در عصر جدید پس از اینکه حوزه های مختلف فکری در غرب به انحاء گوناگون در حقیقت وحجیت مسیحیت چون و چرا کردند، بیش از سایر مذاهب مسیحی، متفکران پروتستان در مقام تأمل و تدبر در وضعیت عصر جدید و انسان تازه متولد شده در دوره رنسانس و نسبت وی بادین بر آمدند .جهت اصلی اینکه فیلسوفان پروتستان بیشتر به این مهم مبادرت کردند این است که اصولا میان مذهب پروتستان و حقیقت عصر جدید ملازمت است.از این رو مذهب پروتستان هیچگاه نمی توانست در قرون وسطی ظاهر شود.فیلسوفان مهم عصر جدید، پس ازدکارت مؤسس عصر جدید، خصوصا از حوالی سال 1800 عمدتا پروتستان و آلمانی بودند.کانت و سایر فیلسوفان ایدئالیست آلمانی که در مذهب پروتستان بودند، در تحکیم مبانی عصرجدید کوشیدند تا هگل که خاتم این رشته بود.
اما علمای کاتولیک که اصرار در حفظ قرون وسطی و مبادی آن داشتند مدتهای مدیدی سعی در دفاع از اصول تفکر مدرسی و تکرار مکررات کردند ولی هجوم و استیلای افکار جدیدکه عمدتا غیر دینی«~ (secular) ~»و بلکه ضد دینی بودند، موجب شد که متوجه وضعیت جدیدگردند و در صدد تعیین موقف تعالیم کاتولیکی در این دوره شوند.لذا می بینیم که اصول الهیات جدید«~ (theology_new) ~»غالبا از جانب متفکران پروتستان عنوان شد و التزام کاتولیکها به سنت مدرسی مانع از این بود که طرح نوی در الهیات افکنند. (1)
در سال 1878 پاپ لئو سیزدهم (2) در اولین حکم خویش تحت عنوان «شروری که جامعه جدید را تحت تأثیر خود قرار می دهد» با استناد به کتاب مقدس، ابتدا قول پولس را یادآور شد که «با خبر باشید که کسی شما را نرباید به فلسفه و مکر باطل، بر حسب تقلید مردم و اصول دنیوی نه بر حسب مسیح» (3) ، و در ادامه مطلب اظهار کرد که مطمئن ترین راه برای عدم گمراهی وعدم نفوذ فلاسفه باطل، آموختن فلسفه حقیقی است (4).پاپ لئو سیزدهم که مسیحیت را مواجه با خطرات عصر جدید و بحرانهای ناشی از آن می دید، در وضعیتی که غالبا توسل به تدبیرهای سیاسی و اقتصادی را راه خروج از بحران می دانستند، تجدید فلسفه و آموختن جدی آن راتجویز کرد.خصوصا در حوزه های علمیه کاتولیک که در تعلیم و تعلم فلسفی جدیت نمی شد وطلاب و مدرسان به آن وقعی نمی نهادند.
به نظر پاپ رأس همه خطاهای فکری (5) که موجب انحراف بشر در دوره جدید شده، انکاروجود خدا و حق الله است.البته انکار وجود خدا در حوزه های رایج فلسفه نظری و فلسفه عملی هر دو تحقیق می یابد.در حوزه فلسفه نظری جهت جامعش در ذیل دو نحله فلسفی یعنی«~ naturalism ~»(فلسفه اصالت طبیعت) و«~ rationalism ~»(فلسفه اصالت عقل) طرح شده است.فیلسوفان طبیعی مذهب فقط به وجود طبیعت و قوانین طبیعی و نظام طبیعی حاکم بر جهان قائل هستند که مستغنی از وجود علتی ماوراء طبیعت یعنی خداست .فیلسوفان عقلی مذهب،همین اصل را در نظام معرفت انسانی اعمال می کنند.به نظر آنان یگانه معرفت معتبر مستفاد ازعقل طبیعی«~ (natural) ~»انسان است و لذا حاجتی به معرفتی از سنخ وحی که وراء طبیعی«~ (supernatural) ~»است، نیست.با این شرح، راسیونالیسم عبارت است از ناتورالیسمی که در موردخاص معرف عقلی مصداق یافته است، درست همانطور که ناتورالیسم عبارت است از اطلاق مستقیم راسیونالیسم به تفسیر خاصی از طبیعت.
در حوزه فلسفه عملی یعنی اخلاق و سیاست همین خطا تحت عنوان لیبرالیسم ظاهر شده است.لیبرالیسم به معنایی که پاپ لئو در فتاوای خویش مورد نظر داشته است، دال بر نظرگاه کسانی است که تسلیم هیچ نوع قانونی ورای قانونی که خودشان تشریع کرده اند، نمی شوند.عدم انقیاد آنها خصوصا در مورد احکام الهی صادق است.ولی به نظر پاپ لئو انکار قوانین الهی«~ (supernatural) ~»مستلزم انکار قوانین طبیعی«~ (natural) ~»خواهد شد.چنانکه طبیعی مذهبان هم که معتقد به استغنای ذاتی نظام طبیعت از غیر هستند، تالی فاسد نظرشان انکار خود طبیعت است.بقا و فنای طبیعت موکول به شناخت منشأ وراء طبیعی آن است. (6)
پاپ یک سال بعد (1879) در پیامی خطاب به «مجمع مقدس مطالعات و تحقیقات»مجددا اعلان داشت که از سر تجربه و یقین به این نتیجه رسیده است که در شرایط بحران کنونی عالم و تهاجم علیه دین و کلیسا و جامعه هیچ راهی امنتر از این نیست که «در همه جا از طریق تعالیم فلسفی، رجوع به اصول صحیح نظر و عمل کرد.» (7)
بدینسان به نظر لئو سیزدهم تعلیم آراء صحیح فلسفی، مبدأ مستحکم اصلاح تفکر و جامعه است، و نباید بیش از این، فلسفه را ناچیز شمرد و همچون تفننات فکری یا افکاری انتزاعی بدون منشئیت آثار اجتماعی پنداشت.
اما مراد پاپ از رجوع به فلسفه و احیای آن، هر گونه فلسفه ای نیست.ای بسا فلسفه هایی که به قول پولس به گمراهی بینجامند.فلسفه حقیقی، فلسفه مسیحی است.فلسفه مسیحی هم انواع گوناگون دارد ولی فلسفه حقیقی مسیحی به نظر پاپ فلسفه ای است که در جمع فلسفه ومسیحیت، حق دین و عقل هر دو را ادا کرده است.این فلسفه منقاد تعالیم وحی مسیحی است ولی عقل را نیز به کنار ننهاده و این دو به توافق و هماهنگی کامل هر یک در مقام خویش جادارند.مثال کامل توافق میان دین و عقل، تعالیم قدیس توماس اکوئینی است.بنابراین ملاحظات، پاپ در «حکم جامع و عام» (8) مشهور خویش موسوم به پدر ازلی«~ (Aeterni Patris) ~»صادره در سال 1897 این نکته را تصریح کرد.عنوان کلی این حکم بدین قرار است: «فتوای جامع ما در مورد احیاء فلسفه مسیحی در حوزه های مسیحی مطابق تعالیم ملکوتی قدیس توماس اکوئینی.» (9)
پاپ در فقره هفدهم همین حکم درباره توماس اکوئینی گوید: «رأس و استاد همه مجتهدان مدرسی توماس اکوئینی است که به قول کاجتان چون بیش از هم تعظیم و تکریم مجتهدان سابق کرده است، از جهتی وارث عقل و حکمیت جمیع آنهاست.» (10) توماس تعالیم این علمای برجسته را همچون اعضای متفرق یک جسم متلاشی جمع کرده و در محل مناسب قرار داده است و لواحق مهمی بر آنها افزوده و لذا فخر مذهب کاتولیک است.او به همه مسائل دینی و فلسفی و اخلاقی پرداخته است.
با این رأی، پاپ هر گونه اصلاح اجتماعی و سیاسی را جز آنکه مبتنی بر مبانی نظری متقنی همچون تعالیم توماس باشد، در حکم ساختن ساختمانی بدون پایه و اساس دانست (11) و خطاب به کاتولیکها اظهار داشت که نباید امیدوار باشند که بتوانند بر مبنای دیگری بجز آرای توماس اکوئینی نظام اجتماعی و سیاسی مسیحی خود را تأسیس کنند.وی در همین حکم در بندهای 26 تا 29 علاوه بر جهت نظری از جهت عملی نیز تأکید کرده است که در مورد مسائل اجتماعی و سیاسی، خلاصه در اصول و فروع باید تبعیت از توماس اکوئینی کرد.پاپ در آنجا گوید: «اجتماع خانوادگی و شهری نیز چنانکه نزد همگان عیان است در معرض خطر عظیمی ناشی ازطاعون عقاید منحرف قرار گرفته است.در این اجتماع هم اگر تعالیمی سالمتر در دانشگاهها و مدارس آموخته گردد، قطعا از حیاتی با آرامش و ایمنی بیشتر بهره خواهد برد، تعالیمی که منطبق با تعالیم کلیسا است، تعالیمی همچون آراء توماس اکوئینی.»
پس از اقدامات پاپ لئو سیزدهم در جهت احیای فلسفه مسیحی خصوصا تعالیم توماس اکوئینی، علمای کاتولیک نیز همچون علمای پروتستان متوجه به غفلت خویش شده، به مسأله غلبه تفکر جدید تعلق خاطر بیشتری نشان دادند و فلسفه مشهور به«~ Thomism Neo ~»(تومائی نو)و سپس«~ Scholasticism Neo ~»(مدرسی نو) که در حقیقت تجدید فلسفه مدرسی خصوصافلسفه تومائی با توجه به وضعیت نظری و عملی روز است، نشأت گرفت و فلسفه تومائی فلسفه رسمی کلیسای کاتولیک شد. (12) اما اینکه آیا این دو نحله عبارات اخرای یک جریان فکری هستند.محل نزاع است.
واژه فلسفه مدرسی نو«~ (Scholasticism Neo) ~»را موریس دو ولف (13) عضو مؤسسه عالی لون وضع کرد (14).او در کتاب خود موسوم به مذهب مدرسی قدیم و جدید (15) که در سال 1907 به رشته تحریر در آورد، سالها پس از شروع احیای«~ (revival) ~»فلسفه تومائی، واژه فلسفه مدرسی نورا بکار برد. (16) دو ولف در خاطر خویش به حکمت خالده«~ (Philosophia perennis) ~»و فلسفه جاودانی می اندیشید که یگانه نظام جامع تفکرات فلسفی است و پیش از این توماس اکوئینی وتنی چند از دیگر فلاسفه قرون وسطی به آن نظر داشتند.در نظر دو ولف این فلسفه، نوعا بایدفلسفه ای تومائی باشد که توانسته است جمیع لوازم تفکر مسیحی را رعایت کند.او سودای تجدید فلسفه تومائی را داشت ولی نام «فلسفه مدرسی نو» بر آن نهاد و لذا از آراء بزرگانی درقرون وسطی همچون جان دانس اسکات، فرانچسکو سوارز چشم پوشی کرد.به هر تقدیر مرادش از فلسفه مدرسی نو، فلسفه تومائی نو است، چرا که توماس اکوئینی را مثال اعلای حکمت خالده دانسته و قائل است هر گونه تفکر در جهت تحکیم حکمت خالده باید منجر به تجدیدفلسفه توماس قدیس شود.
مسأله دیگر، علی رغم اینکه احیاء فلسفه تومائی به شرحی که گذشت به واسطه کلیسای کاتولیک رومی تحقق یافت و فلسفه رسمی کلیسای کاتولیک شد ولی فیلسوفانی هم در حوزه تومائی نو هستند که کاتولیک نیستند و بالعکس فیلسوفان کاتولیکی هم هستند که در حوزه فلسفه تومائی نو نیستند.چنانکه متفکران کاتولیک مهمی در دوره اخیر مانند موریس بلونده (17) رامی توان تابع حوزه اگوستینی (18) نو دانست، یا اینکه به هیچ وجه نمی توان فیلسوفان کاتولیکی مثل لوئی لاول (19) یا پیر دوشاردن (20) را در ذیل عنوان فلسفه تومائی نو آورد (21).فیلسوف انگلیسی اریک ماسکال (22) نیز که ذائقه فلسفه تومائی نو دارد در زمره کسانی است که کاتولیک نیستند.او عضو «کلیسای انگلیکان»«~ (Anglican) ~»است.
با همه این ملاحظات فلسفه تومائی نو در پایان قرن نوزدهم تأسیس شد و منشأ نهضتی گردید که تأثیر بسیار در فلسفه و الهیات معاصر کرد به نحوی که بر تراندراسل درباره توماس اکوئینی گوید که نفوذ وی (در سال 1946) بیشتر از نفوذ کانت یا هگل است. (23) البته تا جنگ جهانی اول در محافل غیر کلیسیایی به آن کمتر اعتنا می شد ولی به تدریج اعتبار و مقام خاص خود را یافت، چنانکه پس از ایتالیا که مهد آن است، در فرانسه با وجود رسوخ اندیشه منور الفکری قوی در آن کشور که مانع ظهور فلسفه مدرسی می شد، بسط یافت و در بلژیک به آن اهمیت بسیار دادند و اکنون در کانادا و آمریکا مورد توجه جدی است (24).و با وجود اینکه عده ای آن را، به اتهام اینکه صرفا نوعی بازگشت به تفکر قرون وسطی و احیای مباحث منسوخ در عصرجدید است، تخطئه می کنند ولی مدافعان و حامیان سرسختی دارد که معتقدند این نهضت به دست نمایندگان گرانقدرش ژاک ماریتن، اتین ژیلسون و فردریک کاپلستون به جایی رسیده که توانسته است به مسائل معاصر به طریق بدیع دینی بپردازد، به طریقی که غافل از حکمت سلف«~ (Wisdom of the past) ~»نیز نباشد. (25)
متفکران وابسته به حوزه تومائی نو با وجود اینکه اصالتا متمایل به آراء توماس اکوئینی هستند و از این جهت قرابت فکری دارند، ولی از جهت تعلقات فردی به تفکرات غیر تومائی بایکدیگر متفاوتند.چنانکه برخی از متفکران تومائی به ایدئالیسم آلمانی خصوصا هگل روی آوردند و تعداد بسیاری نیز به پدیدار شناسی هوسرل یا تفکر مارتین هیدگر.حتی برخی از طریق پرسش هیدگر از مسأله وجود و غفلت از وجود در تاریخ فلسفه راه به سوی توماس اکوئینی یافتند و بالعکس برخی از طریق توماس اکوئینی به طریق فکری هیدگر قدم نهادند.برخی هم هیدگر را اصولا متفکری از حوزه تومائی نو خوانده اند.و هم اکنون جریان بسیار قوی هیدگری درمیان فیلسوفان تومائی نو وجود دارد (26).
به هر تقدیر متفکران حوزه تومائی نو از کشورهای مختلف بسیارند.کسانی مثل آمبروزگاردی (27) (1859 1931)، رژینال گاریگولاگرانژ (28) (1877 1964)، مارتین گرابمان (29) (1875 1949)، فردریک کاپلستون (30) (1907 1994)، ولی در رأس همه اینها باید از ژاک مارتین (31) (1882 1973) واتین ژیلسون (32) (1884 1978) نام برد.
در اینجا به شرح اجمالی احوال و آرای ژاک ماریتن و با تفصیل بیشتری به ژیلسون می پردازیم .
ژاک ماریتن
ژاک ماریتن در سال 1882 به دنیا آمد.در ابتدا تعلق دینی نداشت و تبعیت از افکار برگسون می کرد و در درسهای او در کلژدوفرانس حاضر می شد.ولی در سال 1906 به مذهب کاتولیک در آمد و نهایتا یکی از بزرگترین پیشوایان فکری دوران اخیر کلیسا شد و همراه با ژیلسون ازمروجان اصلی فلسفه تومائی گردید.به نظر ماریتن فلسفه تومائی یگانه تفکر زنده و متناسب باوضعیت فعلی بشر است.آثار کثیری در موضوعات مختلف فلسفی و هنری و اجتماعی از اوبر جای مانده که برخی از آنها عبارتند از: فلسفه برگسونی، مبادی فلسفه، دین و فرهنگ، مدارج معرفت، درآمدی بر ما بعد الطبیعه، وضعیت شاعری، مسیحیت و دموکراسی.
ماریتن همراه با انقلاب فکری خویش، بر ضد برگسون مطالبی از این قبیل نوشت: «برگسون با قرار دادن شهود [به معنای خودش ] به جای عقل، دیمومت به جای وجود و با قول به صیرورت یا حرکت محض، وجود موجودات را نابود ساخت و اصل هوهویت را متزلزل کرد.» (33)
به همین طریق وی هر فکری را که به صبغه ایدئالیسم یا سوبژکتیویسم (خود بنیادی بشر) باشد،رد کرد.ماریتن بر آن بود که راه نجات از مشکلات دینی و عقلی و فرهنگی عصر ما، رجوع به واقع انگاری فلسفه تومائی نو است که مدارج معرفت در آن حفظ می شود.معرفت سه مرتبه صعودی دارد که عبارتند از: معرفت علمی، معرفت ما بعد الطبیعی، معرفت ورای عقلی که تجربه ای عرفانی است.
کاملا واضح است که طرح مدارج معرفت در نظر او درست مخالف طرحی است که اگوست کنت درباره مراتب معرفت انسانی از مرتبه دوره الهی تا مراتب ما بعد الطبیعی و علمی عنوان کرده بود .عرصه مرتبه اول، موجوداتی هستند که به ادراک حسی شناخته می شوند.ما بعد الطبیعه در محدوده موجود بما هو موجود است که مرتبه ای بالاتر از علم تجربی است.ولی ما بعد الطبیعه چون معرفتی عقلی است، در بند مفاهیم عقلی است و راه به حقیقت نمی برد.ولی معرفت مرتبه ای بالاتر دارد که ورای عقل است.در این مرتبه حق تعالی رؤیت می شود وبدون وساطت عقل و استدلال، علم به او می یابیم.الهیات نیز با اینکه ورای ما بعد الطبیعه است و مستنیر از مشکات وحی، چون در مرتبه فکر عقلی است، راه به این مرتبه ندارد.اما در ورای الهیات، حکمتی است که مستفاد از معرفت قلبی است و شرح آن خصوصا در آثار قدیس یوحنای صلیبی (34) آمده و حتی ورای تصوری است که توماس اکوئینی از تجارب عرفانی داشته است.با این معرفت قلبی و ذوق عرفانی، روح به لقاء الله می رسد و «انسان به اعلی مراتب معرفت دست می یابد .» (35)
ماریتن با رأیی که درباره معرفت انسانی اختیار کرد، وارد در سایر حوزه های نظری و علمی بشری نیز گردید.فلسفه تومائی نو نزد ماریتن اصل و مبنای طرح سایر مباحث از قبیل اومانیسم مسیحی و نظام دموکراسی و هنر است.وی در همه این مباحث سعی کرده قدرت و استعدادفلسفه خالده را در حل مشکلات دوره معاصر نشان دهد. (36)
اتین ژیلسون (37)
وی در سال 1884 در پاریس به دنیا آمد و در سال 1978 در اوسر (38) درگذشت.پس از تحصیل دردانشگاه مانند ماریتن در کلژدوفرانس (39) در دروس هانری برگسون حاضر شد.سپس به تدریس دردانشگاههای لیل (40) ، استراسبورگ و پاریس اشتغال ورزید.در اروپا و آمریکای شمالی سخنرانی و تدریس کرده و در تأسیس مؤسسه تحقیقات در قرون وسطی در تورنتو در سال 1929مشارکت کرده است.در سال 1932 به عضویت کلژدوفرانس و در سال 1946 به عضویت آکادمی فرانسه در آمد.
ژیلسون تألیفات بسیاری به دو زبان فرانسه و انگلیسی از خود بر جای نهاده است که بسیاری از آنها مجموعه دروس یا سخنرانیهایش در دانشگاهها و محافل علمی غرب است (41).آثارعمده اش عبارتند از: روح فلسفه قرون وسطی (1932)، وحدت تجربه فلسفی (1937)، عقل ووحی در قرون وسطی (1937)، خدا و فلسفه (42) (1941)، وجود و برخی فلاسفه (1949)،تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطی (1955)، نقاشی و واقعیت (1955)، روح فلسفه تومائی (1964) .
ژیلسون همچون توماس اکوئینی ما بعد الطبیعه را علم به اصول و مبادی و علل اولیه اشیاءمی دانست .او علی رغم رأی کریستین و ولف بر آن نیست که ما بعد الطبیعه، علم وجود«~ (ontology) ~»و به عبارت دیگر تحقیق کلی در باب وجود متمایز از الهیات عقلی است.ژیلسون ما بعد الطبیعه را علم واحدی می دانست که از تحقیق در باب موجود بما هو موجود آغاز کرده و به تحقیق درباره خدا از آن حیث که علت اولای وجود است، اشتغال می ورزد.در اینجاما بعد الطبیعه به تمامیت خود می رسد، زیرا خدا «فعل متعالی وجود»(the supreme Act Of existing) است و چون ماهیتش، وجودش است، ما به او علم نداریم.اما در فلسفه مسیحی آموخته ایم که جایی که ما بعد الطبیعه ختم شود، دین آغاز می گردد.خدای ما بعد الطبیعه همان خدایی است که با موسی سخن گفت.باید متوسل به حقایقی شد که عقل از فهمش عاجز است و وحی و کتاب مقدس مددکار انسان می گردد. (43)
ژیلسون وجود را منشأ اول معرفت می دانست، زیرا هر یک از حیثیات موجودات واقعی وحتی غیر واقعی در ذیل عنوان وجود شناخته می شوند.به نظر او فیلسوفان غالبا یکی از حیثیات و حالات وجود را جایگزین آن کرده اند.چنانکه برخی وجود را حقیقتی می دانند که بر حسب تعاریف ماهوی معلوم می گردد.در نظر ایشان، حاق حقیقت، ماهیت است و وجود موجودات عارض بر ماهیت یا حالتی از ماهیت آنهاست که تنها عملش نشان دادن وجود خارجی اشیاء درقیاس با وضعیت امکانی آنهاست.با این وصف، می توان از وجود موجودات صرف نظر کرد یاآن را بین الهلالین قرار دارد و لا اقتضا دانست.ژیلسون این گونه فلسفه ها را که دائر بر عدم منشئیت اثر و اصالت وجود هستند «وجود شناسیهای ماهوی»«~ (ontologies of essence) ~»می نامد.اما به نظر او آکوئیناس مدعی است که وجود«~ (esse) ~»نه تنها امری معقول و مفهوم است بلکه منشأمعقولیت و اعتبار ماهیت نیز می گردد.اصل و باطن هستی، ماهیت نیست بلکه وجود است که عبارت از «فعلی است که موجود به واسطه اش وجود دارد»«~ (actus essendi) ~».
بدین قرار ما بعد الطبیعه اساسا اصالت وجودی است که البته با اصالت وجود مختارفیلسوفان جدید اگزیستانسیالیست مغایر است.چرا که در فلسفه اخیر درست است که ماهیت طرح نمی شود ولی وجود هم بی معنی و محال تلقی می گردد.ژیلسون خصوصا در کتاب وجود و برخی فلاسفه (44) نشان می دهد که فلسفه تومائی، فلسفه ای اصالت وجودی«~ (existentialism) ~»است که «فعل وجود» را مبنای ما بعد الطبیعه می داند.
به رأی ژیلسون همه موجودات مدرک مرکب از ماهیت و فعل وجودند«~ (act of existing) ~» .ماهیت موجودات نسبت به فعل وجود بالقوه و قابل«~ (raceptive) ~»است که در عین حال حد ونوع وجودشان را تعیین می کند.مثلا ماهیت انسانیت تعیین می کند که نوع وجود سقراط، انسان باشد .
به نظر ژیلسون کمال ما بعد الطبیعه اثبات وجود خدا و بحث درباره خدا است.او وجودمحض«~ (pure) ~»است، نه اینکه نوع خاص وجود باشد.خدا و رای موجودات«~ (ens) ~»است و صرفاهست«~ (est) ~»، از این جهت نام حقیقی اش «اوئی که هست»«~ (he who is) ~»است و این همان نامی است که در عهد قدیم در پاسخ به موسی، خدا خود را نامید.ذات الهی کاملا بر ما نا معلوم است .ما فقط او را به واسطه تجلیاتش در مخلوقات می شناسیم.بهترین تعریف خدا این است که اوو رای همه اوهام و تصورات ما از اوست.
یکی از مهمترین آراء ژیلسون، قول او در حقیقت و اصالت فلسفه مسیحی است.ژیلسون خصوصا در دهه 1930 بر آن بود که اثبات کند که اصطلاح «فلسفه مسیحی» واجد حقیقت واعتبار است . (45) مراد ژیلسون از فلسفه مسیحی«~ (Christian philosophy) ~»بخشی از تفکر مسیحی است که در دوره قرون وسطی شأنی عقلی و فلسفی پیدا کرد، یعنی مباحث عقلیی که درمسیحیت وارد شد و در محدوده وحی الهی مورد بررسی قرار گرفت. (46) ژیلسون این واژه رابی سابقه نمی دانست.در تاریخ مسیحیت مثلا اگوستین از این واژه به منظور نشان دادن امتیازمیان حکمت مسیحی و حکمت مشرکان استفاده کرده است.پاپ لئو سیزدهم نیز همانطور که گذشت آن را بکار برد.تفکر مسیحی، تفکری منحصر به قرون وسطی نیست و حکمت خالده ای است که همواره راهگشای تفکر انسان در جمع میان عقل و دین است. (47)
رأی دیگر او در خصوص وضعیت بحران زده عصر جدید است.به نظر ژیلسون برای نجات ازاین وضعیت نخست باید از علم زدگی«~ (scientism) ~»حاکم بر تفکر معاصر با رجوع به فلسفه نجات (48) یابیم و مقدمتا حدود و ثغور فلسفه و علم را تعیین کنیم.خلط میان مسائل علمی ومسائل مربوط به فلسفه و ما بعد الطبیعه از عوامل اصلی بروز بحران است.ما در دوره جدیدمعرفت را محدود به معرفت علمی کرده ایم و منکر سایر انواع معرفت هستیم.البته به زعم او هرنوع فلسفه ای راهگشا نیست، تنها فلسفه ای نجات بخش است که حقیقتا مسیحی باشد.فلسفه حقیقی مسیحی هم باید فلسفه ای وجودی باشد که مثال عالی آن فلسفه توماس اکوئینی است.اگر فلسفه جدید از تعالیم توماس اکوئینی دور نشده بود، وضعیت امروز غرب به از این بود که هست. (49) بحرانهای اجتماعی و سیاسی نیز منشأش همین بعد از تفکر ما بعد الطبیعی حقیقی است.سقوط ما بعد الطبیعه هم منشأش سقوط قطعی اعتقاد به اصالت وجود است. (50)
بدینسان در آراء ژیلسون، همچون سایر متفکران مذهب تومائی نو و بر خلاف برخی علمای جدید الهیات که در مواجهه با عصر جدید و تفکر تکنولوژیک و علمی حاکم بر آن سعی می کنند با تفسیر تازه ای از دین راه نجات را جستجو کنند، سعی می شود که با رجوع به دوره مدرسی و تجدید فلسفه مسیحی آنطور که در فلسفه تومائی عنوان شده است، علم الهیی«~ (theology) ~»را احیا کنند که به نظر خودشان مطابق سنت تفکر کاتولیکی است و همان حکمت خالده ای است که باید خصوصا در مواقع عسرت به آن رجوع کرد.البته تا چه حد توفیق می یابند، از حدود این گفتار خارج است.
در خاتمه ذکر این نکته لازم است که مشابهتهایی میان فلسفه تومائی نو خصوصا آراءتوماس اکوئینی به تفسیر ژیلسون با تعالیم فلسفه اسلامی در دوران متأخر ملا صدرا وجود دارد . که به اهم آنها به طور اختصار اشاره می شود:
اولا: فلسفه تومائی به عنوان فلسفه رسمی کلیسای کاتولیک رومی تعیین شده است.درحوزه های شیعه نیز هم اکنون فلسفه ملاصدرا گر چه رسما فلسفه رسمی مذهب شیعه شناخته نشده است ولی غلبه با آراء اوست.
ثانیا: جمع میان دین و فلسفه و عقل و نقل به گونه ای که در آراء توماس اکوئینی منطوی است، مورد توجه ملاصدرا و اصولا حکمای متأخر شیعه نیز بوده است و شاید عمدتا سر اینکه تعالیم توماس اکوئینی در مذهب کاتولیک رسمیت دینی یافته و ملا صدرا مقبولیت عام در میان حکمای شیعه پیدا کرده است، همین نکته باشد.توجه به طریق فلسفی توماس در شرح و تفسیرمطالب در کتاب جامع الهیات«~ (summa theologica) ~»و طریق ملاصدرا در کتاب اسفار که ازجهات عدیده قابل قیاس با کتاب جامع الهیات است، مؤید این نظر است.
ثالثا: بحث از حقیقت و فعلیت وجود«~ (actus essendi) ~»در توماس اکوئینی که منجر به تأسیس فلسفه ای وجودی شد، مشابه بحث از اصالت وجود در فلسفه ملاصدرا است.ژیلسون در آثار خویش تأکید کرده است که فلاسفه غالبا از حقیقت وجود غافل شده و نظام ما بعد الطبیعه خویش را بر حسب یکی از ماهیات تأسیس کرده اند و متأسفانه آنچه تا کنون غلبه داشته است،فلسفه مبتنی بر اصالت ماهیت«~ (essentialism) ~»بوده است در حالی که فلسفه حقیقی دینی بایدمبتنی بر اصالت وجود«~ (existentialism) ~»باشد.البته میان اصالت وجود تومائی و اصالت وجودصدرائی تفاوتهایی وجود دارد، خصوصا حیثیت عرفانی ملاصدرا که در آثار توماس کمترمشهود است، ولی موارد مشابهت آنها خصوصا در مسأله تذکر به حقیقت وجود و اصالت وجود به قدری است که رسیدگی جامعی را می طلبد (51).
پی نوشتها:
1.به همین جهت، غالبا حوزه تومائی نو را با اینکه متصف به صفت «نو» بودن است در زمره جریانهای الهیات جدید نمی آورند و حقیقت آن را تفکر منسوخ مدرسی به روایت توماس اکوئینی می دانند.مدافعان این حوزه نیز در مقام دفاع برآمده، سعی کرده اند «نو» بودن تفکر خویش را نشان دهند.برخی هم می گویند که تفکر تومائی نو تفکری ذاتا فلسفی است و ربطی به الهیات ندارد.در حالی که کسی مثل مک کواری در کتاب تفکر دینی قرن بیستم فصلی را به این تفکر دینی و بزرگانش اختصاص داده است (صص 278 299) ومتذکر می شود که نباید غافل از نهضتی چنین نافذ در قرن بیستم باشیم.به هر تقدیر، اهمیت این جریان درغرب و خصوصا نسبتی که با فلسفه اسلامی در دوران اخیر دارد، موجب شد که بخشی از این شماره ارغنون را مصروفش کنیم.
2.«~ Pope Leo Xlll: ~»وینچنزو رافائل پتچه«~ (Pecci) ~»از پاپهای مشهور (1810 1903) دوران اخیر است.وی درسال 1878 در اوضاعی کاملا بحرانی به مقام پاپی رسید و منشأ تحولات بسیاری در کلیسا شد به طوری که ملقب به عنوان «مؤسس عصر جدیدی در تاریخ مذهب کاتولیک» گردید.در جریانات اجتماعی و سیاسی عصر دخالت می کرد و توجه خاصی به حل مسائل از طریق مسیحیت داشت.در مورد ازدواج، تعلیم وتربیت، سوسیالیسم، لیبرالیسم فتاوایی صادر کرد و در جهت برقراری صلح در میان دول اقداماتی نمود.اتین ژیلسون کتاب مهمی با عنوان اصلی «کلیسا با عالم جدید سخن می گوید» و عنوان فرعی «تعالیم اجتماعی لئو سیزدهم» درباره اش تألیف (1954) و در آن فتاوای پاپ را نقل و شرح و تفسیر کرده است.
3.رساله پولس رسول به کولسیان، باب دوم، خط 8 (ترجمه فارسی انجمن کتب مقدسه، ص 334) .
«~ . 4. Gilson,Etienne, The Church Speaks to the Modern World,p.29 ~»
(ام الخبائث)«~ 5. The Fundamental Eroor ~»
«~ . 6. Gilson, Etienne, Op.cit.PP.8 ~»
«~ . 7.Op.cit.,p.6 ~»
«~ encyclical letter.8: ~»به احکام و منشورهایی گویند که معمولا اسقفها به پیروان کاتولیک در حوزه خودمی فرستند ولی چون پاپ، اسقف روم است و جانشین پطرس، می تواند حکمی صادر کند که شامل همه مسیحیان در همه کشورهای جهان گردد.نکته جالب توجه این است که مخاطب پاپ در این گونه فتاوی منحصر به کاتولیکها نمی شود و گاه می تواند همه انسانها با هر دینی باشند.حجیت احکام مذکور از نظرکاتولیکها، ناشی از معصومیت«~ (infallibility) ~»پاپ است.از مصوبات یکی از شوراهای واتیکان این است که پاپ وقتی فتوایی در مقام پدر ازلی و مربی همه مسیحیان صادر می کند، به لطف الهی معصومیت شامل حال او می شود، لذا می تواند مسأله خاص ایمانی یا اخلاقی را به همه مسیحیان تکلیف کند. (ژیلسون،همان کتاب، ص 3)
«~ . 9.Op.cit.,p.29 ~»
«~ . 10.Op.cit.,p.17 ~»
11.لئو سیزدهم در همان اولین حکم عامش در سال 1878 اشاره کرده است که «تمدنی فاقد مبانی مستحکم است که مبتنی بر مبادی جاودان حقیقت و قوانین ثابت حق و عدالت نباشد» و این مبانی فقط در تعالیم توماس اکوئینی است.
12.در سال 1914 شورای عالی کالیسای کاتولیک 24 رأی از آراء توماس اکوئینی را جزو معتقدات رسمی مؤسسات کاتولیکی دانست و دستور به آموزش آنها داد.سه سال بعد پاپ پیوس یازدهم اعتقاد به روش وتعالیم و اصول فکری توماس اکوئینی را جزو تکالیف دینی دانست و در سال 1951 پاپ پیوس دوازدهم همین نظر را تأکید کرد.
(1867 1947)«~ 13. Maurice de wulf ~»
(این مدرسه را کاردینال مرسیه در سال 1893 تأسیس کرده بود)«~ 14. Institut Superieur at Louvain ~»
«~ 15. Scholasticism old and new ~»
«~ .609 16. Handbook of Metaphysics and Onthology, ed.by Hans Burkhard,vol.2,PP. 608 ~»
(1861 1949)«~ 17. Maurice Blondel ~»
«~ Augustinian 18. neo ~»
(1883 1951)«~ 19. Louis Lavelle ~»
(1881 1955)«~ 20. Pierre de chardin ~»
«~ . 21. Macquarrie,John 20 th Century Religious Thought, 1988,p.279 ~»
(متولد 1905)«~ 22. Eric Lioel Mascall ~»
23.به نقل از بوخنسکی، فلسفه معاصر اروپائی، ترجمه دکتر خراسانی، ص .50
24.بنابر قول بوخنسکی (همان کتاب، ص 237) ظاهرا هیچ نحله فکری مثل نحله تومائی نو، محققان و مراکزآموزشی در اختیار ندارد و هیچکدام تا این حد به چاپ کتب و نشر مجلات اقدام نکرده اند .خصوصا پس ازتأسیس «مؤسسه تحقیقات قرون وسطی وابسته به پاپ» در تورنتو به سرپرستی ژیلسون، اهتمام جدی درتصحیح و تنقیح و نقد و بررسی متون مربوط به قرون وسطی آغاز شد و هم اکنون نیز ادامه دارد.
«~ .298 25. Macquarrie,John, Op.cit., PP.297 ~»
.26 جان کاپیوتو«~ (John Caputo) ~»از زمره هیدگرشناسان تومائی است.وی در کتابی تحت عنوان هیدگروا کوئیناس (1982) سعی کرده است مشابهتهای فکری هیدگر و ژیلسون را نشان دهد .خود ژیلسون نیز در بخش ضمیمه چاپ دوم کتاب وجود و ماهیت (ص 377) خویش به هیدگر خاطر نشان می سازد که درپیمودن طریق تفکری که مبتنی بر تذکر به حقیقت وجود است، تنها نیست و چه بسا همراهانی دارد که آنها رانمی شناسد.
«~ 27. A.Gardeil ~»
«~ Lagrange 28. R.Garrigu ~»
«~ 29. M.Grabman ~»
«~ 30. F.copleston ~»
«~ 31. J.Maritain ~»
«~ 32. E.Gilson ~»
33.ماریتن، فلسفه برگسونی، ص 149 (منقول از:«~ Macquarrie,John,Op.cit,P.285). ~»
«~ 34. St.John of the Croos ~»
«~ . 35. Maritain,Jacques,The Dogrees of Knowledge,p.ix ~»
«~ . 36. Macquarrie,Op.cit,p.285 ~»
37.در تألیف شرح احوال و آرای ژیلسون عمدتا از مقاله مختصر و نافعی که یکی از شاگردان و نزدیکانش یعنی آرماند موئرر«~ (Armand Maurer) ~»در مجموعه ما بعد الطبیعه و علم الوجود، تدوین هانس بورکهارت وباری اسمیت، ج 2، ص 309 310 نوشته است، در اینجا استفاده شد .شرح مفصلتری در دائرة المعارف فلسفه، تألیف پل ادواردز، (ج 3، صص 332 333) درباره ژیلسون موجود است که نگارنده در ابتدای کتاب مشهور وی روح فلسفه قرون وسطی (ترجمه دکتر علی مراد داودی)، آن را ترجمه و درج کردم.زندگینامه ژیلسون را به طور مفصل یکی از شاگردانش به نام پدر روحانی لورنس ک.شوک«~ (L.K.Shook) ~»تحت عنوان اتین ژیلسون تألیف و در سال 1884 جزو «انتشارات مؤسسه تحقیقات قرون وسطی وابسته به پاپ» چاپ کرده است.این کتاب کاملترین اثری است که درباره ژیلسون موجود است.
«~ 38. Auxerre ~»
«~ 39. College de France ~»
«~ 40. Lille ~»
41.مجموعه سخنرانیها و تألیفات ژیلسون را مؤسسه تحقیقات قرون وسطی وابسته به پاپ به صورت کتاب موجزی تحت عنوان اتین ژیلسون: کتابنامه، تألیف مارگارت مک گراث«~ (M.Mcgrath) ~»در سال 1982 منتشرکرده است.
42.چهار عنوان اول به زبان فارسی ترجمه شده است.
«~ . 43. Cacquarrie,John,Op.cit.,p.288 ~»
«~ . (1949) 44. Being and some Philosophers ~»
45.امیل بریه همکار و دوست ژیلسون و نویسنده کتاب مشهور تاریخ فلسفه مقارن همین ایام (سال 1928) که ژیلسون بحث درباره اصالت فلسفه مسیحی را به تدریج آغاز می کرد، در مجموعه سخنرانیهای خویش مدعی بود که در قرون وسطی، نظام فکری خاصی به نام فلسفه مسیحی تأسیس نشده است و فلسفه مسیحی هویتی ندارد جز اینکه تفصیل مطالبی است که از فلسفه یونانی در آن دوره اخذ کرده اند.به عبارت دیگر حقیقت فلسفه مسیحی همان فلسفه یونانی در هیأت ظاهری مسیحیت است.بریه در کتاب تاریخ فلسفه یونان (ترجمه دکتر داوودی، ج 2، صص 291 335) فصل مشبعی را به بحث در این باره اختصاص داده است.
46.ژیلسون در مجموع دروس خویش در دانشگاه ابردین (1930 1931) که تحت عنوان روح فلسفه قرون وسطی چاپ شد، (ترجمه فارسی، دکتر داوودی، صص 5 66) .خصوصا در دو فصل اول به تحقیق درماهیت و اثبات حقیقت فلسفه مسیحی پرداخته است.
47.ژیلسون با امعان نظر به تداوم فلسفه مسیحی و عدم انحصار آن به قرون وسطی، کتاب مشهور خویش درفلسفه قرون وسطی را به نام تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطی (1955)«~ History of Christian ( Philosophy in the Middle Ages ~»نامیده است.
48.فیلسوفان تومائی نو مسأله تجدید فلسفه را تقریبا مقارن طرحش در حوزه پدیدار شناسی هوسرل طرح کردند و با اینکه در هر دو حوزه مقصود اصلی مقابله با سلطه تفکر علمی است، ولی تفاوت اصولی میان این دو وجود دارد.در حوزه تومائی نو، احیای فلسفه مسیحی مورد لحاظ است ولی در پدیدار شناسی سعی بر احیاء فلسفه است از آن جهت که به بحث درباره ماهیت و اعیان اشیاء با عزل نظر«~ (epoche) ~»از همه چیزحتی نسبت آنها با خدا پرداخته می شود .
49.ژیلسون، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه نگارنده، ص .61
«~ . 50. Gilson,God and philosophy,p.67 ~»
51.توجه به نکات مزبور حاکی از این است که مقایسه میان آرای فیلسوفان مسیحی تومائی نو و فلسفه اسلامی صدرایی مهم و جدی است.خصوصا اینکه ورود به مباحث حکمت عملی و مسائل سیاسی و اجتماعی جدید با تکیه بر آرای موجود در حکمت نظری وجودی توماس به طریقی که در آثار ژاک ماریتن و اتین ژیلسون انجام شده است و همچنین طرح مسائل مقتضی عصر جدید و مدرنیسم که خواسته یا ناخواسته باید از موقف دین به آن توجه کامل مبذول داشت و پاسخهایی که در حوزه فیلسوفان تومائی نو داده شده است، آنقدر جدی و درخور توجه می نماید تا کسانی که به فلسفه صدرایی تعلق خاطر دارند، به آن نیزتوجه کنند.چرا که مدرنیسم، ماهیتی غربی دارد و تأمل در آراء کسانی در غرب که با استمداد از تفکری دینی، که ما نیز با آن انس و قرابت داریم، در صددند پرسش از مبانی اش کنند و مسائل مربوط به آن را طرح واحیانا پاسخ دهند، برای ما ضروری است، هر چند که از جمیع جهات مقبول فکرمان نیفتد و در اصولش چون و چرا کنیم.نفس توجه و تعمق در موضوع و طریق اتخاذ شده حائز اهمیت است.
