این نوشتار به بررسی و نقد مبانی انسان شناختی طبیعت گرایان در معنای زندگی که عمدتاً رویکردی اومانیستی دارند، خواهد پرداخت.
استقلال انسان از خدا
در دیدگاه انسان گرایان، محور و مرکز عالم انسان است که با حذف خداوند، خود را به جای او نشانده است. هر آنچه در عالم است با انسان نسبت سنجی می شود. انسانِ برآمده از دل طبیعت، اینک بر طبیعت و کل عالم فرمانروایی می کند. او با حذف خداوند، طرح و برنامه او برای عالم را نیز حذف می کند و خود طرح و برنامه ای برای خود می آفریند. موجودی منقطع از عالم ماوراء طبیعت که با طرح های خودساخته خویش سعی در تسخیر طبیعت دارد. به عقیده برخی، انسان در این نگاه نه درون جهان بلکه جدا از آن، نه به عنوان بخشی از «طبیعت»، و حتی بخش ممتاز آن، بلکه خارج از آن و فقط در تقابل با طرحی ماورائی از سوی خداوند، تعریف می شود (صانع پور، 1389: 156)؛ و این به بیگانگی هر چه بیشتر او از خویش و جهان هستی و بی معنایی زندگی اش می انجامد.
آنچه انسان گرایان را در امتیازبخشیدن به جایگاه انسان در هستی و به تبع آن ارمغان آوردنِ معنای زندگی، ناکام گذاشته است، حذف خالق انسان و طرح و برنامه او برای معنابخشی به زندگی است؛ چراکه بر اساس تفکر انسان گرایانه، خدای متعال و نظم پیشینی که اساس تبیین زندگی خوب فرد انسانی یا جوامع انسانی باشد وجود ندارد (Monfasani, 1998: 529).
در حالی که در دیدگاه اهل بیت (ع)، که برگرفته از آیات الهی است، انسان به علت خلقت ویژه اش، از جایگاه ممتازی در میان مخلوقات برخوردار است. این جایگاه ممتاز نه از حذف خداوند، بلکه از ارتباط او با خالق هستی حاصل شده است. لذا معنای حقیقی زندگی او نیز در ارتباط با این جایگاه و در مسیر ارتباط با خالق شکل می گیرد.
در آیه 75 سوره ص خداوند خلقت انسان را به دو دست خود نسبت می دهد و می گوید: «یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَک أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیدَی» (ص: 75). علامه طباطبایی این نسبت (خلقت انسان به دو دست) را دال بر اثبات شرافت انسان از سوی خداوند می داند. به عقیده وی، خداوند درصدد بیان این مطلب بوده است که هر چیز را برای چیز دیگری آفریدم، ولی انسان را برای خودم. چنان که آوردن «ید» به صورت تثنیه نیز بیانگر اهتمام تام خداوند در خلقت انسان است (طباطبایی، 1417، ج17: 225).
به عقیده برخی دیگر از اندیشمندان، در آیه «و نفخت فیه من روحی» (ص: 29) نیز خداوند اضافه ای تشریفی به کار برده است؛ یعنی همان طور که برای بیان شرافت و عظمت ماه رمضان و خانه کعبه، آنها را «شهر اللَّه» و «بیت اللَّه» می گویند، خداوند در انتساب روح انسان به خود درصدد اثبات کرامت و شرافت آن بوده است (مکارم شیرازی، 1374، ج1: 450؛ مصباح یزدی، 1390: 70-72).
در حدیثی از امام باقر (ع) نیز این مطلب مشهود است:
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (ع) عَمَّا یرْوُونَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ فَقَالَ هِی صُورَه مُحْدَثَه مَخْلُوقَه وَاصْطَفَاهَا اللَّهُ وَاخْتَارَهَا عَلَی سَائِرِ الصُّوَرِ الْمُخْتَلِفَه فَأَضَافَهَا إِلَی نَفْسِهِ کمَا أَضَافَ الْکعْبَه إِلَی نَفْسِهِ وَالرُّوحَ إِلَی نَفْسِهِ فَقَالَ بَیتِی وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (کلینی، 1407، ج1: 134).
در آیات قرآن از خلقت انسان به «احسن تقویم» (تین: 4) یاد شده است. علامه طباطبایی این حسن را مشتمل بر حسن نظری و عملی می داند، به گونه ای که همه علل و عوامل در او تعبیه شده است و ساختارش به گونه ای است که به صلاح و فلاح رسیده و بهترین هستی ممکن در او اعمال شده است (طباطبایی، 1374، ج15: 22). امام سجاد (ع) نیز درباره خلقت نیکوی انسان می فرمایند: «والحمد للَّه الذی اختار لنا محاسن الخلق، و أجری علینا طیبات الرّزق. .. و متّعنا بأرواح الحیاه،. .. و أغنانا بفضله، و أقنانا بمنّه» (امام علی بن الحسین، 1376: 30).
کرامت و شرافتی که در نگاه اهل بیت (ع) برای انسان اثبات می شود، همگی نشئت گرفته از ارتباط ویژه انسان با پروردگار عالم است. توجه به مبدأ حقیقی وجود انسان است که او را در راه یابی به سوی معنای حقیقی زندگی اش موفق می کند؛ نکته ای که غفلت طبیعت گرایان از آن، موجب توفیق نیافتن آنان در ترسیم مبنایی استوار برای دست یابی به معنای زندگی شده است.
در دیدگاه اهل بیت (ع)، انسان در روی زمین مانند مهمانی است که همه چیز برای پذیرایی او فراهم شده است؛ خداوند نخست مائده و مأدبه را آماده کرده و سپس خلیفه و مهمان خود را فرا خوانده و سراسر جهان را مسخّر او قرار داده است. امام علی (ع) از این مطلب این گونه سخن می گویند: «فَلَمَّا مَهَدَ أَرْضَهُ وَ أَنْفَذَ أَمْرَهُ اخْتَارَ آدَمَ (ع) خِیرَه مِنْ خَلْقِهِ وَ جَعَلَهُ أَوَّلَ جِبِلَّتِه» (مجلسی، 1403، ج74: 328)؛ و در بیانی دیگر می فرمایند: «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً لِتَعْتَبِرُوا وَ لِتَتَوَصَّلُوا بِهِ إِلَی رِضْوَانِهِ وَ تَتَوَقَّوْا بِهِ مِنْ عَذَابِ نِیرَانِهِ . .. فَخَلَقَ لَکمْ کلَّمَا فِی الْأَرْضِ لِمَصَالِحِکمْ یا بَنِی آدَمَ» (صدوق، 1398، ج2: 12-13).
در روایات اهل بیت (ع)، انسان به جایگاه ممتاز خویش در جهان، یعنی آنچه طبیعت گرایان با رویکرد انسان گرایانه به دنبالش بودند، به عالی ترین شکل خود دست می یابد؛ جایگاه ممتازی که نه از حذف خدا و خالق طرح و برنامه هستی، بلکه از ارتباط با او شکل می گیرد. زندگی انسانی که نگاهش به هستی این گونه است که عالم برای او خلق شده و او برای رسیدن به خدا، معنایی بسیار والاتر از آنچه طبیعت گرایان در جست وجوی آنند، دارد. در این نگاه، بحرانی چون سرگردانی، تحیر و اضطراب انسان که حاصل به خودوانهادگی او در رویکرد انسان گرایانه است، به چشم نمی خورد.
آزادی و اختیار مطلق انسان
آزادی و اختیار انسان از امور و مفاهیم ارزشمندی است که هم در مکتب اهل بیت (ع) و هم در اندیشه انسان گرایانه طبیعت گرا بر آن تأکید بسیار شده و در اصلِ آزاد و مختاربودن انسان اختلافی نیست. آنچه مسیر این دو نگاه را از هم متمایز می کند، محدوده و قلمروی است که هر کدام برای آن تعریف می کنند. برخی از مکاتب چون اگزیستانسیالیسم و لیبرالیسم که مبانی انسان گرایانه بر آنها سایه افکنده است، آزادی را هدف نهایی انسان و جزء حقیقت او برمی شمرند. از دیدگاه اینان، آزادی به معنای استقلال وجودی است (آربلاستر، 1377: 83؛ لاکوست، 1375: 160-161).
علاوه بر آن، طبیعت گرایان انسان گرا به دلیل انکار بُعد روحانی انسان یا دست کم قائل نشدن اصالت برای آن، منشأ و متعلق آزادی را تمایلات و خواهش های نفسانی انسان می دانند. این مبنا از آزادی، معنای زندگی انسان را بیش از سامان دادن، دچار اضطراب و پریشانی می کند. هرچند نیازهای معنوی و اخلاقی انسان، حتی از دیدگاه برخی از آنها، انکارشدنی نیست و نمی توان با آزادی مطلق انسان در ابعاد مختلف عرصه را بر چنین نیازهای روحانی تنگ کرد. ضمن اینکه دست یابی بی حد و حصر انسان به خواسته های نفسانی اش زندگی او را از معنا تهی می کند و به تحیر می کشاند. اهل بیت (ع) به این آزادی معنوی اشاره کرده اند و انسان رهاشده از زیاده خواهی های شهوانی را آزاد معرفی می کنند: «مَنْ تَرَک الشَّهَوَاتِ کانَ حُرّاً» (حرانی، 1404: 89 و 99).
پیش از این بیان شد که طبیعت گرایان قائل به فطرت و سرشت تعین یافته ای در انسان نیستند. آزادی مطلق انسان در انتخاب معنای زندگی خود نشئت گرفته از این نگرش آنان است؛ زیرا زمانی می توانیم از معنابخشی طرح های خودساخته انسان سخن بگوییم که هیچ حد و مرزی در هیچ حیطه ای برای او قائل نباشیم.
در دیدگاه اهل بیت (ع)، انسان از هر قید و بندی جز اطاعت و بندگی خداوند، آزاد است. حضرت علی (ع) در این باره به فرزند خویش می فرمایند: «و لَا تَکنْ عَبْدَ غَیرِک وَ قَدْ جَعَلَک اللَّهُ حُرّا» (شریف الرضی، 1414: 401). در این دیدگاه، آزادی نه هدف و معنای مطلق زندگی انسان، بلکه ابزاری برای دست یابی به معنای زندگی است؛ معنایی که از حرکت به سمت خداوند حاصل می شود و انسان با ایمان به خدا، تقوا و عمل صالح از هر بند و قیدی که روح متعالی او را از حرکت باز می دارد، رها می شود و به زندگی خود معنا می بخشد. این معنا عالی ترین درجه آزادی، یعنی آزادگی، را به بار می آورد که در ارتباطی متقابل، خود معنابخش به زندگی است.
نکته در خور تأمل در اختلاف میان دو نگاه اهل بیت (ع) و طبیعت گرایان انسان گرا، این مطلب است که افرادی همچون سارتر با بیان آزادی مطلق انسان، هر گونه فطرت و سرشت را نیز در وجود او انکار می کنند (سارتر، 1380: 26-30 و 40 و 49)؛ نگرشی که ناشی از انکار ارتباط انسان با مبدأ متعالی خویش است؛ اما در نگاه اهل بیت (ع) حتی آزادی انسان نیز در ارتباط با خالق او تعریف شده و معنابخش به زندگی قرار می گیرد. فطرت و سرشت انسان گرایش به سمت پروردگار و پرستش و بندگی او دارد. لذا آزادی او در این راستا و با گسیختن از بندهایی که مانع از شکوفایی این استعدادند، تعریف می شود.
بسندگی معیار ارزش در انسان
همان طور که بیان شد، در نظریات طبیعت گرایانه معنای زندگی با حذف خداوند و طرح و برنامه او برای خلقت، انسان ناچار به خلق معنا از درون می شود؛ چراکه در مبنای انسان شناختی آنان همواره انسان در تقابل با خدا یا بی نیاز از او تعریف می شود. نیچه با ابطال کلیه ارزش های مابعدالطبیعی مرگ خداوند را اعلام می کند و انسان و خواست او را تنها منبع و معیار ارزش می داند:
آری، این «من» و آشفتگی و تضاد «من» از هستی خویش از همه راست تر سخن می گوید: این «منِ» آفریدگار، خواستار، ارزش گذار، که سنجه و [خاستگاهِ] ارزش چیزها است. و این راستگوترین موجود، این «من» از تن سخن می گوید. .. «منِ» من، مرا غروری تازه آموخت و من آن را به آدمیان می آموزانم: دیگر سر خویش در ریگزار چیزهای آسمانی فرونبردن، بل آن را آزادانه به دوش کشیدن، چون یک سرِ زمینی که برای زمین معنا می آفریند (نیچه، 1377: 43).
نیچه دین را به دلیل محصورکردن انسان در تعداد محدودی از ارزش ها، عامل تحقیر و پستی انسان برمی شمرد و معتقد است هرچه انسان ها دیندارتر باشند، ضعیف و ناتوان تر خواهند بود. وی فضای رشد دین و دینداری را فضای ضعف خارق العاده اراده و اختیار می داند (نیچه، 1380: 319-321). در این نگاه، «خداوند» صرفاً فرافکنی یا برون هشتگی صفات یا آرزوهای انسانی تحقق نایافته است که تعابیر «انسان خدای انسان است» یا «خداوند چیزی جز انسان در نظر خود انسان نیست» و نیز «دین انسانیت» حاکی از آن است (دیویس، 1378: 38-39).
به عقیده نیچه، این انسان است که خوب و بد اشیا را تعیین می کند و انسان در اشیا چیزی جز آنچه خود بدان بخشیده است، نمی یابد:
همانا که آدمیان نیک و بدشان را همه، خود به خویشتن داده اند. همانا که آن را نستانده اند، آن را نیافته اند و چون ندایی آسمانی برایشان فرود نیامده است. ارزش ها را نخست انسان در چیزها نهاد تا خویشتن را بپاید. نخست او بود که برای چیزها معنا آفرید. معنایی انسانی! (نیچه، 1377: 71).
با مبدأ و منشأ قرارگرفتن انسان در همه امور، ارزش ها به اموری فردی، شخصی و نسبی بدل می شوند که از فردی تا فرد دیگر متفاوت اند و هیچ پایه و مبنایی جز تمایلات و گرایش های شخصی انسان ندارند. بر این مبنا، معنای زندگی نیز واحد نخواهد بود و از فردی به فرد دیگر متفاوت خواهد شد. زیرا اموری که زندگی معنادار به عنوان هدف در راستای آن قرار می گیرد، باید ارزش بخش به زندگی باشند و اگر ارزش این امور فقط از درون انسان ناشی شود، بدیهی است که معنا از فردی به فرد دیگر متناسب با تعریف او از ارزش، متفاوت خواهد شد. لذا مصادیق اموری چون لذت، خلاقیت، ابتکار، عواطف و احساسات که در نظریات طبیعت گرا به عنوان عوامل معنابخش به زندگی مطرح شد، همه اموری بر اساس خوش داشت های شخصی خواهند بود و هیچ پشتوانه ای در خارج از وجود انسان نخواهند داشت. برای نمونه، اگر معنای زندگی مقوله ای چون عشق قرار گیرد، ارزش و متعلق عشق از فردی به فرد دیگر متفاوت خواهد بود و طیفی وسیع از امور پست و متعالی و مادی و معنوی را در بر می گیرد. این وضعیت با ایجاد نوعی جوّ فقدان تفاهم و ناهم زبانی، منجر به بیگانگی و تنهایی آدمی می شود. اگزیستانسیالیست های پیرو سارتر با تکیه بر همین بینش، اضطراب و تنهایی را تقدیر بشر امروز دانسته اند (زرشناس، 1370: 27).
علاوه بر آن، زمانی که منبع ارزش ها خود انسان و تجربیات او قرار می گیرد و امور مابعدالطبیعی حذف شود، اخلاق نیز هیچ پشتوانه ای جز آنچه کاملاً قائم به خویشتن انسانی است ندارد. لذا طبیعت گرایانِ قائل به نظریات آفاقی، که بعضاً اخلاق را معنابخش به زندگی می دانند، معیارهای اخلاقی را نه در ورای زندگی طبیعی، بلکه در متن آن جست وجو می کنند.
در این نگاه، ملاک خوبی و بدی به تعداد افراد انسانی متعدد می شود و در نهایت ملاکی باقی نمی ماند و خیر و شر، حق و باطل، عدالت و ظلم معنای خود را از دست می دهد. انسان دربردارنده غایت وجودی خود است و در طریق خودفعلیتی، خودصیانتی و خودرفعتی کاملاً تنها و قائم به خویشتن است (صانع پور، 1389: 31-32 و 130)، چنان که راسل نیز در اخلاق انسان گرایانه خود می گوید: «باید چنان عمل کنیم که هر فردی را به خودی خود یک غایت در نظر گرفته باشیم» (راسل، 1353: 387).
معانی ای از زندگی که بر مبنای این نسبیت و تشتت شکل می گیرد از کارآمدی لازم برخوردار نخواهد بود. زیرا معنای زندگی ورای نمود ظاهری حیات انسان است که تمامی اجزای زندگی در پرتو اتقان آن معنا می یابد. حال اگر خودِ این معنا مبهم و از هر گونه عینیت تهی باشد و تنها مرجع و مبنای آن خودتعریف های انسان قرار گیرد، نمی تواند سامان بخش زندگی او باشد و تنها دستاورد آن شک و تردید و سرگردانی خواهد بود؛ چنان که برخی به مقرون بودن مکاتب شکاک با مکاتب جزمی انسان گرا در تاریخ فلسفه تصریح می کنند (کاسیرر، 1360: 6).
در مقابل، در نگاه اهل بیت (ع)، ارزش های زندگی در ارتباط انسان با خداوند شکل می گیرد و هرچند با اعتقاد به حسن و قبح ذاتی منشأ امور ارزشمند، در بیرون از وجود انسان و خوش داشت های شخصی او است، اما در عین حال خداوند به عنوان منبع شناخت و راهنمای انسان به آنها معرفی می شود. برخلاف نگاه خودبنیادانگارانۀ مبانی انسان گرایانه، که انسان را اصل در هستی و «خاستگاه شناخت» می دانند، در مبنای معرفت شناختیِ دیدگاه اهل بیت (ع)، انسان به عنوان «جایگاه شناخت» معرفی می شود (صانع پور، 1389: 122). ارزش ها از عینیت برخوردارند و انسان در ارتباط با خداوند به سوی آنها رهنمون می شود؛ چراکه در نگاه اهل بیت (ع)، انسان نه تنها به عنوان معیار تام و تمام حقیقت و ارزش معرفی نمی شود، بلکه توانایی او در شناخت حقیقت نیز، که منشأی خارج از وجود او دارد، محدود است و او در این راستا نیازمند وحی و راهنمایی الهی است.
در چنین تصویری انسان نمی تواند همه حقایق مربوط به حیات خود را درک کند و شیوه حرکت در راستای قرب الهی و معرفت و وصول به خداوند که در کلام اهل بیت (ع) یگانه عامل معنابخش به زندگی است، به طور کامل در حیطه ابزار شناخت انسان نیست و اگر کسی در محدوده شناخت فقط به ابزار شناخت آدمی بسنده کند نمی تواند به روشنی راه وصول به معنا را دریابد. چنان که برخی روایات دال بر محدودیت ابزار شناخت انسان درصدد اثبات این مطلب اند؛ امام علی (ع) می فرمایند: «من ادّعی من العلم غایته، فقد أظهر من الجهل نهایته» (تمیمی آمدی، 1410: 667)؛ و در بیانی دیگر امام (ع) به فرزند خود این طور موعظه می کنند: «فتفهّم یا بنی وصیتی. .. و ما أکثر ما تجهل من الأمر، و یتحیر فیه رأیک، و یضلّ فیه بصرک» (شریف الرضی، 1414: 395).
در این نگاه، خداوند که خالق انسان است و حرکت در راستای تقرب به او معنابخش زندگی است، او را در این مسیر هدایت می کند و از سرگردانی و تحیر نجات می دهد. انسان در عرصه هستی به حال خود رها نشده است و خداوند او را در پیمودن مسیر کمال، که همان برخورداری از زندگی معنادار است، تنها نگذاشته است. در این نگاه، راهنمایی خداوند در قالب دین و وحی الهی به بشر عرضه می شود و عمل بر طبق آن نه به گفته نیچه دال بر ضعف و محدودیت انسان، بلکه راه گشای او در مسیر کمال و برخورداری از زندگی معنادار است. لذا انسان را از تنگنای وجود خویش می رهاند و افق هایی جدید برای او ترسیم می کند. امام سجاد (ع) در این باره می فرمایند:
فَاتَّقُوا اللَّهَ عِبَادَ اللَّهِ وَ تَفَکرُوا وَاعْمَلُوا لِمَا خُلِقْتُمْ لَهُ فَإِنَّ اللَّهَ لَمْ یخْلُقْکمْ عَبَثاً وَ لَمْ یتْرُککمْ سُدًی قَدْ عَرَّفَکمْ نَفْسَهُ وَ بَعَثَ إِلَیکمْ رَسُولَهُ وَ أَنْزَلَ عَلَیکمْ کتَابَهُ فِیهِ حَلَالُهُ وَ حَرَامُهُ وَ حُجَجُهُ وَ أَمْثَالُهُ فَاتَّقُوا اللَّهَ فَقَدِ احْتَجَّ عَلَیکمْ رَبُّکم (حرانی، 1404: 274).
نتیجه
با توجه به مطالب گفته شده، به نظر می رسد آنچه شکاف و اختلافی عمیق میان مبانی انسان شناختی طبیعت گرایان و اهل بیت (ع) در معنای زندگی به وجود آورده، باور به وجود خداوند است. طبیعت گرایان با حذف خداوند، ناگزیر از حذف بسیاری از اصول هستند که وجودشان برای معنابخشی به زندگی انسان ضروری به نظر می رسد. از جمله مهم ترین این اصول و مبانی، وجود هدف و طرح و برنامه برای زندگی انسان است. با حذف خداوند فقط می توان از هدف در زندگی انسان سخن گفت. لازمه وجود هدف برای زندگی انسان، وجود موجودی متعالی و فراتر از انسان است که به عنوان خالق و ناظر، برای زندگی او طرح و برنامه ای داشته باشد. با حذف خداوند، فقط اهداف خودساخته در زندگی هر فرد انسانی باقی می ماند. اهداف خودساخته ای که مبتنی بر ارزش های خودساخته هستند؛ یعنی بر پایه آزادی مطلق و منزلت بخشی افراطی به انسان در تعیین معیار حقیقت. همچنین، با انکار بُعد روحانی جاودانه و فطرت انسان، خواست ها و امیال انسانی منحصر در امور مادی و طبیعی می شود و اموری چون عشق، احساس و لذت به عنوان عوامل معنابخش به زندگی، فقط تفسیری طبیعت گرایانه می یابد. بر این اساس، این مبانی در ترسیم معنای زندگی انسان توفیق نمی یابد و دستاورد آن چیزی جز سرگردانی، تحیر و اضطراب و در نهایت پوچی زندگی نخواهد بود. در این نگاه، زندگی ذاتاً از ارزش و معنا تهی است و خلق معنا از درون انسان بر پایه عشق، احساس، لذت و اخلاق نیز به دلیل نداشتن مبانی متقن، ناکام است.
در مقابل، در مبانی اهل بیت (ع)، با توجه به رویکرد فراطبیعت گرایانه ایشان، وجود خداوند و طرح و برنامه او برای زندگی انسان، اساسی ترین عامل معنابخش به زندگی است. انسان نه حاصل نیروهای کور طبیعت، بلکه مخلوق خالقی حکیم است که عالم را برای انسان و انسان را برای تقرب به خویش آفریده است. در این مبنا، انسان با برخورداری از بُعد معنوی و روحانی و فطرت الهی از عالی ترین سرمایه ها برای حرکت در راستای هدف خلقت و معنابخشی به زندگی اش برخوردار است و هرچند به عنوان اشرف مخلوقات، جایگاه ویژه و ممتازی در جهان دارد، اما این جایگاه را مرهون بندگی خداوند است و زندگی اش جز با ایمان به خداوند و انجام دادن عمل صالح در راستای تقرب به او معنا نمی یابد. لذا ارزش ها از وجود انسان نشئت نمی گیرد، بلکه وجودی عینی و مستقل از انسان دارد و در ارتباط انسان با خداوند تعریف می شود. هرچند انسان با اختیار و آزادی خود، در جعل این اهداف و ارزش ها برای معنابخشی به زندگی اش گام برمی دارد؛ چراکه اساساً معنای زندگی از سویی قابل کشف و به دلیل اختیار و آزادی انسان مجعول است و انسان با اختیار و اراده خویش هدفی را که خداوند برای زندگی او در نظر گرفته است در زندگی خود جعل، و در راستای آن حرکت می کند. ضرورت دین و وحی الهی نیز برای راهنمایی انسان در این راستا توجیه می شود.
فهرست منابع
قرآن کریم.
آربلاستر، آنتونی (1377)، لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه: عباس مخبر، تهران: نشر مرکز.
ابن بابویه (صدوق)، محمد بن علی (1398)، التوحید، قم: جامعه مدرسین.
امام علی بن الحسین (1376)، الصحیفه السجادیه، قم: نشر الهادی.
براون، کالین (1375)، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه: طاطه وس میکائیلیان، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
بیات، محمدرضا (1390)، دین و معنای زندگی در فلسفه تحلیلی، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد (1410)، غرر الحکم و درر الکلم (مجموعه من کلمات و حکم الإمام علی علیه السلام)، قم: دار الکتاب الإسلامی، چاپ دوم.
جعفری، محمدتقی (1389)، شناخت انسان در تصعید حیات تکاملی، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، چاپ دوم.
جوادی آملی، عبدالله (1384)، فطرت در قرآن، محقق: محمدرضا مصطفی پور، قم: اسراء، چاپ سوم.
ـــــــــــــــــــ (1387)، نسبت دین و دنیا، محقق: علی رضا روغنی موفق، قم: إسراء، چاپ پنجم.
حرانی، حسن بن علی (1404/1363)، تحف العقول عن آل الرسول صلی الله علیه و آله، قم: جامعه مدرسین، چاپ دوم.
خسروپناه، عبدالحسین، با همکاری جمعی از پژوهشگران (1392)، انسان شناسی اسلامی، قم: معارف.
داروین، چارلز (1380)، منشأ انواع، ترجمه: نورالدین فرهیخته، تهران: زرین.
دیویس، تونی (1378)، اومانیسم، ترجمه: عباس مخبر، تهران: نشر مرکز.
راسل، برتراند (1353)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، تهران: انتشارات فرانکلین.
زرشناس، شهریار (1370)، درآمدی بر اومانیسم و رمان نویسی، تهران: نشر برگ.
ـــــــــــــــــ (1381)، مبانی نظری غرب مدرن، تهران: نشر کتاب صبح.
سارتر، ژان پل (1380)، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه: مصطفی رحیمی، تهران: نیلوفر، چاپ دهم.
شریف الرضی، محمد بن حسین (1414)، نهج البلاغه، محقق: صبحی صالح، قم: هجرت.
العروسی الحویزی، عبد علی بن جمعه (1415)، تفسیر نور الثقلین، قم: اسماعیلیان، چاپ چهارم.
صانع پور، مریم (1389)، نقدی بر مبانی معرفت شناسی اومانیستی، تهران: کانون اندیشه جوان، چاپ دوم.
طباطبایی، محمدحسین (1417)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.
ـــــــــــــــــــــــ (1374)، ترجمه تفسیر المیزان، مترجم: سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.
طوسی، محمد بن الحسن (1411)، الغیبه / کتاب الغیبه للحجه، قم: دار المعارف الإسلامیه.
فیض کاشانی، محمد محسن بن شاه مرتضی (1415)، تفسیر الصافی، تهران: مکتبه الصدر، ج3، چاپ دوم.
کاپلستون، فردریک (1380)، تاریخ فلسفه، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران و شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ج1، چاپ چهارم.
کاسیرر، ارنست (1360)، فلسفه و فرهنگ، ترجمه: بزرگ نادرزاده، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
کلینی، محمد بن یعقوب (1407)، الکافی، تهران: دار الکتب الإسلامیه.
گنون، رنه (1372)، بحران دنیای متجدد، ترجمه: ضیاءالدین دهشیری، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم.
لاکوست، ژان (1375)، فلسفه در قرن بیستم، ترجمه: رضا داوری، تهران: سمت.
لوین، اندرو؛ و همکاران (1370)، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوی، تهران: حکمت.
مجلسی، محمدباقر (1403)، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الطبعه الثانیه.
مصباح یزدی، محمدتقی (1390)، انسان شناسی در قرآن، محقق: محمود فتحعلی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ سوم.
مکارم شیرازی، ناصر (1374)، تفسیر نمونه، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
نیچه، فریدریش (1380)، حکمت شادان، ترجمه: جمال آل احمد و همکاران، تهران: جامی.
ــــــــــــــ (1377)، چنین گفت زرتشت، ترجمه: داریوش آشوری، تهران: آگه، چاپ یازدهم.
Edwards, Paul (1967), "Meaning and Value of Life", in: The Encyclopedia of Philosophy, edited by Paul Edwards, New York: McMillan, vol. 4.
Feldman, Fred (2001), "Hedonism", in: Encyclopedia of Ethics, edited by Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker, vol. 2.
Lamont, Carless (1977), The Philosophy of Humanism, Newyork: Humanist Press.
Metz, Thaddeus (2001), "The Consept of a Meaning of Life", in: American Philosophical Quarterly, no. 38, pp.137-153.
ــــــــــــــــــــــــــــــــ (2002), "Resent Work on the Meaning of Life", in: Ethics, no. 112, pp.781-814.
ــــــــــــــــــــــــــــــــ (2007), "New Developments in the Meaning of Life", in: Philosophy Compass, 2/2: 196-217.
Monfasani, John (1998), "Renassance Humanism", in: Encyclopedia of Philosophy, Londeon and Newyork: Routledge.
West, David (1996), An Introduction to Continental Philosophy, MA: Polity Press.
Wiggins, David (1998), "Truth, Invention and the Meaning of Life", in: Needs, Values, Truth, 3 rd edition, Oxford: Oxford University Press, pp. 87-137.