید و وقتی هم که اثری نبود و انجام دادید معلوم می‌شود که این غسل شما یک چیزی را از بین برده این اسمش می‌شود نجاست پس کلاً در روایت اگر بخواهیم ملالغتی برخورد بکنیم، این مشکل را داریم. زیرا خیلی از روایات ما و ادله شرعیه ما صراحت در آن تعبیر قانونی ندارد. ما این مشکل را در قرآن هم داریم. مخصوصاً در اموری که به احکام وضعی برمی گردد در این صورت مشکل‌تر نیز می‌شود و لذا در مثل «لا صلاه الا به فاتحه الکتاب» (21) «لا تصل فی ما لایوکل لحمه» که مضمون عده ای از روایات است، الان تمام فقهای معاصر ما مانند مرحوم نائینی و دیگران اصلاً از این روایت حکم مولوی نمی‌فهمند، یعنی اگر شما یکبار با لباس نجس نماز خواندید و برای دومین بار با لباس طاهر نماز خواندید، نمی‌گویند اعمال اول شما حرام است.
الان فقهای ما حکم مولوی نمی‌فهمند حکم وضعی صرف می‌فهمند. یعنی اگر ده بار با لباس نجس نماز بخوانید، می‌گویند نمازش باطل است اما نمی‌گویند عقوبت دارد. این یک نکته ای است که ما در فقه به آن ابتلا داریم.

پی نوشت ها :

*مدرس سطح عالی حوزه علمیه قم 1. رجال کشی، ص 375، باب تسمیه الفقهاء من اصحاب ابی عبدالله.
2. مائده، آیه 1.
3. بقره، آیه 275.
4. نساء، آیه 92.
5. همان.
6. تهذیب، ج 7، ص 371، ح 66.
7. مائده، آیه 1.
8. مائده، آیه 6.
9. فصلت، آیه 46.
10. قلم، آیه 35.
11. سجده، آیه 18.
12. نساء، آیه 34.
13. اعراف، آیه 157.
14. همان.
15. همان.
16. بقره، آیه 232.
17. مدثر، آیه 5.
18. بقره، آیه 183.
19. عوالی اللالی، ج 2، ص 218، باب الصلاه، مستدرک الوسائل، ج 4، ص 158.
20. فقیه، ج 1، ص 275، ح 855.
21. عوالی اللالی، ج 2، ص 218، باب الصلاه، مستدرک الوسائل، ج 4، ص 158.