شکل گرفتن توحید

اشاره
 

نزاع بر سر تقدم تاریخی شرک بر توحید یا توحید بر شرک که در قرن هجدهم در اروپا آغاز شد و ولتر و هیوم از پیشاهنگان آن بودند، در قرن نوزدهم با پیشرفت مطالعات مردم شناسی صورت دیگری به خود گرفت، در کنار قائلان به پیدایش تدریجی توحید از دل شرک (همچون آگوست کنت)، کسانی هم پیدا شدند (همچون ویلهلم اشمیت) که به توحید آغازین معتقد بودند. نویسنده مقاله، معتقد است هر دو نظریه قبلی مسئله شکل گرفتن توحید را با رجوع به ادیان مردمان نامتمدن بررسی کرده اند؛ اما این روش، روش درستی نیست. برای بررسی درست این مسئله باید توجه مان را به ادیان شرک آمیز اقوام مختلف متمدن دوران باستان معطوف کنیم. نویسنده می گوید توحید نه دین نخستین بشر بوده و نه به وجود آمدن آن حاصل تحولی در شرک؛ بلکه حاصل انقلابی است در برابر شرک و این در تاریخ بسیار نادر اتفاق افتاده است.
کلید واژه: توحید، شرک (چند خداپرستی) اسلام، یهودیت، مسیحیت، دین زرتشتی
«مسئله» توحید در اروپا در خلال قرن هجدهم میلادی سر بر آورد. ولتر در دائره المعارف فلسفی خود، که در سال 1764 انتشار یافت، چنین نوشت:
دانشمند دیگری...، یکی از عمیق ترین مابعدالطبیعه دانان زمان، دلایل محکمی می آورد تا نشان دهد شرک (یا عقیده به خدایان متعدد) اولین دین بشر بوده است و آدمیان پیش از آنکه خردشان به قدری روشن شود که یک وجود متعالی واحد را بشناسند، به جمعی از خدایان اعتقاد داشته اند.
مابعدالطبیعه دانی که ولتر از او یاد می کند فیلسوف اسکاتلندی، دیوید هیوم، است. در نوشته هیوم که در سال 1757 با نام تاریخ طبیعی دین نشر یافت، چنین آمده است:
اگر به پیشرفت جامعه بشری، از بدویت تا مراحل بعدی کمال آن، نظر افکنیم، می بینیم که شرک یا بت پرستی نخستین و کهن ترین دین بشر بوده است و در واقع لزوماً نخستین دین بشر بوده است.
ولتر خود بر رأی دیگری است و بلافاصله بعد از کلماتی که هم اکنون نقل کردیم می آورد:
من به عکس، بر آنم که بشر در آغاز خدای واحدی را می شناخته و بعدها ضعف بشری شماری از خدایان را به خود پذیرفته است.
بنابراین ولتر معتقد است که توحید قدیمی ترین شکل عقیده به خداست و تا مدت ها بعد خبری از شرک نبوده است. ولتر، این خردگرای بی ایمان و مسخره گر بی رحم، استثنائا در یک مسئله مهم با آموزه کلیسا از در سازگاری در آمده و آن آموزه این است که عقیده به خدای واحد را خداوند خود به آدم نخستین وحی کرد و شرک در صورت های مختلفش چیزی نیست جز جعل و تقلبی شیطانی یا تغییر و تحریفی که خدا خود آن را روا داشته است؛ این دو امکان خود با دو آموزه ی کلامی عمده در این موضوع مطابق می افتد: یکی آموزه انتحال و دزدی (Plagiarism) و دیگری آموزه لطف (condescemsion). واضح است که ولتر اعتقادی به وحی نداشت و همچون خردگرایی واقعی که او بود صرفاً به دینی عقلانی و طبیعی اعتقاد داشت که ساخته ی عقل بشر است.
و دست الاهی در آن دخالتی ندارد. به گمان او، عقیده به خدای یگانه یک پایه اصلی این دین است و مدت ها گذشت تا به واسطه ی «ضعف» اندیشه، وجود خدایان بی شمار بر خاطر آدمیان بگذرد. بنابراین در نظر ولتر توحید قدیم تر از شرک است، چنان که در راست کیش ترین الهیات مسیحی نیز چنین است.
تقریباً در همان ایام ژان ژاک روسو به دفاع از نظریه هیوم برخاست و در امیل (1764) چنین نوشت:
بت های غریب لابان [اشاره است به Teraphim (بت های کوچک نماینده خدایان خانه) در سفر تکوین (19:13)، در ماجرای جدایی یعقوب از پدر زنش لابان]، مانیتوهای (manitous) وحشیان، فتیش های سیاهان ـ همه کار طبیعت و انسان ـ نخستین خدایان آدمیان اند؛ شرک نخستین دین آدمیان بوده است و بت پرستی نخستین آیینشان. آدمیان ممکن نبود که خدایی یگانه را بشناسد، مگر آن زمان که تصوراتش را پیوسته بیشتر و بیشتر تعمیم دادند...
هیوم و روسو این نظریه را که چنین سخت مخالف تعالیم سنتی کلیسا است، از کجا آوردند؟ مسلماً از فلسفه راسیونالیستی نیاورده اند؛ خاصه اینکه ولتر، یکی از با نفوذترین نمایندگان این فلسفه، چیزی از آن نگفته است. آنچه این دو گفته اند بیش از آنکه فلسفه باشد، قوم شناسی است. اساس این نظریه ی جدید کشفیات، اطلاعات و مشاهدات فراوانی بود از ساکنان نامتمدن افریقا و امریکا، مخصوصاً مشاهدات غریبان درباره ی عقاید دینی اینان؛ در یک کلام اطلاعات قوم شناختی بود که مثلاً می شد در نوشته های سیاحان و مبلغان مذهبی و مانند ایشان یافت. هیوم صریحاً از دین قبایل وحشی امریکایی و افریقایی و آسیایی یاد می کند. روسو از او هم دقیق تر است و رأی خود را با بعضی اصطلاحات فنی بیان می کند؛ او از بت های جانورسان لابان، مانیتوها و فتیش ها نام می برد. لفظ مانیتو از لغات دینی مردمان آلگنکین (Algonkin) امریکای شمالی است و لفظ فتیش (در اصل feitico) لفظی است که در سده پانزدهم پرتغالی ها ساختند تا بت های ساخته و معبود سیاحان افریقا را بدان بنامند. به نظرم حتی با احتمال می توان منابعی را نیز که هیوم و روسو اطلاعاتشان را از آنها گرفته اند مشخص کرد. کافی است از این دو اثر یاد کنیم: یکی اثر پدر لافیتو (Father lafitou) با نام آداب و رسوم وحشیان امریکا و مقایسه آن با آداب و رسوم روزگاران آغازین (Les moeurs des sauvages ameriquains compares aux moeurs des premiers temps) که موضوعش سرخپوستان نیوفرانس است که مبلغان یسوعی یا مبلغان «جامعه عیسی» (society of Jesus) در آن مستقر بودند (1724)؛ و دیگری اثر شارل دبروس یا پرزیدنت دبروس (President de Brosses) است به نام درباره کیش فتیش ها، یا مقایسه میان دین کهن مصر و دین کنونی نگریت های سودان Du Cult des Dieux Fetiches ,ou Parellele de I'ancienne Religion de I'Egypte avec la Religion actuelle de la Nigritie) که پس از آنکه فرهنگسان کتیبه ها و ادبیات «به واسطه ی گستاخی عقاید نویسنده اش» آن را رد کرد، در سال 1760 انتشار یافت.
در قرن نوزدهم فتیشیسم دبروس به نظام آگوست کنت، فیلسوف تحصلی، راه یافت. کنت در درس های فلسفه تحصلی (Course de philosophie positive) تصویری از تحول و پیشرفت عقل بشری از خلال سه عصر بزرگ متوالی ارائه می دهد؛ یعنی عصر دینی از آغاز تا قرن چهاردهم، عصر مابعدالطبیعی از قرن چهاردهم تا قرن هجدهم، و عصر تحصلی که روزگار کنونی است. عصر دینی هم خود به سه دوره تقسیم می شود: عقیده به فتیش ها (فتیشیسم)، شرک و توحید.
این طرح سه مرحله ای کنت را بعدها انسان شناس انگلیسی، ادوارد برنت تیلور، در اثر کلاسیک خود، فرهنگ بدوی (Primitiue Culture) (1871)، پذیرفت؛ ولی چون کهن ترین شکل دین را جاندار پنداری (آنیمیسم) می پنداشت به جای فتیشیسم، آنیمیسم را نهاد و شرک و توحید را مراحل دوم وسوم تحول دینی به حساب آورد.
وضع از این قرار بود تا اینکه در اواخر قرن نوزدهم آندرو لانگ، نویسنده بزرگ و انسان شناس توانای اسکاتلندی، به واسطه ی اطلاعات جدیدی که موضوعشان مخصوصاً قبایل نامتمدن استرالیا بود، به این عقیده گرایش یافت که آنچه در عقاید و حیات دینی مردمان وحشی بیشترین اهمیت و برترین مرتبه را داشته، یک وجود متعال یا هستی برین (Supreme Being) بوده است. این «کشف» را آندرولانگ در کتابش، ساختن دین (Making of Religion)، که در سال 1898 نشر یافت و تا سال 1909 سه بار چاپ شد، عرضه کرد.
در همین ایام تغییری اساسی در مسیر دانش قوم شناسی به وجود آمد. این دانش که تا این زمان شاخه ای از انسان شناسی طبیعی به شمار می آمد، رفته رفته از قلمرو علوم طبیعی دور شد، به کلی استقلال یافت و به یک رشته علمی تاریخی تبدیل شد. از این پس محققان عقیده به تحول یکسان دین را ـ یعنی اینکه این تحول در همه جا و همه وقت مراحل یکسانی را می گذارد ـ کنار نهادند و به تنوع پدیده های مختلف دینی قائل شدند و منطقه ی انتشار هر یک را جداگانه مشخص کردند. واضح است نظریه ای که توحید را آخرین مرحله یک تحول تدریجی (تحولی پایدار و پیوسته و در همه جا یکسان) می دانست، بدین ترتیب یکسره درهم شکست.
پس از مدت کوتاهی، نظریه جدیدی سر برآورد. بنابراین نظریه جدید، توحید نه تنها آخرین مرحله دین بشر نیست، که ابتدایی ترین مرحله آن است. این نظریه، نظریه «توحید نخستین» (urmonotheismus) بود که پرشورترین مدافعش، پدر ویلهم اشمیت ( Father Wilhelm Schmidt)، واضعش هم بود. نظریه ی او، به کمک علوم جدید، بازگشتی بود به همان عقیده کهن در باب وحی. پرانتزی که هیوم و روسو در قرن هجدهم گشودند، در این زمان بسته شد و توحید بار دیگر به سرچشمه دین بازگردانیده شد.
اگر مسئله توحید را در مراحل مختلف آن، آن طور که ما در سطور قبل به ایجاز آوردیم، یعنی از کنار گذاشتن عقیده ی سنتی در قرن هجدهم تا تکامل گرایی قرن نوزدهم و احیای دوباره «توحید نخستین» در قرن بیستم، در نظر آوریم، درمی یابیم که مسئله را همیشه با رجوع به ادیان مردم نامتمدن بررسی کرده اند. از هیوم تا لانگ، از پرزیدنت دبروس و آگوست کنت و سیاهان فتیش پرستشان تا پیگمه های پدر اشمیت، همیشه مردمان نامتمدن بوده اند که اطلاعات لازم را برای فرضیات متفاوت و متضاد درباره توحید فراهم آورده اند. کار این دانشمندان تنها از این جهت توجیه پذیر است که در نظر آوریم اینان مسئله توحید را نه به خودی خود بلکه با توجه به مسئله عام تر دین اولیه بررسی کرده اند. این نظریات متفاوت بیش از آنکه نتیجه ی تحقیقی باشند که موضوعش توحید است، نتیجه غیر مستقیم قبول یا رد تکامل گرایی اند.
این توجیه کار این دانشمندان است و در واقع عذری تاریخی است برای شیوه ای که مسئله توحید در طول در قرن بدان شیوه بیان شده است؛ اما بدین معنا نیست که این شیوه، شیوه ای درست است. از یک نظرگاه عینی چه چیزی ترجیح ادیان نامتمدن را در بحث درباره توحید توجیه می کند؟ آیا این دست ادیان بیش از ادیان دیگر واجد شرایط اند تا خود را بر مطالعه یک پدیده دینی چون توحید تحمیل کنند؛ پدیده ای که تا این حد در تاریخ دین واجد اهمیت است و اهمیتش عام تر و کلی تر از آن است که به ادیان مردمان نامتمدن محدود شود؟ چرا نباید به ادیان شرک آمیز اقوام مختلف متمدن دوران باستان توجه کنیم که توجه به آنها نیز به همان اندازه موجه است؟
آنچه اکنون گفتیم صرفاً فرضی نظری نیست. ولکر (Welker) در اثر بزرگ خود درباره اساطیر و دین یونان باستان به نام عقاید یونانیان درباره خدایان (Dig grieche Gotterlehre) که در سال های 1857 تا 1862 در سه جلد به طبع رسید، به شیوه خود شرک یونانی را تا توحیدی که مقدم بر آن بوده دنبال کرده است. از نظر او خدایان مختلف المپ همه «اقانیم» و تجیلات پرشماری هستند از خدای آسمان، زئوس که خود ناب ترین نماینده ی تصور توحیدی است. (3) ولکر در این اثر همچون «متکلمی» کارافتاده به نظریه شلینگ متشبث می شود که می گوید نخستین شکل از تصور خدا یک توحید نسبی اولیه است یا توحید نوبتی (هنوتئیسم) ـ آن چنان که خود می نامدش. همین جا به اجمال بگویم که تأثیر این آرای شلینگ بر ماکس مولر، استاد مشهور «اسطوره شناسی تطبیقی» بیش از تأثیر آن بر عقاید ولکر بود. مولر نظریه توحید نوبتی او را برگرفت و آن را در بررسی ادیان مردمان هندواروپایی، عموماً، و مردمان هند باستان، خصوصاً، توسعه بخشید.
بعدها محققانی چون ادوارد تسلر، مورخ فلسفه، ادوارد مایر، مورخ عهد باستان، اروین رود، مورخ ادیان، و مانند ایشان از منظری اثباتی تر در باره ی توحید یونانی بحث کردند. (4) از این بحث جالب نتیجه قابل توجهی بیرون نیامد؛ زیرا شرط لازم برای هر تحقیق مفیدی درباره توحید یونانی این بود که از قبل تصور دقیقی از توحید وجود داشته باشد، و البته انتظار چنین چیزی از دین شرک آمیز یونان انتظاری نابجا بود.
اکنون می گویم همین معنا در بررسی ادیان بدوی نیز صادق است. آنچه در میان آنان می یابیم مفهوم وجود متعال یا هستی برین است. آیا مجازیم که چنین عقیده ای را توحید بنامیم؟ اگر چنین کنیم آیا در معرض خطر آوردن تصوری مخصوص قلمرو باورهای توحیدی بزرگ جدید به میان مردمان نامتمدن قرار نمی گیریم؟ ادیان توحیدی بزرگ یعنی آن ادیانی که در توحیدشان هیچ تردیدی نیست و خود را از همان آغاز تولدشان توحیدی خوانده اند و پیوسته خود را توحیدی دانسته اند و لاغیر ـ بی شک در تحقیق درباره توحید و شکل گرفتن آن، پیش از هر دین دیگری باید از این ادیان یاری جست.
در نظر من به لحاظ روش شناسی ، برای حل مسئله توحید تنها یک شیوه وجود دارد و آن این است که در اینجا نیز از معلوم به مجهول حرکت کنیم و آغازگاه حرکتمان را ادیان توحیدی بزرگ تاریخ قرار دهیم، تا از آنها تصوری اثباتی و انضمامی از توحید به دست آوریم.
ادیانی که در سرشت توحیدی شان هیچ تردیدی نیست در وهله ی اول عبارات اند از یهودیت، مسیحیت و اسلام. جز این سه دین بزرگ که پیوند خویشاوندی معروفی نیز با هم دارند، یک دین دیگر هم هست که به رغم ساختار ثنوی اش باید در میان ادیان توحیدی جایش داد و آن دین زرتشتی است. اینها ادیانی هستند که هر تحقیقی درباره توحید باید به آنها توجه داشته باشد تا تصوری تاریخی و معقول از توحید به دست آید و طریق شکل گرفتن آن شناخته گردد.
اکنون اگر ادیان توحیدی را که هم اینک نام بردیم در نظر آوریم ، درمی یابیم که هر یک از آنها همچون «یک دین جدید» از محیطی شرک آمیز، که قبل از آنها وجود داشته، بیرون آمدند. این خصوصیت مشترک همه عقاید توحیدی است که ظهور هر کدام از آنها سخت موقوف یک اصلاح دینی و تلاش یک مصلح است. عقیده به توحید موضوع تعلیم همه پیامبران است و این پیامبران خود بنیان گذار یک دین جدید می شوند. این نکته را می توان در توحید اسرائیل، توحید موسی و انبیا، اثبات کرد که خود در برابر کیش های شرک آمیز شرق قدیم اند. باید توحید مسیحی را نیز که خود امتداد دین اسرائیل است، در نسبت با دین های مختلف شرک آمیز جهان یونانی و رومی و اروپای بربر در نظر گرفت. توحید محمد (ص) نیز سخت مخالف دین قدیم عرب است که تا قبل از ظهور او مشرک بودند. توحید زرتشت نیز به همین ترتیب مخالف شرک دین قدیم مردمان ایرانی است.
اما از دین زرتشت نکته جالبی به دست می آید و آن این است که در زبان اوستا، کتاب مقدس زرتشتیان، لفظ Daeva به معنای «دیو» است، یعنی روح شریری که دشمن دینِ بِه زرتشتی است. اما Daeva چیزی نیست جز معادل ایرانی لفظ ودایی deva به معنای «خدا» (مساوی با لفظ Dues در لاتین). بنابراین معنای Daeva در اوستا، عکس معنای اصلی کلمه است و نتیجه این می شود که لفظ معنای اصلی «خدا» را از کف می دهد و معنای ضد آن، دیو، را به خود می گیرد. این واقعیت زبان شناختی و سبک شناختی چیزی نیست جز انعکاسی از یک واقعیت بزرگ در قلمرو تاریخ و ادیان. همین واقعیت کوچک دری می گشاید به کنه دین زرتشتی که از جنبش آغازین آن نشئت می گیرد.
ویژگی دین زرتشت ثنویت قاطعی است میان دو اصل که سخت در برابر هم ایستاده اند: اصل نیکی اهوره مزدا و اصل بدی اهریمن. در گاهان که قدیمی ترین متن های اوستا است، هنوز می توان آثاری را از برتری اهوره مزدا بر اهریمن یافت ، اما در متون جدیدتر دو اصل متضاد دقیقاً در برابر هم ایستاده اند. آدمی باید یکی از این دو اصل را برگزیند و چون چنین کرد، در نبردی بی پایان میان خوبی و بدی وارد می شود؛ نبردی که در تمام عمر عالم تا نابودی بدی ادامه می یابد.
اما این ثنویت بنیادین مانع بازشناختن خاصیت توحیدی دینی زرتشتی نیست. در نظر زرتشت جز یک خدا وجود ندارد، یعنی اهوره مزدا؛ ضد او، اهریمن، خدا نیست، بلکه عین نفی خداست. روح راستین دین جدید همین جا است. زرتشت در برابر شرک سنتی مردمان ایرانی، عقیده به خدای یگانه را آورد. زرتشت این خدای یگانه، اهوره مزدا، «خدایی دانا» را از هیچ نیافرید؛ به احتمال بسیار سلف این خدای یگانه، خدای آسمان کهن ایران بوده که، همچون زئوس یونانیان و یوپیتر رومیان، خدای اصلی دوران شرک بوده و همچنان که هرودوت گفته (کتاب اول ، 131) اعتقاد به چنین خدایی در میان پارسیان هم وجود داشته است.
زرتشت از این خدای برین شرک کهن خدای یگانه خود را ساخت. وجود خدایان دیگر را منکر نشد، اما خدا بودنشان را انکار کرد و آنان را تنها به منزله ی دیوان پذیرفت؛ یعنی تنها حالتی که با تعلیم توحیدی او سازگار می افتد. در اینجا به یک معنا می توان مقدمه آن چیزی را دید که بعدها در مسیحیت اتفاق افتاد. مسیحیت نیز چاره ای نداشت جز آنکه خدایان کهن شرک یونانی و رومی را منکر شود؛ با این همه، منکر وجود آنان نشد، بلکه به دیوان تبدیلشان کرد، چنان که آگوستین گفته است: «Omnes dii gentium deamonia همه خدایان کافران دیوان اند». (5)
این است اهمیت تاریخی و دینی تغییر در معنای لفظ Daeva. انتقال آن از معنای «خدا» به «دیو» سخت به انقلاب دینی ای که زرتشت پدید آورد پیوسته است. از تاریخ این لفظ می توان به شمه ای از نبردی هولناک پی برد که در خلال یک بحران حاد میان دو عقیده رقیب درگرفته بوده است. در یک سو دین سنتی ایران بوده، سخت پیوسته به «ساختار» کهنش ، و در سوی دیگر دینی جدید برخاسته از تعلیم پیامبری که سرسختانه آزارها و زجرها را به هیچ گرفته است: «به کجا می توان گریختن؟ به کدام زمین می توانم پناه جستن؟» این دو جمله یکی از معدود عبارات گاهان و اساساً کل اوستا است که به ما مجال می دهد با شخص واقعی زرتشت در حیات جسمانی اش و در تلخی و دشواری مصائبش و در نومیدی تاریکش مواجه شویم. در زندگی زرتشت نمایشنامه وجود دارد که تا پایان نیز ادامه می یابد.
اما نمایشنامه ی زرتشت به یک معنا نمایشنامه موسی و محمد(ص) و عیسی و حتی می شود گفت پولس نیز هست. انکار شرک که با قلب معنای لفظ Daeva، خود را به صورت غیر مستقیم نشان می دهد، در یهودیت و مسیحت و اسلام مستقیم تر و روشن تر مجال ظهور می یابد. یهوه به مردم خود می گوید: «منم یهوه، خدای تو... تو را خدایان دیگر پیش من نباشد» (خروج، 20: 2-3؛ قس تثنیه، 5 : 6-7 ف 32 : 39؛ اشعیا، 43: 11 ، 44 :6). در انجیل مرقس (12: 32) آمده است: «او یکی است. و نیست جز او» و در نامه اول به قرنتیان (4:8) آمده است: «خدایی نیست، جز (خدای) یگانه». در مورد اسلام کافی است ذکر «لا اله الا الله، محمد رسول الله» را به یاد آوریم. اثبات توحید همیشه با نفی شرک همراه است و این نفی چیزی نیست جز نمادی گفتاری از پیکاری بی امان؛ پیکاری میان دینی در حال احتضار و وجدان دینی جدیدی که خود را اثبات می کند. (6) همه پیامبران توحید ترجمان این پیکار و در عین حال قربانی آن اند.
این است نتیجه مطالعه ادیان توحیدی. ما بر اساس اصلی که می گوید ماهیت حقیقی یک امر تاریخی به واسطه ی شکل گیری و تحول آن آشکار می گردد (Verum ipsum factum)، به تصوری از واقعیت توحید دست یافتیم که نه کلامی است و نه نظری، بلکه یکسره تاریخی است.
می ماند نتایج بحث. اکنون آشکار ا است که رأی ما همان قدر از نظریه تکاملی دور است که از «توحید نخستین». بنا بر نظریه تکاملی، توحید نتیجه تحول تدریجی ایدئولوژیکی است که از عقیده به ارواح پرشمار، ولی نه چندان متمایز از هم، آغاز می شود و در پی یک دسته تقلیل ها و تحویل ها (Reductions)، از یک تصور واحد از خداوند سر برمی آورد. این شیوه، شیوه ای است سخت روشنفکرانه در نظر افکندن به شکل گرفتن توحید. من از این رأی فاصله می گیرم تا به رأیی برسم کمتر روشنفکرانه و بیشتر دینی.
از طرف دیگر ، از منظر تاریخی که به مسئله بنگریم، نمی توانم نظریه «توحید نخستین» را بپذیرم. اگر همچنان که من کردم (و هر کس دیگری هم باید چنین کند) نام توحید را فقط بر نفی شرک اطلاق کنیم (همچنان که در ادیان توحیدی بزرگ تاریخ آشکار است)، نتیجه این خواهد بود که توحید مسبوق است به شرک؛ دقیقاً به همان دلیل که نافی آن است.
بنابراین از آنجا که توحید نفی شرک است، ممکن نیست که اولین شکل دین باشد، آن طوری که نظریه «توحید نخستین» می گوید. آنچه در میان مردمان نامتمدن وجود دارد توحید به معنای دقیق و درست تاریخی آن نیست، بلکه تصوری است از یک هستی برین؛ یکسان انگاری نادرست و همسان پنداری غلط این تصور با توحید حقیقی جز به بدفهمی منجر نخواهد شد.
بنابراین توحید مؤخر از شرک است، اما به خلاف نظریه تکاملی حاصل تحولی در شرک نیست. بی شک توحید به واسطه یک فرایند تکاملی از دل شرک به وجود نمی آید، بلکه در واقع به واسطه یک انقلاب شکل می گیرد. ظهور هر دین توحیدی مشروط است به یک انقلاب دینی. شکل گرفتن توحید حاصل تفکر نظری نیست؛ بلکه توحید از دل حیات دینی ـ از دل یک کمال و پری در حیات دینی ـ بیرون می جهد، همچنان که در خلال تاریخ بشر اتفاق افتاده (گر چه کم افتاد) و تنها به واسطه فراهم آمدن تصادفی و استثنایی شرایط مساعد روی داده است.
به همین دلیل است که ادیان توحیدی، به معنای صحیح کلمه، این قدر اندک اند. هند کهن به واسطه دین بودایی انقلاب دینی بزرگی را از سر گذراند، اما دین بودایی دینی توحیدی نیست. این گفته بدین معنا است که اگر چه حضور یک شخصیت بزرگ دینی شرط لازم برای ظهور توحید است، شرط کافی آن نیست. یونان باستان توحید را نمی شناخت. یونان که در شعر و هنر و اندیشه نظری به قلل نبوغ رسیده بود، یونان هومر و آیسخولوس و پیندار و سقراط و افلاطون و ارسطو، هرگز به دینی که تنها یک خدا در آن پرستش شود نرسید. فلسفه یونان از زمان استادان مکتب ایونی تا عصر رواقیان ، پیوسته مفهوم خدای یگانه را تکمیل کرد، بی آنکه بدان دست یابد. صرف نظر از برخی شهود های کم یا بیش توحیدی که به هر حال اندک شمار و استثنایی اند (شهود های کسانی چون کسنوفانس و آنتیستنس)، یونان پیوسته مشرک بود تا آن زمان که به مسیحیت گروید.
اگر مفهوم توحید این قدر در ژرفای آگاهی جدید، و در تمدن ما ریشه دوانده، چندان دِینی به فکر فلسفی ندارد و بیشتر وامدار انتشار ایمان مسیحی است. (7)

پی نوشت ها :
 

1. مشخصات کتاب شناختی این اثر چنین است: Raffaele Pettazzoni (1954) , "The Formation of monotheism" , In Essays on the History of Religions, Leiden , the Netherlands : E.J.Brill,pp.1-10.
2. کارشناس ارشد ادیان و عرفان تطبیقی.
3. CF.H.Usener, Gotternamen,Bonn1896; ed.2,Bonn 1929 ,ed.3 Frankfurt a/Main 1948,p.273 f;U. Von Wilamowitz-Moellendorf,"Zeus"in Vortrage der Bibliothek Warburg.III(nominally 1923-24; actually 1926). P.1f.
4. رجوع شود به یادداشت من درباره توحید یونانی در:
S(tudi e) M ( ateriali di ) S( toria delle) R(eligioni),i(1925),132.
5. Augustine , Enarrat. in Psalm. Xcv(xcvi), in Migne, Patrologia Latina,vol.xxxvii, p, 1231.with the quotation fron I Cor. 10.20.
6. البته صرف ذکر زبانی کافی بر توحید نیست. این نوع بیان در میان قائلان به آلهه ی متعدد نیز برای ستایش فلان خدای خاص نظیر دارد ؛ او را همچون خدایی «بی نظیر در نوع خود» یا «بی نظیر» می پرستند. بی تردید چنین است حال آتن ، قرص خورشید ، خدای «یگانه» اصلاح «توحیدی» آمن هوتپ چهارم که او را در سرودی مشهور با وصف «خدای یکتا که جز او خدایی نیست» ستوده اند. چنین است آمون ـ گویا توسعاً ـ که او را «خدای یگانه تنها» نامیده اند (Breasted , Development of Religion and Thought in Ancient Egypt , London , 1912, p 347) در ودا نیز مخصوصاً وضع ایندره چنین است: «دیگری جز تو نیست که شبیه تو باشد» (ریگ ودا ، 6/21/10 ؛ ترجمه گلدنر ؛ مقایسه شود با 1/81/5؛ 1/165/9؛ 4/30/1؛ 7/32/23).
7. برای آگاهی از روند شکل گیری و تحول نظریه ای که در این مقاله آمده ، خواننده می تواند به این آثار نویسنده رجوع کند:
R. Pettazzoni , Dio : Formaizione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni. Vol.i(no more published ) ,L’essere celleste nelle crecenze dei popoli primitive (Rome,1922);id."La formation du monotheisme", in Remue de I'Historie des religions , 1923(Vol. Lxxxviii), pp. 193-229; id.
"Monotheismus und Polytheismus", in Die Religion in Geschichte und Gegenwart , iv (Tubingen1930),pp. 185-91 ; id. "Alwissende hochste Sesen bei primitivsten Volkern ", in A(rchiv fur) R(eligions) W(issenschaft)xxix(1931), pp. 108-20, 209-43 ;id. Monoteismo e "Urmonotheismus", in SMSR xix-xx(1943-46),pp.170-77.
 

منبع: نشریه هفت آسمان شماره 45