تشیع پاسخی به بنیادی ترین مسائل اسلام (۲)

4) کاربست چارچوب روش شناختی

برای کشانیدن دامن جستار به گستره ی تاریخ، موضع گیری های برجسته ی پیش گفته را در بخش نخستین سده های اسلامی مرور کرده، و در چهار مرحله:
1) بحران و مشاهده ی بی نظمی؛
2) تشخیص درد؛
3) بازسازی جامعه؛
4) راه درمان، برای بازنمود عینی تر آن دیدگاه ها، چند مسأله ی بنیادین را برگزیده ایم: نخست مسأله ی جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله، دوم مسأله ی راهبرد و رویکرد به حکومت؛ سوم، مسائل برخاسته از گشودن (فتح) سرزمین هایی همچون ایران و شام؛ چهارم ابعاد گونه گون زندگی اجتماعی. از آن جا که به واقع هسته ی اصلی تشیع چهار تن از یاران پیامبر صلی الله علیه و آله بودند که به ارکان اربعه مشهورند و ویژگی شاخص آنان همراهی و پیروی و دوستی علی علیه السلام بود و در میان آن چهار تن (سلمان، ابوذر مقداد و عمار) چهره ی شاخص و برتر سلمان بود (2)، نخبگان تراز را در این معنا آورده ایم.

4-1) بحران و مشاهده ی بی نظمی

نخستین ظلع این چارچوب (که از قضا دارای چهار ضلع است)، «بحران و مشاهده ی بی نظمی» است. «نظریات سیاسی به مروارید می مانند. منظور این است که بدون عامل محرک به وجود نمی آیند. اکثر نظریات سیاسی یا لااقل اکثر نظریات «حماسی» برای این نوشته شده اند که به بعضی از مشکلات واقعی و مبرم بپردازند... نظریه پردازان به علت ضرورت عملی و فهم آن دسته از مشکلات سیاسی که موجد دردسر و رنج شده اند، و چه بسا افراد زیادی را در چنبر خود اسیر کرده اند، مجبور به نوشتن شده اند. در دوره هایی که مردم خوشبخت هستند و به سختی موجبی برای شکایت از اوضاع جامعه وجود دارد، نظریات سیاسی ژرف از نوادر است. وقتی «ادمون برگ» ادعا می کند که عطش حریصانه برای نظریات سیاسی، نشانه ی این است که جامعه به وضع بدی اداره می شود، در واقع حرف درستی می زند. بحران هایی که نظریه پردازی را موجب می شوند، به اشکال متعدد ظاهر می شوند. بحران ممکن است برای همه روشی باشد و حداقل در سطح پیدا شدن علائم و نشانه ها و... تمام افراد جامعه را در بر بگیرد و بر زندگی همه اثر بگذارد (اسپریگنز، 1370، صص 59 و 50-49).
پیامبر صلی الله علیه و آله، جامعه ای را پیش رو داشت که در آن بت پرستی بر جای خداپرستی نشسته بود.«پس از این بت ها که یاد کرده آمد، بتان بزرگ بودند و عرب، خاص هر قومی یکی می پرستیدند. باقی عامه ی مردم جداگانه هر یکی در خانه بتی نهاده بودند و آن را می پرستیدند؛ و چون به سفری می رفتندی، نخست خود را در آن بتان بمالیدندی پس بیرون می رفتندی. و چون از سفر بیامدندی، اول سجده ی بت کردندی، و پس به خانه رفتندی. چون سید بیامد و ایشان را به توحید دعوت کرد، جواب سید دادند که «این چه سخنی است که تو می گویی؟ و ما چندین خدا داریم، چون فروگذاریم و یک خدای را پرستیم؟» (همدانی، 1383، 56-55).
و از دیگر سو، ستم و بیدادگری رو به فزونی داشت: «و در ابتدای جاهلیت چنان بود که هر که در مکه ظلمی کردی، زود او را هلاک کردندی یا او را از مکه بیرون کردندی (و از این جهت، مکه را «مکه» نام نهادند: یعنی گردن جباران فرو می کوبد و ظالمان و ستمکاران راه به خود نمی دهد). پس چون قوم جُرهم... [دست به ظلم و تطاول برکشیدند]... از فرزندان اسماعیل، بنی بکر ابن عبد مناف بن کنانه با جماعتی دیگر از قبیله ی خزاعه اتفاق کردند و آن گاه، پیغام به قوم جرهم فرستادند که «ولایت کعبه از آن ماست... اکنون شما دست تطاول و بیدادگری در مکه بگشادید و... و در اموال و هدیه های کعبه خیانت می کنید و شرط حرمت به جای نمی آرید... پس بنی بکر و خزاعه لشکر کردند و بیامدند و قوم جرهم را هزیمت کردند و ایشان را تا مکه دوانیدند... قوم جرهم چون دانستند که با ایشان برنیایند، صلح طلبیدند و رسول میان ایشان بیامد و... قوم جرهم ... از مکه بیرون شدند» (همان، 60). این ها، «مشتی نمونه ی خروار» بود که ذهن جستجوگر و وجدان بیدار پیامبر صلی الله علیه و آله را در برابر جامعه ای که: بی نظمی نه بی نظمی در معنای نبود و هرج ومرج، که به عکس نظمی خودکامه بر آن حاکم بود؛ بلکه نداشتن پایه ای انسانی در کارها و در جامعه و بیدادگری و خداناپرستی و خداستیزی در آن اوج می گرفت، حساس تر می ساخت. و از این رو، وی نه تنها برای پرستش، بلکه برای اندیشه در چند و چون و فرجام این جامعه به «غار حرا» پناه می برد.
این بحران تا بدان پایه سهمگین بود که حتی کسانی چون «عمر بن خطاب» چون بشنید محمد صلی الله علیه و آله چشم از جهان فروبسته، آن را باور نکرده، برآشفته و گفتند که او همچون موسی که به طور رفت و بازگشت، بازخواهد آمد. (زرین کوب، 1376، 69) در پی آن ماجرای سقیفه پیش آمد؛ و سخن از وصایت و شورا، و اقلیت و اکثریت و مانند آن به میان آمد، و این آغاز ماجرایی دراز دامن بود که تا به روزگار ما کشیده است و از این پس نیز قد خواهد کشید.
«سعد بن عباده» از انصار، ابوبکر و عمر از مهاجران، و علی علیه السلام و پیروانش چند دسته ی عمده ای بودند که راه های گوناگون در این بحران جانشینی می دیدند و درست تر می داشتند؛ و آن دودسته بر حقانیت خویش در سقیفه حجت ها می آوردند، و علی علیه السلام در اندیشه و کار خاکسپاری پیامبر صلی الله علیه و آله بود. سلمان در زمره ی یاران (صحابه ای) بود که با ابوبکر دست بیعت نداد و روایت هایی دارد که گردنش را فرو می کوبند؛ و علی علیه السلام از جمله در شعری فان کنت بالشوری ملکت امورهم... صحبت اهل سقیفه را زیر سؤال می برد که: «اگر با شورا کار آنان را دست گرفتی، چه شورایی بود که رأی دهندگان در آنجام نبودند، و اگر از راه خویشاوندی بر مدعیان حجت آوردی، دیگران از توبه پیامبر صلی الله علیه و‌اله نزدیک تر و سزاوارترند» (امام علی، 1395ه، 503).
از سوی دیگر موضع گیری و نگاه آن نخبگان تراز به حکومت، مسائل آن و شیوه ی زمامداری، بخش گسترده ی از دیدگاه تشیع را شکل می دهد؛ و هرچند این مذهب در دوره های بعد بسا که از سیاست کنار نگاه داشته شده، ولی بخشی از بنیادی ترین دیدگاه های آن، در دوره ی تکوین، در رویارویی و پاسخ به مسائل پیرامون حکومت فراهم آمده است.
مسأله ی جانشینی پیامبر صلی الله علیه و اله در دیدگاه تشیع، به واقع، تنها بحثی بر سر شخص حاکم نیست، بلکه بر شیوه ی حکومت است؛ و نمود عینی و مقایسه ای و تطبیقی آن را می توان با آغاز حاکمیت علی علیه السلام و بخش آن با روزگار دیگر خلفا و حکومت علی علیه السلام دریافت. موضع گیری یاران علی علیه السلام، به ویژه سلمان و ابوذر، نشان دهنده ی آن است که آنها و خلفا از دیدگاه گونه گون به مسائل سیاسی (اموری که به گونه ای به اداره ی جامعه و قدرت سیاسی مربوط می شود) پاسخ داده اند. هرچند بسیاری از اندیشمندان نواندیش اهل سنت (مانند «طه حسین» با شیعیان همنوا هستند، که اوج کژی هایی که در روزگار مسلمان صدر اسلام پدید آمد، به روزگار حکومت عثمان برمی گردد، و به رغم آن که در ساده زیستی ابوبکر و عمر نسبت به عثمان هم صدا هستند؛ ولی این حکومت رو به سوی اشراف سالاری داشته و سیری است که در نگاه سلمان در همان روزگار عمر نیز دیده می شود.
«مدائن» مجموعه ی شهرهای کنار هم و به تعبیر امروز کلان شهری با شهرهای اجتماعی و پیرامونی بود و به سال 17 هجری از سوی عرب های مسلمان گشوده شد. با پی ریزی یا دست کم طرح ریزی کوفه در محرم سال هفدهم هجری و رهسپار شدن سعد بن ابی وقاص بدان جا در همان سال، سلمان از سوی وی به حکومت این شهر گمارده شد. نامه ای در تاریخ آمده است، از سلمان به عمر، که نشان می دهد خلیفه ی دوم از رفتار ساده زیستانه و سلوک وی در مقام فرمانروا خشنود نبوده و آن را مایه سبکی اسلام می دانسته است: «من برای اطاعت تو در بررسی و پیگیری کار حذیفه از فرمان خداوند سرپیچی نمی کنم. این که بیان داشته ای که من به یافتن برگ خرما و خوردن جو روی آورده ام، این دو از جمله اموری نیستند که مؤمنی را به واسطه ی آنها سرزنش کنند و توبیخ نمایند... پیامبر خدا صلی الله علیه و‌اله با مردم مهر می ورزید، با مردم نزدیک بود، به گونه ای که مردم در حکومت و نبوت با او نزدیک بودند» (نوری، 1408ه، ج13، 60).
گشودن دروازه های ابرقدرتان آن روزگار، ایران و شام، در کمتر از بیست سال پس از درگذشت پیامبر صلی الله علیه و‌اله، رخدادی بزرگ بود، و پیامدهای دوران ساز در پی آورد.
«این کار در واقع، هم دنباله ی کاری بود که پیغمبر صلی الله علیه و آله خود شروع کرده بود و پادشاهان و فرمانروایان مصر و ایران و شام را به اسلام خوانده بود، هم تهیه کاری بود برای بیکارها، که اشتغال بر جنگ آنها را از اندیشه ی فتنه و سرکشی منصرف می داشت (زرین کوب، 1376، 78). هرچند در چون و درستی شیوه ی این لشکرکشی ها و گشودن ها، از آن پس، به ویژه در میان ایرانیان، حرف و حدیث هایی به میان ‌آمد؛ ولی به هر روی این کار، خود بر اعتبار، گستره و قدرت اقتصادی و سیاسی عرب های مسلمان افزود.
اما پیامدها و مسائلی که با این گشودن (فتح) ها پیش آمد؛ تأثیر ژرف و دیرپای خویش را بر اندیشه و کردار مسلمانان و طیف بندی آنها باقی گذارد. یکی از مهم ترین این مسئله، چگونگی اداره ی سرزمین های تازه با مردمی با زبان ها و فرهنگ های گوناگون بود؛ و دیگر تأثیر کاری آن بر قشربندی اجتماعی در میان مسلمانانی که ایرانیان، در روزهای نبرد آنها را گدا و گرسنه می خواندند.
ابوذر، که در روزگار اخیر از سوی کسانی همچون شریعتی، به عنوان نماد انقلابی گرای اسلامی و ستیز با گژروی های ستوده می شود، نیز از مشاهده ی کژی ها و ناراستی های فزاینده به خروش آمده بود. «ابوذر در مدینه ماند و میل و رغبت شدید عثمان را به بنی امیه مشاهده می کرد و شدت نفوذ ایشان را در دولت اسلامی به چشم می دید. می دید که رژیم خلافت به رژیم سلطنتی تبدیل یافته، تجملات و تشریفات پادشاهی در حکومت اسلامی نمودار گشته است و شهوت پرستی و دنیاطلبی بر پارسایی و تقوایی سیاسی رژیمی اسلامی چیره شده است، می دید که بسیاری از یاران پیغمبر صلی الله علیه و آله هم تغییر وضع داده اند. زبیر و طلحه و عبدالرحمن عوف (رأی دهندگان به عثمان در شورا) املاک و اموال بسیاری به دست آورده اند» (السعار، 1381).
و علی علیه السلام، که خود سال ها «خار در چشم و استخوان در گلو» خاموشی گزیده بود، اوضاع را رو به پسرفت و بازگشت می دید و می گفت:
الا و ان بلیتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث الله نبیکم صلی الله علیه و آله (صبحی صالح، 1387ه، کلام 16، 57)؛ هان! دگر بار شوربختی شما همچون روزگاری که خداوند پیامبرتان صلی الله علیه و آله را برانگیخت بازگشته است.
والله لو وجهته قد تزوج بالنساء و ملک الدماء لرورته، فان فی العدل سعه و من خاق علیه العدل به فابعد علیه اضیق (همان، کلام 15، 57)

4-2) تشخیص درد

آدمی آنگاه که بی نظمی، پریشانی و آشفتگی اوضاع را دریافت، کم تر می تواند آرام و قرار بیابد، و تازه این هنوز اول عشق است (و به تعبیر عرب ها هذا اول الغیث ثم ینهدر). از این رو است که ذهن آدمی پس از دریافت پریشانی، در جستجوی این برمی آید که ریشه ها و دلایل آن پریشانی را بجوید و بیابد.
بنابر این نظریه پرداز باید کشف کند که آیا ریشه و مشکل از آنهایی است که بهجامعه مربوط می شود- و بنابر این عام است- و یا این که صرفاً تاثرات ذهنی و فردی است. پس از آن اگر به این نتیجه رسید که مشکل، اجتماعی است باید مشخص کند که آیا مشکل محصول شرایطی است که انسان می تواند تغییر بدهد- یعنی علل قراردادی است- و یا این که علل از «پدیده های» طبیعی است .. [و از آنجا که] جامعه، نظام روابط پیش افرادست و افراد از کشاکش علیّ اجتماعی رشد می کنند، به آسانی نمی توان تعیین کرد که در هم ریختگی، ریشه ی فردی دارد یا اجتماعی (اسپرینگنز، 1370، 95-93).
قائل شدن به این که آن علت ها از دسترسی و توان بشر فراتر است یا در فراخور توان وی، نقشی تعیین کننده در برداشت محافظه کارانه یا تندروانه (رادیکال) مشاهده کرد پریشانی و نظریه پردازی بازی می کند؛ (همان، 127) و در مثل راز برخورد انقلابی ابوذر یا معاویه، یکی نیز در این معنی نهفته است.
بی گمان پیروان علی علیه السلام، آغازگاه و نقطه عزیمت پس از پیامبر صلی الله علیه و‌اله را در پایمال شدن حق علی علیه السلام در خلافت دیده اند؛ که در برداشتی درست، نه حق او بلکه حق مسلمانان از داشتن حکومت و جامعه ای رو به کمال زیر پا گذاشته شود. «در مدت 25 سال، از سال 11 تا سال 35 هجری، که عثمان می میرد، علی علیه السلام، مردی که باید رسالت پیغمبر صلی الله علیه و‌آله را بدون وقفه و انقطاع ادامه می داد، خانه نشین است، در حالی که اگر پس از پیغمبر صلی الله علیه و‌اله او زمام مردم را به دست می گرفت، به اعتراف خود عمر، این شتر را- شتر خلافت و زمامداری و حکومت را- بر راه درستش می راند (شریعتی، 1382، 58).
شرایطی که از پس روزگار پیامبر خدا صلی الله علیه و آله پدید آمده بود و کژی های رو به فزونی، مسلمانان را نیز افزون بر فرمانروایان و رهبران آنها به کژی گرایانیده و به خاموشی و چه بسا همنوایی با ستم ها و درازدستی ها و «نان به نرخ خوردن»ها کشانیده بود، به هم خوردن نظام اجتماعی عدالت گرای روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله و گرایش آن به قشربندی سخت و آماسیده و افتادن دین به دست دنیاگرایان، گفتمان غالبی پدید آورده بود که آنها که بر مدار راستی می رفتند، با جهادی هر روزه و طاقت فرساتر از غزوه های با اهل کفر و شرک روبه رو بودند.
حکایتی است که در «امالی» شیخ طوسی- مؤسس فقه شیعی- که درد را از چشم اندازی دیگر در آن روزگار به گویایی و کوتاهی تبیین میکند. «کمیل بن زیاد نخعی» از نزدیک ترین یاران علی علیه السلام چنین می گوید:
امیرالمومنین علیه السلام... دست مرا گرفت [و از مسجد کوفه] به سوی گورستان بیرون برد، و چون به حومه ی شهر رسیدیم [علی علیه السلام که تا آن هنگام کلمه ای بر زبان نیاورده بود] آهی از دل برکشید و گفت: ای کمیل! دل انسان ها گیرنده است، بهترین آنها گیراترین آنهاست؛ که آنچه می گویم با خود نگه دار. مردم سه دسته اند: عالم ربانی، جویای علم در طریق نجات، و سوم دنباله رو بی هدف (همج رعاع) که پیروان هر بانگی هستند و با هر بادی به سویی می روند، بهره ای از نور علم و پناه و پشتوانه ی محکمی ندارند.
دکتر حمید عنایت چند برداشت نیکو و تعیین کننده از این حکایت دارد که نشان دهنده ی تأثیر آن بر شکل گیری باور شیعه نسبت به «اکثریت» است. نخست این که حدیث از علی علیه السلام، یعنی تنها امامی است که از میان دوازده امام که حکام بر همه ی مسلمانان شد. دوم این که ماجرای مورد بحث در دوره ی کوفی امارت علی علیه السلام صورت می گیرد که پس از سال ها مخالفت پیدا و پنهان با خلفای «غاصب» به قدرت سیاسی رسیده بوده است. بدین سان به خواننده هشدار داده می شود که نکوهش علی علیه السلام راجع به بی ثباتی عامه ی مردم، ناشی از بی تابی و گاه گذاری عارفی بی عمل و جامعه ستیز نیست، بلکه باید تفاوت یک سیاست شناس تجربه کار شمرده شود. سوم این که احتیاط مفرطی که علی علیه السلام در اظهار نظر خویش به کار می برد، به بهترین وجهی جهل و تعصب و اعتمادناپذیری «همج الرعاع» را نشان میدهد (عنایت، 1372، 45-44).
ابوذر نیز، که همچون علی علیه السلام و دیگر یاران وفادارش و البته با حرارتی بیشتر، موریانه ی مال اندوزی و قدرت طلبی را می دید که یادگار پیامبر صلی الله علیه و اله در میان مردم- اسلام- را از درون می خورد، می گفت:
به خدا تعجب می کنم از این صحابه ای که شیفته ی دنیا می شوند و برای طلا و نقره بها و ارزشی قائل اند، با این که گفتار رسول خدا صلی الله علیه و آله را شنیده اند که می گفت: من و دنیا؟ داستان من و دنیا، داستان سواری است که روز گرم تابستان راه می پیماید و اندکی در زیر درختی استراحت می کند و بعد آن را ترک می گوید (السعار، 1381، 141).

4-3) بازسازی جامعه

آنگاه که درد جامعه تشخیص داده شد، باید یک جامعه ی کمال یافته نیز ترسیم گردد. نظریه پرداز یا اندیشمند و مصلح می باید بدین پرسش پاسخ دهد: «اگر این اوضاع خراب است، اوضاع درست کدام است؟» و از این جاست که وضعیت آرمانی و در نهایت آن آرمانشهر سر بر می آورد. به گفته ی تیلیچ (paul Tillich): «اگر علما آرمان شهر را به بشر نشان ندهند، زندگی انسان ها راکد و بی ثمر می شود. انسان خود را در وضعی می بیند که نه فق رشد فرد، بلکه تحقق فرهنگی امکانات بشری نیز متوقف می شود. برای کسی که آرمان شهر ندارد، زمان حال اختناق آور است» (اسپرینگنز، 1370، 144 و 139). در بازسازی جامعه، می تواند چند گرایش دگرگونی بنیادی (رادیکال)، محافظه کارانه، و عمل گرایانه (باورمند به اصلاح گام به گام و در میانه ی دو طیف پیشین) بروز نماید (همان، 159-153).
در بازگشت به مرحله های پیشین این چارچوب و کاربست آن بر تاریخ صدر اسلام، می توان گفت که جامعه ی مطلوب علی علیه السلام و پیروانش، جامعه ای بود که زمامداری اسلامی تا زندگی مسلمانان و مانند آن آن را در سیمای محمد صلی الله علیه وآله می دیدند. آن جامعه نه یک «ناکجاآباد» خیالی، بلکه جامعه ای بود که هنوز بسیار بودند کسانی که آن را به خاطر می آوردند.

4-4) راه درمان

اکنون که فاصله ی موجود و مطلوب روشن شد، نوبت «چه باید کرد؟» و راه درمان است (اسپریگنز، 1370، 221-179). پس از عمر، عثمان عهده دار امور مسلمان شد. «او نه دوراندیشی عمر را داشت و نه پرهیزگاری او را. در عهد او آشوب ها برخاست و این فکر که خلافت حق اهل بیت پیغمبر صلی الله علیه و آله است، آشکار گردید» (الفاخوری و جر، 1383، 109).
علی علیه السلام در سال 35 هجری و پس از 25 سال از درگذشت پیامبر صلی الله علیه و آله،کشتی بانی مسلمانی را در آن دریای متلاطم خیز عهده دار شد.
راه درمانی که علی علیه السلام و پیروانش چاره ی دردهای جامعه ی مسلمانان می دانستند، از بازگشت خلافت بر مدار اصلی خویش که بگذریم، به گونه ی عمده برکاربست عدالت به گونه ای فراگیر استوار است. و این واکنشی است به جامعه و تاریخی که عدالت را فروگذارده و ستم پیشه ساخته است. عدالت در نگرشی فراخ، درمانی است که قشربندی جامعه را در طرحی نو و درست پایه سازی می کند؛ ملت های نو مسلمان را که زیر ستم نژادی عرب ها به عنوان«موالی» (بردگان آزاد شده) می زیند، رهایی می بخشد و درستکاری فردی را از راه تأمین نیازمندی های پایه ای زندگی فراهم می سازد.
سلمان در نامه ی خویش به خلیفه ی دوم می گوید:
من ولی سبعه من الی المسلمین بعدی ثم لم یعدل فیهم، لقی الله و هو علیه غضبان (مهاجرانی، 1382، 217)؛ هرکس پس از من بر هفت نفر از مسلمانان ولایت- رهبری- پیدا کند و در میان آنان به عدالت رفتار ننماید در حالتی که خداوند را ملاقات می کند که خداوند از او ناخرسند و خشمگین است.
ابوذر نیز فریادگر بلند عدالت در روزگار خویش شد. او استخوان شتری را برداشت و به کاخ سبز معاویه رو کرده گفت:
ای معاویه اگر این کاخ را از مال مردم می سازی، خیانت است؛ و اگر از خودت، اسراف! (السعار، 1381، 147).
علی علیه السلام مهم ترین اولویت خود را اجرای عدالت اعلام کرد، و آن سخن مشهور که آگاه باشید که اگر مالی به ناحق به کابین زنان خویش درآورده (شهیدی).
و از چنین دیدگاهی است که می توان برجسته شدن اصول شاخص اعتقادی شیعه را پیوند با رنج جامعه و رخدادهای تاریخی توضیح داد. به دیگر سخن، این اصول اعتقادی شیعه برخاسته از حضور مذهب در جامعه و پاسخ آن به مسائل اجتماع است. از آنجا که جوهر، چارچوب کلی و سپهر زندگی انسانی در دگروگونی های روزگاران چندان دگرگونی نمی پذیرد، آنها موضع گیری های مذهب برای همیشه زندگی و تاریخ نیز هستند، و البته همچون همه ی مقوله ها برای کاربست در روزگاران دیگر، نیازمند روز امد سازی. «سه فصل زندگی علمی سه شعار دارد: مکتب، وحدت و عدالت. اما دو شعار اصلی مکتب علمی... عبارت است از عدالت و امامت. امامت به معنی اعم، عبارت است از «اصالت رهبری انقلابی مردم بر اساس یک مکتب فکی برای ساختن امت»... و اما عدالت، عبارت است از تکیه بر اصل برابری طبقاتی، برابری حقوق انسانی و برابری نژادی بر اساس نظامی که زیربنایش توحید است و روبنایش عدل جهانی، و کدام روشنگری است در دنیای سوم که جز این دو، برای دنیای سوم، شعار دیگری بجوید؟... «قاسطین» در برابر شعار «آزادگی» ناکثین در برابر شعار «عدالت» و «مارقین» در برابر شعار «آگاهی» علی علیه السلام قد علم کردند» (شریعتی، 1382، 181).

5) فرجام سخن

این نوشتار در پی آزمون این انگاره (فرضیه) بود که تمایز یافتگی پیروان علی علیه السلام به عنوان شیعه، به جهت موضع متفاوتی بود که آنها در قبال بنیادی ترین مسائل و پرسش های صدر اسلام گرفتند؛ و امامت و عدالت، به مثابه دو مؤلفه ی اصلی مکتب تشیع پیوندی ژرف با واقعیت جامعه دارد. برای نشان دادن این پیوند، زمامداری، زندگی اجتماعی مسلمانان و مسائل برخاسته از گشودن سرزمین های تازه کاوش شد.

پی‌نوشت‌ها:

1) مستند روایی برتری سلمان بر ابوذر، در: بحارالانوار، چ22، صص 345-342 و ج 25، ص 347.

منابع و مآخذ
1) ابوزید، نصرحامد (1382)، تاویل متن- پژوهشی در علوم قرآن، ترجمه ی مرتضی کریمی نیا، تهران، طرح نو، چاپ سوم.
2) اسپریگنز، توماس (1370)، فهم نظریه های سیاسی، ترجمه ی فرهنگ رجایی، تهران، آگاه، چاپ دوم.
3) السعار، محمد جوده (1381)، ابوذر، ترجمه ی علی شریعتی، تهران، الهام، چاپ دهم.
4) الفاخوری، حنا و جر، خلیل (1383)، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه ی عبدالمحمد آیتی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ هفتم.
5) امام علی (1395ه)، نهج البلاغه، به تصحیح دکتر صبحی صالح، افست ایران، قم، انتشارات دارالهجره.
6) بارتولد، و . و. (1377)، خلیفه و مختصری درباره برمکیان، ترجمه ی سیروس ایزدی، تهران، امیرکبیر، چاپ دوم.
7) راندال، هرمن (1376)، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده، جلد1، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ دوم.
8) زرین کوب، عبدالحسین (1376)، بامداد اسلام، تهران، امیرکبیر، چاپ هفتم.
9) زیرین کوب، عبدالحسین (1383)، دو قرن سکوت، سرگذشت حوادث و اوضاع تاریخی ایران در دو قرن اول اسلام، تهران، سخن، چاپ هیجدهم.
10) شریعتی، علی (1382)، مجموعه آثارش 21، تهران، آمون، چاپ دوازدهم.
11) شهیدی، سید جعفر (بی تا)، نهج البلاغه، (بی جا).
13) عنایت، حمید (1372)، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه ی بهاء الدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، چاپ سوم.
14) فی، برایان (1381)، فلسفه امروزین علوم اجتماعی با نگرش چند فرهنگی، ترجمه ی خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، چاپ نخست.
15) نوری، میرزا حسین (1348ه)، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه ی آل البیت.
16) همدانی، رفیع الدین اسحاق بن محمد (1383)، ویرایش جعفر مدرسی صادقی، تهران، مرکز، چاپ سوم.
اندیشه حوزه شماره 84