چکیده
این مقاله به روش مطالعه تحلیلی به بررسی اهداف مجازاتهای اسلامی در سه جرم جنسی مستوجب حد (زنا، لواط و مساحقه) پرداخته است. با کنکاش در مواردی همچون مبنای جرم انگاری، نظام حاکم بر ادله اثبات و بررسی عوامل سقوط مجازات در این جرایم روشن می شود که آموزه های اسلامی به رغم تاکید فراوان بر قبح ذاتی این اعمال و اثبات مسؤولیت اخلاقی برای مرتکبان آن، بر تستر و پوشیدن این جرایم و جلوگیری از اثبات آنها اصرار می ورزد. در مجازات نیز تاکید اصلی بر اصلاح مرتکبان و نادم شدن آنهاست; با این حال، اهدافی همچون بازدارندگی عمومی و خصوصی، اجرای عدالت و حتی ارضای خاطر بزه دیدگان نیز از نظر دور نمانده است. درآمد
مباحث فلسفه حقوق، بخش مهم وحساس این رشته از دانش را تشکیل می دهد. به گواهی تاریخ، طرح این مباحث هم مایه رشد و شکوفایی این دانش بوده وهم تحولات اجتماعی مهمی را در پی داشته است. به گفته «دل وکیو» آثار فیلسوفان حقوق همواره با پیشرفتهای بزرگ مدنیت همراه بوده است
(3) .
بحث درباره اهداف مجازاتها بخشی از مباحث مربوط به فلسفه حقوق در عرصه حقوق کیفری است. سخن گفتن از اهداف مجازاتها در هر نظام حقوقی از آن رو که در نهایت به تبیین بخش قابل توجهی از سیاست کیفری آن نظام می انجامد، از اهمیت ویژه ای برخوردار است; چه هرگاه نهادهای دست اندرکار مجازات بدانند مقصود از کیفر چیست، آن را متناسب با فواید اجتماعی و فردیش به کار می بندند و در نتیجه، امکان تحقق عدالت کیفری بیشتر می شود. تبیین اهداف مجازاتها همچنین روحیه تمکین نسبت به قانون را در بزهکارانی که به کیفر می رسند، افزایش می دهد; وقتی بزهکاران بدانند قوای عمومی حاکم، آنها را برای تحقق مصلحتهایی در رابطه با خود آنها یا جامعه به کیفر می رساند، مجازات را آسان تر پذیرا می شوند و برای گریز از آن کمتر اصرار می کنند.
بحث درباره اهداف مجازاتها در خصوص جرایم جنسی از اهمیت مضاعفی برخوردار است; از آن رو که با مبحث مهم خالت حاکمیت در حوزه رفتار خصوصی افراد ارتباط دارد. در حقیقت به دلیل این که بسیاری از جرایم جنسی بطور پنهانی انجام می گیرد، تلاش برای کشف و اثبات آنها با کنکاش و جستجو در امور شهروندان ارتباط پیدا می کند. شهروندان معمولا مایل نیستند حاکمیت در حوزه امور شخصی وپنهانی آنها دخالت کند. کم نیستند حکومتهایی که به دلیل دخالت افراطی در حوزه رفتار خصوصی شهروندان، مقبولیت عمومی خود را از دست داده و با بحران مشروعیت مواجه شده یا به گرداب سقوط فرورفته اند. فراگیر بودن برخی از مصادیق جرایم جنسی مانند زنا و بطور کلی نقش مؤثری که گسترش این دسته از جرایم در تباهی و نابودی یک جامعه دارد نیز بر اهمیت آن می افزاید. گواه اهمیت این جرایم آن است که از دیر باز تاکنون فصلی از قوانین کشورهای مختلف به بحث درباره این دسته از جرایم پرداخته است. حتی پس از انقلاب کبیر فرانسه و گسترش آزادیهای فردی با آن که بسیاری از کشورها در راستای محدود ساختن جرایم جنسی تلاش کرده اند، اما هنوز هم فصلی از قوانین کشورهای گوناگون به بحث درباره این جرایم می پردازد.
در حقوق کیفری اسلام، وجود قواعد و مقررات خاص در زمینه جرایم عفافی، ضرورت تبیین اهداف مجازاتها در این دسته از جرایم را دوچندان می کند. مثلا با آن که آموزه های اسلامی به طور کلی بر حفظ عفت و پاکدامنی فراوان تاکید می نماید، اما در زمینه کشف و اثبات جرم جنسی حساسیت چندانی به چشم نمی خورد، اغلب جرایم عفافی بدون شاکی خصوصی، قابل پیگیری و تحقیقات نیست. ضمن این که نظام حاکم بر ادله اثبات در اغلب این جرایم به گونه ای طراحی شده که اثبات جرم در شرایط عادی محال می نماید. این در حالی است که در حقوق عرفی «جرم » پدیده ای است که قوای عمومی حاکم همه توان خودرا برای کشف آن به کار می گیرند. این رویکرد شریعت نیازمند به مطالعه ای جدا از مطالعه اهداف مجازاتها در دیگر جرایم است. 1- تبیین موضوع بحث
مقصود از «اهداف مجازات » اموری است که کیفر به منظور دستیابی به آن پیش بینی و اجرا می شود. در ادبیات حقوقی برای بیان این مفهوم از اصطلاح «فلسفه مجازات
(4) »هم استفاده می شود. بسیاری از نویسندگان حقوق کیفری در غرب، نام تمام یک کتاب یا بخشی از آن را که به تحلیل و توجیه پدیده مجازات پرداخته، به همین نام نامگذاری کرده اند
(5) .
مقصود از اهداف مجازات، تنها چیزی نیست که فقیهان در اصطلاح آن را «علت حکم » می نامند; بلکه بحث درباره حکمت احکام را نیز در برمی گیرد; بحث درباره حکمت مجازات از نظر اهمیت به پایه بحث از علت مجازات نمی رسد; اما پی بردن به حکمت مجازات از آن رو که دیدگاه قانونگذار را روشن می سازد سودمنداست.
بحث درباره اهداف مجازاتها را نباید با بحث درباره مبانی جرم انگاری یکی انگاشت. هرچند چون مجازات نوعی ضمانت اجرا برای تحقق همان مصلحتی است که جرم انگاری با توجه به آن صورت گرفته، کیفر به نوعی برآورنده همان هدفی خواهد بود که در جرم انگاری مورد توجه قرار گرفته است. با این همه، ویژگیها و آثار متفاوت و حتی متضادی که در انواع مجازاتها وجود دارد به ما امکان می دهد تا بتوانیم اهداف مجازات را از مبنای جرم انگاری تمییز دهیم.
مقصود از مجازاتهایی که در این نوشتار مورد بررسی قرار می گیرد کیفرهای قانونی یا قراردادی است; یعنی مجازاتهایی مانند تازیانه و قطع دست که اسلام آنها را ضمانت اجرای مادی برای برخی از جرایم قرار داده است. بنابراین اهداف کیفرهای تکوینی، کیفرهایی که نماد خشم خداوند نسبت به مردم و جامعه های گناهکار است و نیز کیفرهای اخروی مورد بررسی قرار نمی گیرد. هر چند آن مجازاتها نیز اهداف مخصوص به خود را دارند.
مقصود از «جرایم جنسی
(6) »معنای عامی است که ارتباطات جنسی طبیعی یا غیر طبیعی مانند زنا، لواط، همجنس بازی، جریحه دار کردن حیای جنسی دیگری مانند بازی کردن با آلت جنسی او، تعرض به عفت و حیای دیگران مانند بیرون آوردن آلت تناسلی نزد آنان و حتی ارتکاب عمل جنسی مشروع در حضور دیگران را در برمی گیرد.
(7) این دسته از جرایم در فقه سنتی شیعه یا سنی با این عنوان مورد بحث قرار نگرفته است، بلکه احکام و مقررات مربوط به مصادیق آن مانند «زنا» و «لواط » در کتاب الحدود بطور موردی ذکر شده است. بنابراین، اصطلاح یاده شده بیشتر اصطلاحی حقوقی است تا فقهی.
مقصود از جرایم مستوجب حد، جرایمی است که در کتاب و سنت مجازات ثابتی برای آن پیش بینی شده است. گرچه اهداف مجازات در این دسته از جرایم با اهداف مجازاتها در جرایم جنسی مستوجب تعزیر کاملا مغایر نیست، اما تنوع جرایم جنسی مستوجب تعزیر و نیز تغایر اصول وقواعد حاکم بر این دو دسته جرایم ایجاب می کند که بطور جداگانه مورد بررسی قرار گیرند.
به رغم محاسنی که در مجازاتهای ثابت وجود دارد درباره این تقسیم بندی سنتی و اصولا پیش بینی مجازاتهای ثابت برای جرایم، تردیدهایی هم مطرح شده است. از جمله این که هدف از مجازات بسته به شرایط و اوضاع و احوال جامعه تغییر می کند، بنابراین مجازاتهای کاملا ثابت چگونه اهداف متغیر را برآورده خواهد ساخت؟ اگر فرض شود شکل و قالب اجرای حدود نتواند اهداف تشریع آن را برآورده سازد، چه راهکاری برای حل مشکل وجود دارد؟ برخی با طرح نظریه موسمی بودن مقررات کیفری اسلام و گروهی با برداشتهای مبتنی بر هرمنوتیک از متون کیفری و دسته ای با توسعه دادن اختیارات حاکم اسلامی در چند و چون اجرای حدود تلاش کرده اند به این گونه ایرادها پاسخ گویند.
(8) اما نوشتار حاضر با قطع نظر از مباحث فوق اهداف مجازاتها در جرایم جنسی مستوجب حد را بر پایه تشریع اولی آنها بررسی نموده است. 2 - راههای پی بردن به اهداف مجازاتها
پیش از بحث درباره اهداف مجازاتها باید دید چگونه می توان به اهداف مجازاتها در یک نظام حقوقی پی برد؟
از جمله راههای پی بردن به اهداف مجازاتها در هر نظام حقوقی تصریحات قانونگذار است. تصریح قانونگذار به اهداف خود در متن قانون یا مقدمه آن می تواند بیانگر اهداف قانونگذار و از جمله اهداف مجازاتها باشد. ولی قانونگذاران معمولا از این شیوه استفاده نمی کنند. افلاطون این پدیده را نقصی در قانونگذاری ارزیابی نموده است
(9) .البته برای پی بردن به هدف واقعی قانونگذار - در نظامهای حقوق عرفی - نباید به تصریحات او بسنده کرد; زیرا ممکن است چیزی به عنوان هدف مطرح شده باشد، اما در عمل - خواسته یا ناخواسته - بخشهای مختلف نظام حقوقی به گونه ای طراحی شده باشد که چیزی مغایر و حتی متضاد با اهداف پیش بینی شده، تحقق یابد. از این رو برای پی بردن به اهداف قانونگذار، تاکید اصلی باید بر مطالعه تحلیلی و نسبت سنجی میان اجزای مختلف نظام حقوقی باشد.
شناخت اهداف کلی و کلان یک نظام حقوقی نیز ما را در شناسایی اهداف مجازاتها در آن نظام کمک می کند. معمولا در یک نظام حقوقی واحد، اجزا و بخشهای گوناگون مکمل یکدیگرند و همگی برآورده ساختن یک هدف را دنبال می کنند. بنابراین، شناخت مقاصد کلی یک آیین، مکتب یا نظام حقوقی و نیز پی بردن به دیدگاه قانونگذار در زمینه «اصالت فرد» یا «اصالت جامعه » در شناخت اهداف مجازاتها مؤثر است. مثلا در نظامهای استبدادی که فرد یا طبقه حاکم همواره در صدد نمایش اقتدار خویش به مردم است، از اجرای مجازاتها هم در همین راستا استفاده می شود. از همین رو وجود مجازاتهای خشن، لازمه طبیعی نظامهای اقتدارگرا است
(10) ،حال آن که در نظامهای الهی که هدف، سعادت انسان و هدایت او است، مجازاتها عمدتا به هدف اصلاح بزهکاران و بازسازی آنها اجرا می شود. از همین رو جز در مواردی که کیان جامعه آسیب ببیند اصراری براجرای کیفرهای خشن نیست.
مطالعه در شیوه اجرای مجازاتها نیز می تواند تا اندازه ای اهداف مجازاتها را برای ما روشن سازد. مثلا تاکید بر اجرای مجازاتها به صورت آشکار و علنی گویای آن است که قانونگذار بر نقش ترذیلی و بازدارندگی کیفر تاکید دارد، حال آن که اجرای کیفرهای ملایم و پنهانی نشان از آن دارد که قانونگذار به بازپروری مجرم توجه بیشتری دارد.
دقت در موارد سقوط مجازاتها نیز گویای اهداف مجازاتها است; مثلا از سقوط کیفر با رضایت زیان دیده از جرم می توان فهمید که قانونگذار در جعل کیفر، جبران خسارت وارد بر مجنی علیه و ارضای خاطر آزرده او را در نظر داشته است. همچنین سقوط کیفر یا تخفیف آن در اثر توبه و پشیمانی بزهکار نشانگر این است که قانونگذار به اصلاح بزهکار می اندیشد.
قائل شدن به مرور زمان کیفری یعنی این که پس از گذشت مدت زمان مشخصی، تعقیب جرم و اجرای حکم کیفری قطعی موقوف شود گویای آن است که قانونگذار اجرای کیفر را برآورنده هدف مورد نظر خود نمی داند; حال یا به علت این که غالبا بزهکاران پس از گذشت زمان طولانی از ارتکاب بزه پشیمان می شوند، یا از آن رو که باگذشت زمان، خاطره تلخی که از وقوع جرم در اذهان جامعه نقش می بندد از بین می رود، یا به دلیل مراعات نظم و مصلحتی دیگر.
(11) در عمل چه بسا ممکن است میان مصلحت ناشی از اجرای مجازات با مصالح دیگر تزاحم پیدا شود. دقت در احکام قانونگذار در موارد تزاحم و این که او تا چه اندازه بر اجرای مجازاتها اصرار می ورزد و در چه مواردی از اجرای آن چشم می پوشد به خوبی نمایانگر نگرش قانونگذار به مجازات و اهداف آن است. بر پایه روایت مشهور و معتبری که شیعه و سنی آن را نقل کرده اند امیرالمؤمنین علیه السلام در سرزمینهای غیراسلامی از اجرای حد بر بزهکاران مسلمان خودداری می کرد، از آن رو که مبادا به کیفر رسانیدن آنها سبب شود تا به دشمن پناه برند و در سرزمین آنان ماوی گزینند.
(12) تحلیل این رفتار امام علی علیه السلام به ما می آموزد که هرگاه اجرای مجازات - با همه اهمیتی که دارد- چنین مفسده ای را به همراه داشته باشد باید از آن چشم پوشی کرد. همچنان که در دوران ما برخی از فقیهان بر پایه همین گونه مصلحت سنجیها اجرای مجازات «رجم » را روا نمی دارند، از آن رو که اجرای این مجازات موجب پیدایش نوعی تنفر و انزجار نسبت به مقررات اسلامی در افکار عمومی است.
(13) دقت در شیوه رویارویی قانونگذار با پدیده تکرار جرم ما را به فهم اهداف مجازاتها رهنمون می شود. معمولا قانونگذاران در مواجهه با تکرار کنندگان جرم به تشدید مجازات روی می آورند، این که در موارد تکرار جرم، سیر صعودی تشدید مجازاتها چگونه طی می شود از جهتی نمایانگر اهداف مجازاتها است.
مطالعه در نظام حاکم برادله اثبات جرایم هم بطور مستقیم و هم به لحاظ ارتباطی که با جرم انگاری پیدا می کند با فهم اهداف مجازاتها مرتبط است. فرض کنیم قانونگذار، رفتاری را تنها در صورتی که گواهان قابل توجهی بر وقوع آن شهادت دهند قابل کیفر بداند. از این رویکرد می توان چنین استنباط کرد که حساسیت قانونگذار بیشتر ناظر به آشکاربودن آن عمل و رفتار ضد اجتماعی و رابطه آن با جامعه و نظم عمومی است و نه مفسده و بدی ذاتی آن. 3- مجازاتهای مقرر برای جرایم جنسی مستوجب حد
بر پایه نظریه مشهور در میان فقیهان شیعی از میان جرایم جنسی، تنها چهار جرم زنا، لواط، مساحقه (همجنس بازی زنان با اندام تناسلی) و قوادی
(14) از جرایم مستوجب حد و دیگر جرایم جنسی، تعزیری است. با این حال حدی دانستن بزه قوادی قابل تردید به نظر می رسد.
بنابر نظریه مشهور، کیفر مرد قواد هفتاد و پنج تازیانه و یک سال تبعید همراه با تراشیدن سر مرتکب و تشهیر او است، اما زن قواد تنها به هفتاد و پنج تازیانه محکوم می شود.
(15) در مورد این که آیا قواد با ارتکاب جرم برای اولین بار تبعید می شود یا در مرتبه دوم; میان فقیهان اختلاف نظر وجود دارد. برخی همچون شیخ مفید، کیفر تبعید را برای کسی که در مرتبه دوم مرتکب این عمل شود مقرر نموده اند.
(16) امام خمینی قدس سره بعید ندانسته است که تبعید قواد بسته به نظر حاکم باشد.
(17) مخیر نمودن قاضی در تبعید بزهکار برای یک دوره زمانی متغیر، از ویژگیهای کیفر تعزیری است.
مطالعه متون فقهی اهل سنت نشان می دهد که آنان قوادی را از جرایم مستوجب حد نمی دانند. با بررسی بسیاری از کتابهای فقهی آنان به این مساله برخورد نکردیم. سید مرتضی می گوید: «در این باره، مستقیم یا غیرمستقیم چیزی از فقهای عامه نشنیده ایم.»
(18) درباره کیفر این بزه تنها روایت عبدالله بن سنان را در دست داریم
(19) .با قطع نظر از ضعف سند این روایت، گرچه در گفتار سائل آمده است که حد قواد چیست؟ ولی در پاسخ امام علیه السلام برای مجازات قواد، تعبیر «حد» به کار برده نشده است; و تنها با استناد به این که در پرسش راوی در مورد مجازات قواد، واژه حد به کار رفته، نمی توان کیفر ذکر شده را حد دانست، بویژه این که استعمال واژه حد در معنایی اعم از حد و تعزیر چندان هم نادر نیست.
آنچه باور یاد شده را تقویت می کند این است که در روایت یاد شده از تراشیدن سر قواد و تشهیر او سخنی به میان نیامده، اما بر پایه نظریه مشهور قواد باید این مجازات را نیز تحمل کند. ضمن این که میزان تبعید نیز در روایت تعیین نشده و این خود دلیل بر تعزیری بودن این مجازات است.
افزون بر این همه، طبع این بزه با تعیین کیفری صد در صد ثابت برای همه موارد آن سازگار نیست; فرض کنیم کسی تنها یک زن و مرد را بطور نامشروع گرد هم آورده است و دیگری با فراهم نمودن مکانی مجهز و یا حتی بدون آن صدها مرد و زن را بطور نامشروع گرد هم آورده است؟ چگونه می توان گفت: عدالت، تعیین کیفری یکسان برای این هر دو را برمی تابد؟ به گمان نگارنده با توجه به آنچه گذشت قوادی را باید از جرایم مستوجب تعزیر دانست. تردید در حد بودن مجازات قوادی، سابقه هم دارد; از جمله فقیهانی که معتقد است حدی بودن بزه قوادی دلیل روشنی ندارد محقق اردبیلی است
(20) .
بنابراین تنها از اهداف مجازاتها در سه جرم زنا، لواط و مساحقه سخن خواهیم گفت.
ابتدا مجازاتهایی را که برای هر یک از سه جرم پیش بینی شده مورد مطالعه قرار می دهیم:
1-3 - کیفر زنا: نظریه مشهور در میان مفسران و فقیهان این است که در آغاز پیدایش اسلام، زن زناکار را تا هنگام مرگ در خانه حبس می کردند. یعنی همان حکمی که در آیه پانزدهم از سوره نساء آمده است. بر پایه برخی از نقلها این مجازات در دوران جاهلیت نیز در مورد زنان اجرا می شد.
(21) پس از آن، آیه دوم سوره نور این حکم را نسخ کرده است. آیه یاد شده کیفر صد تازیانه را برای مرد و زن زناکار پیش بینی نموده است. پس از نزول این آیه، پیامبرصلی الله علیه وآله مرد و زن زناکاری را که محصن نبودند صد تازیانه می زد و زناکار محصن را رجم می نمود. مقصود از محصن کسی است که امکان آمیزش جنسی با همسر دایمی خود را داشته باشد. این همان نظریه مشهور در میان فقیهان شیعه و سنی است.
(22) کیفر رجم همواره مخالفانی هم داشته است، خوارج به کلی رجم را انکار می کنند
(23) .یکی از نویسندگان معاصر هم با استناد به این که حد رجم در قرآن مجید نیامده احتمال داده است که کیفر زانی در هر حال همان صد تازیانه است; نهایت این که رجم کیفیت مشدده ای است که در مواردی می توان آن را اعمال نمود.
(24) بنابر نظریه مشهور، مرد زناکار غیر محصن افزون بر تحمل صد تازیانه به تراشیدن سر و تبعید به مدت یک سال از شهری که در آن مرتکب جرم شده، محکوم می شود;
(25) اما برخی از فقیهان مانند شیخ طوسی این مجازات تکمیلی را مربوط به موردی دانسته اند که زانی غیر محصن، متاهل باشد، اما هنوز با همسر خود آمیزش نکرده باشد.
(26) گروهی دیگر از فقیهان و مفسران بر آنند که سر تراشیدن و تبعید، مجازاتی تعزیری است که اختیار اجرا یا عدم اجرای آن با حاکم است.
(27) تغییراتی که در شیوه اجرای تبعید زناکاران صورت گرفته، تعزیری بودن آن را تایید می کند. گفته شده امیرالمؤمنین علیه السلام در دورانی پس از آن که صد تازیانه به زانی غیر محصن می زد او را تبعید می کرد، اما پس از مدتی به دلیل پیامدهایی که این کار داشت بزهکاران را حبس می نمود.
(28) بر پایه نظریه مشهور، حد زنا در چهار مورد اعدام است: 1- زنا با محارم نسبی 2- زنا با زن پدر که موجب قتل زانی است. 3- زنای غیر مسلمان با مسلمان که موجب قتل زانی است 4- زنای به عنف و اکراه که موجب قتل زانی اکراه کننده است.
(29) با این حال برخی روایات گویای آن است که مرتکب زنای به عنف و زنای با محارم را یک ضربه شمشیر می زنند، خواه زنده بماند یا بمیرد.
(30) در موارد یاد شده تفاوتی میان جوان و غیرجوان و محصن و غیر محصن نیست، جز این که برخی مانند ابن ادریس معتقدند هرگاه زانی محصن باشد ابتدا تازیانه زده می شود و سپس او را می کشند.
(31) علاوه بر مجازاتهای یاد شده پاره ای از محدودیتها نیز برای زناکاران پیش بینی شده; مثلا درباره ازدواج با زناکار برخی با استناد به آیه سوم سوره نور معتقدند هرگاه زناکار همچنان قصد ارتکاب این عمل زشت را دارد و قصد توبه ندارد نمی تواند با مؤمنان پاکدامن ازدواج کند.
(32) همچنین زنا با زن شوهردار یا حتی زنی که در عده رجعیه باشد باعث می شود که آن زن و مرد هیچ گاه نتوانند بطور قانونی و شرعی با هم ازدواج کنند.
(33) عدم انتساب فرزند متولد از زنا به پدر و مادر طبیعی وی را نیز می توان نوعی کیفر ارزیابی کرد. همچنان که محرومیت فرزند ناشی از زنا از بسیاری از حقوق و مزایای اجتماعی چه بسا دارای اثر پیشگیری از وقوع این جرم باشد. در شرایط طبیعی، توجه زن و مرد به پیدایش فرزندی که از بسیاری از حقوق محروم خواهد بود از ارتکاب زنا پیشگیری می نماید. از دیرباز تا کنون بسیاری از قوانین، چنین محدودیتهایی را برای فرزندان نامشروع قائل شده اند.
(34) نکته ای که در مقررات اسلامی پیرامون کیفردهی به جرم «زنا» به خوبی مراعات شده، رعایت تساوی مرد و زن و عدم جانبداری از مرد است; این در حالی است که بسیاری از قوانین ملتها در گذشته و حال در تعیین کیفر برای جرم زنا به گونه ای از مرد طرفداری کرده است.
(35) قوانین اسلام برعکس در مواردی با رعایت طبیعت زن، مجازات سبک تری برای او پیش بینی نموده است; چنان که مجازات تبعید را برای زانیه غیر محصن پیش بینی نکرده است.
2-3 - کیفر لواط: نظریه معروف و مشهور میان شیعه و سنی آن است که کیفر «لواط » در قرآن مجید ذکر نشده است. با این حال برخی از فقیهان و مفسران آیه شانزدهم از سوره نساء را ناظر به بیان مجازات لواط دانسته اند. آیه یاد شده می فرماید:
«واللذان یاتیانها منکم فآذوهما فان تابا واصلحا فاعرضوا عنهما ان الله کان توابا رحیما»
«و آن دو تن را که مرتکب فاحشه شده اند آزار دهید، پس اگر توبه کنند و به صلاح روی آورند از آزارشان دست بردارید; زیرا خداوند توبه پذیر و مهربان است.»
ابومسلم مفسر و گروهی از فقیهان اهل عراق این آیه را ناظر به کیفر لواط دانسته اند.
(36) بر این پایه، لواط از جرایم مستوجب تعزیر خواهد بود.
بنابر نظریه مشهور بلکه اجماعی فقیهان شیعی، مجازات لواط هرگاه همراه با آمیزش جنسی باشد اعدام است و در صورتی که تنها همراه با تفخیذ و مانند آن باشد صد تازیانه است.
(37) هر چند در این باره، روایاتی هم وجود دارد که گویای آن است که حد لواط همچون حد زنا است. گفته شده تنها شیخ مفید در «المقنع » و شیخ صدوق در «الفقیه » به مضمون این روایات فتوا داده اند
(38) .این روایات با نظریه غالب در میان فقیهان اهل سنت هماهنگ است.
(39) بر پایه نظریه مشهور در میان فقیهان شیعی در مواردی که لواط موجب اعدام است حاکم مخیر است با شمشیر سر بزهکار را از تنش جدا کند یا او را بسوزاند، یا رجم نماید یا از مکان بلندی پرتاب کند یا دیواری بر او خراب کند.
(40) جرم لواط دارای برخی مجازاتهای محدود کننده نیز هست; از جمله این که هرگاه دو نفر با هم لواط - در حد عمل آمیزش جنسی - کنند، مادر، خواهر و دختر مفعول بر فاعل حرام می شود.
(41) 3-3 - کیفر مساحقه: بنابر نظریه معروف، در قرآن مجید از مساحقه صریحا نامی به میان نیامده و کیفر آن نیز تعیین نشده است. ولی ابومسلم مفسر بر خلاف اجماع مفسران آیه پانزدهم از سوره نساء را ناظر به مساحقه و حکم آن دانسته است
(42) .برخی معتقدند عنوان «زانیه » که در آیه دوم سوره نور آمده، مساحقه را هم شامل می شود; چون این عمل، نوعی انحراف جنسی و خروج از طبیعت زنانگی است. ضمن این که می توان مساحقه را مصداق «فاحشه » که در آیه پانزدهم سوره نور ذکر شده، دانست.
(43) نظریه مشهور در میان فقیهان شیعی این است که مساحقه از جرایم مستوجب حد و کیفر آن صد تازیانه است.
(44) نظریه غیر مشهوری هم می گوید که مجازات مساحقه همان مجازات مقرر برای زنا است; بنابراین اگر مرتکب، محصن باشد رجم می شود و گرنه به صدتازیانه محکوم می شود.
(45) نظریه معروف در میان اهل سنت، مساحقه را از جرایم مستوجب تعزیر می داند، بلکه گفته شده جمهور فقیهان بر این رای اتفاق نظر دارند.
(46) 4 - مبانی جرم انگاری در جرایم جنسی مستوجب حد
خداوند متعال در تعلیل جرم انگاری جرایم جنسی مستوجب حد از شیوه ارجاع به فطرت و طبیعت انسان بهره جسته; مثلا درباره زنا فرموده است:
«و لا تقربوا الزنا انه کان فاحشة و ساء سبیلا»
(47) «به زنا نزدیک نشوید; چه آن کاری بس زشت و بد راهی است.»
به نظر می رسد بهتر از این شیوه نمی توان زشتی زنا را بیان کرد. اگر قرآن مجید علت جرم انگاری زنا را برخی از مفاسد اجتماعی آن ذکر می کرد ممکن بود جنبه های اخلاقی این عمل و زشتی ذاتی آن کم اهمیت تلقی شود. حفظ عفت و عصمت برای آدمی خواه مرد یا زن از تمایلات فطری و جبلی است، خداوند همین گرایش فطری و طبیعی بشر را شاهد بدی زنا آورده است.
البته آنچه گفته شد به معنای کم اهمیت بودن آثار منفی فراوانی که این عمل زشت دربردارد نیست; از همین رو در روایات به برخی از آثار زیانبار اجتماعی آن نیز شده است. امام صادق علیه السلام در پاسخ به زندیقی که از وی درباره علت حرمت زنا پرسید فرمود: چون این عمل، مستلزم فساد، از بین رفتن ارث، قطع نسبها، نامعلوم بودن شوهر زن، معلوم نبودن پدر طفل و بر هم خوردن روابط خویشاوندی است.
(48) در مورد لواط نیز قرآن مجید در آیات متعددی، آن را «فاحشه » و عملی خبیث دانسته است.
(49) خداوند متعال در مقام تقبیح لواط به جای تحلیلهای جامعه شناختی و بیان آثار و پیامدهای منفی آن، بر غیر طبیعی بودن این عمل و این که نوعی تجاوز از چارچوب فطرت و طبیعت آدمی است، تاکید نموده. از نظر قرآن مجید، لواط نوعی تجاوز و عدوان
(50) ،مایه فضاحت و خواری جامعه
(51) ، عملی اسراف کارانه
(52) ،جاهلانه
(53) و موجب فسق است.
(54) روایات معصومان نیز در تعلیل ناپسندی لواط این کار را مخالف با طبیعت آدمی دانسته و مفاسدی مانند انقطاع نسل، فساد تدبیر و اندیشه و ویرانی دنیا و بی استفاده ماندن زنان را بر آن مترتب دانسته است.
(55) مساحقه نیز در روایات، به شدت مورد نکوهش قرار گرفته است. روایتی از امام صادق علیه السلام این عمل را زنای اکبر نامیده و مرتکب آن را مورد لعن و نفرین خداوند، فرشتگان آسمان و اولیای الهی دانسته است.
(56) ضمن این که برخی از مفسران، مساحقه را نوعی زنا و از مصادیق فاحشه دانسته اند. 5 - فرآیند اثبات جرایم جنسی مستوجب حد
به تصریح آیه پانزدهم از سوره نساء زنا با گواهی چهار مرد عادل ثابت می شود. شهادت سه مرد و دو زن نیز می تواند وقوع جرم را اثبات نماید.
(57) بر پایه روایات فراوانی که فقیهان به مضمون آن فتوا داده اند شهادت گواهان باید خالی از هرگونه ابهامی باشد. آنان باید عمل آمیزش جنسی را کاملا مشاهده کرده باشند;
(58) چیزی که عادتا محال یا بسیار نادر است. بنابراین تنها با استناد به این که زن و مرد در مکانی خلوت یا اطاقی در بسته و حتی زیر یک پوشش بوده اند زنا اثبات نمی شود.
عدد گواهان حتما باید چهار نفر باشد; بنابراین اگر سه نفر به وقوع زنا گواهی دهند بی آن که نیازی به سوگند متهم باشد حکم به برائت متهم می شود و چون عدد لازم تکمیل نشده گواهان به حد قذف (هشتاد تازیانه) محکوم می شوند.
(59) در این صورت تفاوتی میان این که گواهان در واقع راستگو یا دروغگو باشند نیست.
(60) از نظر قرآن کریم چنین کسانی محکوم به فسق می باشند و شهادت آنان در هیچ موردی پذیرفته نمی شود، مگر این که توبه کنند و رفتار خود را اصلاح نمایند.
(61) برای اطمینان به درستی گواهی شهود احتیاطهای دیگری نیز به عمل می آید. مثلا در اجرای کیفر رجم به فتوای بیشتر فقیهان لازم است که گواهان، رجم را شروع کنند. همچنان که در مواردی که کیفر رجم با اقرار مرتکب ثابت شده باشد حاکم رجم را آغاز می کند
(62) .چنین تمهیدی بطور طبیعی سبب می شود تا در اثبات جرم هر چه بیشتر دقت شود. معمولا گواهان و حاکم در صورتی حاضر می شوند آغازگر اجرای مجازات باشند که به وقوع جرم کاملا اطمینان داشته باشند.
اجرای حد زنا همچنین با چهار بار اقرار آگاهانه و همراه با اختیار مرتکب آن نیز امکان پذیر است.
(63) بسیاری از فقیهان مانند شیخ طوسی معتقدند که چهار بار اقرار باید در چهار مجلس جداگانه باشد; بنابراین چهار بار اقرار در یک مجلس نمی تواند زنا را اثبات کند.
(64) برای اخذ اقرار از متهم یا تکمیل عدد اقرارهای او هیچ گونه تمهید و تحقیقی انجام نمی گیرد; سیره پیشوایان دین نشان می دهد که آنان کسانی را که برای اقرار به زنا به حضورشان می آمدند به پرهیز از اقرار توصیه می نمودند، بلکه اقرار کنندگان را به شک و تردید می افکندند. پیامبر صلی الله علیه وآله خطاب به ماعز که نزد آن حضرت به زنا اقرار کرده بود فرمود: شاید مقصودت این است که بوسیده ای یا لمس نموده ای یا نگاه کرده ای.
(65) با توجه به همین روایات است که فقیهان با آن که دخالت قاضی در اقرار مقر را مکروه شمرده اند، اما در مورد حقوق الله تردید در اقرار او را روا دانسته اند.
(66) بنابر نظریه مشهور، حاکم می تواند در مورد حقوق الله - و از آن جمله زنا- به علم و اطمینان خود عمل کند،
(67) اما حتی بر پایه این نظریه نیز برای اثبات جرم، تحقیقی از سوی حاکم صورت نمی گیرد. بلکه بر عکس برای پوشیدن جرم و اثبات نشدن آن تلاش می شود. در خبری از علی علیه السلام آمده است که: «هرگاه مؤمنی را در حال ارتکاب فحشا ببینم با پارچه روی او را می پوشانم; زیرا راه توبه میان او و خداوند باز است.
(68) »فتوای مشهور در میان فقیهان شیعی و سنی آن است که حتی اگر زن بی شوهری آبستن شود حد بر او جاری نمی شود; زیرا احتمال اشتباه، اکراه و مانند آن وجود دارد; بنابراین حاکم موظف به تحقیق و بررسی در این باره نیست. صاحب جواهر با نظریه شیخ طوسی در مبسوط که گفته است باید از زن آبستن تحقیق شود مخالفت نموده و آن را مغایر با اصول مقرر و مسلم در زمینه مجازات دانسته است.
(69) درباره معتبر بودن علم امام در اثبات حدود این احتمال وجود دارد که مقصود، موارد جرم مشهود باشد. لحن روایات
(70) و حتی لحن عباراتهای فقیهان متقدم با این احتمال به خوبی سازگار است
(71) .
در اثبات لواط و مساحقه همچون زنا بلکه شدیدتر از آن سخت گیری شده است. این دو بزه با شهادت چهار مرد که آمیزش جنسی را آشکارا دیده باشند اثبات می شود. در این باره حتی شهادت سه مرد و دو زن کافی نیست.
(72) با چهار بار اقرار بزهکار که واجد شرایط لازم مانند بلوغ، عقل و اختیار باشد نیز لواط و مساحقه ثابت می شود
(73) .گرچه بر پایه نظریه مشهور، حاکم می تواند در اثبات این گونه جرایم به علم خود عمل کند،
(74) ولی سیره معصومان علیهم السلام نشان می دهد که آنان برای اثبات جرم تلاشی نمی کرده اند، بلکه برای پوشیدن و تستر آن می کوشیده اند. در روایت معتبری از امام صادق علیه السلام آمده است: در حالی که، علی علیه السلام در میان گروهی از یارانش بود مردی آمد و گفت: ای امیرالمؤمنین من با غلامی آمیزش کرده ام مرا پاک نما! علی علیه السلام فرمود: به منزلت برگرد، شاید صفرا بر تو غلبه کرده[که چنین می گویی]!
(75) 6 - فرآیند تشدید کیفر در جرایم جنسی مستوجب حد
در مواردی که کیفر جرم جنسی اعدام است جایی برای تشدید مجازات باقی نمی ماند. در واقع سخت ترین درجه مجازات در اولین باری که جرم ارتکاب می یابد اجرا می شود. اما در مواردی که کیفر جرم جنسی تازیانه است مانند زنای غیر محصن، مساحقه و لواط (به صورت تفخیذ) برخی از فقیهان برآنند که هرگاه کسی دوبار مرتکب شود و هر بار پس از ارتکاب جرم، تازیانه بخورد چنانچه برای بار سوم مرتکب شود کشته خواهد شد.
(76) اما مشهور فقیهان حکم قتل را برای کسی که برای بار چهارم مرتکب جرم شده باشد قابل اجرا می دانند.
(77) این رای با اصل سهل گیری در اجرای حدود و نیز اصل رعایت احتیاط نسبت به خون و جان افراد سازگارتر است. 7 - فرآیند سقوط مجازاتها در جرایم جنسی مستوجب حد
توبه به اتفاق نظر همه فقیهان مسقط حد زنا، لواط و مساحقه است.
(78) به نظر می رسد حتی در مورد زنای به عنف نیز هرگاه بزهکار بتواند همراه با توبه، مجنی علیه را راضی کند و از طرح دعوا باز دارد به کیفر نمی رسد.
توبه از ارتکاب جرم جنسی - همچون هر گناه دیگری - نه تنها جایز که واجب است.
(79) معصومان علیهم السلام کسانی را که به منظور تحمل مجازات و رهایی از کیفر اخروی نزد آنان به زنا اقرار می کردند به توبه پنهانی تشویق می کردند و صریحا به آنان توصیه می نمودند تا به جای اقرار به گناه، در پنهانی توبه کنند.
(80) پیامبرصلی الله علیه وآله توبه چنین بزهکارانی را به آسانی می پذیرفت. انس بن مالک گفته است: روزی نزد پیامبر صلی الله علیه وآله بودم، مردی آمد و گفت: ای رسول خدا! من مرتکب جرم مستوجب حدی شده ام، حد را بر من جاری نما; پیامبر صلی الله علیه وآله از او پرسشی نکرد، چون وقت نماز فرا رسید آن مرد با پیامبر صلی الله علیه وآله نمازگزارد. هنگامی که پیامبر صلی الله علیه وآله نماز را به پایان آورد مرد دوباره سخن خود را تکرار کرد و از پیامبر صلی الله علیه وآله خواست تا حکم خداوند را در مورد او اجرا کند. پیامبر صلی الله علیه وآله خطاب به وی فرمود: مگر با ما نماز نگزاردی؟ مرد گفت: آری; پیامبر صلی الله علیه وآله فرمود: خداوند گناهت را بخشید.»
(81) امیرالمؤمنین علیه السلام نیز در این زمینه کاملا از شیوه پیامبر صلی الله علیه وآله پیروی می نمود. آن حضرت خطاب به مردی که برای چهارمین بار به منظور اقرار کردن به زنا نزد وی آمده بود فرمود: «اگر به سراغ ما نمی آمدی به دنبالت نمی آمدیم.»
(82) آن حضرت خطاب به مرد دیگری که در حضور وی به ارتکاب زنا اقرار کرده بود فرمود: «آیا هرگاه یکی از شما مرتکب این کار زشت می شود ناتوان است چنان که خداوند گناهش را پوشیده، پرده پوشی کند؟»
(83) بر پایه روایت معتبری امیرالمؤمنین علیه السلام از اجرای کیفر نسبت به کسی که اقرار به لواط کرده بود و ضمن تقاضای اجرای حد به سختی از کرده خود پشیمان بود، چشم پوشی کرد.
(84) از دیگر عوامل سقوط کیفر جرم جنسی، «عفو امام » است. از برخی متون فقهی چنین بر می آید که حاکم می تواند از به کیفر رسانیدن مرتکب جرم مستوجب حد چشم پوشی کند. در اصل این مساله در حقوق الله، اختلاف نظری در میان فقیهان وجود ندارد. اما در میزان این اختیار، اختلاف نظرهایی وجود دارد. از برخی روایات چنین بر می آید که هرگاه بینه بر وقوع جرمی قائم شود امام نمی تواند بزهکار را عفو کند; اما هرگاه جرمی با اقرار ثابت شده باشد حاکم می تواند از اجرای کیفر خودداری کند.
(85) با این حال، برخی از فقیهان معتقدند حتی اگر زنا با بینه ثابت شده باشد در صورتی که زانی توبه کند امام در اجرای مجازات یا عدم آن مخیر است
(86) .
این مساله که آیا جواز عفو حاکم منحصر به مورد توبه بزهکار است یا اعم از آن; در کلمات فقیهان چندان روشن نیست.
چنان که صاحب ریاض تصریح نموده است، از ظاهر عبارت جمعی از فقیهان چنین برمی آید که عفو حاکم الزاما مترتب بر توبه زانی نیست، چنان که مقتضای برخی روایات نیز همین است.
(87) از دیگر عوامل سقوط مجازات، «شبهه » است. بر پایه یک قاعده مسلم فقهی که «قاعده درء» نامیده می شود هرگونه شبهه ای مانع اجرای حدود و از آن جمله حد در جرایم جنسی می شود. از همین رو هرگاه زناکاری ادعا کند پس از ارتکاب زنا توبه کرده، گفتارش بی آن که نیازی به سوگند داشته باشد پذیرفته می شود.
(88) حتی بزهکاری که با چهار بار اقرار به زنا محکوم به رجم شده، هرگاه پیش از اجرای کیفر یا در اثنای آن منکر زنا شود، مجازات نمی شود.
(89) بسیاری از فقیهان با توجه به لزوم احتیاط در خون افراد واین که در حدود بنا بر سخت گیری نیست، مواردی که زنا مستوجب اعدام است را نیز به رجم ملحق نموده اند. ضمن این که روایتی هم در این باره وجود دارد.
(90) همچنین هرگاه کسی که در معرض تحمل کیفر قرار گرفته، ادعایی بکند که موجب سقوط کیفر است، ادعای او مورد پذیرش قرار می گیرد. امیرالمؤمنین علیه السلام ادعای زنی که مدعی شد از روی اکراه با وی زنا کرده اند، را پذیرفت.
(91) آن حضرت هرگاه متوجه می شد که زناکاری عذری دارد که با استناد به آن، کیفر وی منتفی می شود یا تخفیف می یابد شادمان می شد
(92) .علی علیه السلام توصیه می کرد تا از زناکارانی که آماده تحمل مجازات بودند، به خوبی پرسش به عمل آید، شاید آنان عذری داشته باشند که موجب انتفای کیفر یا تخفیف آن باشد
(93) .
در مورد تاثیر مرور زمان بر اجرای مجازات جرایم جنسی مستوجب حد باید گفت که: فقیهان مساله تاثیر مرور زمان در چگونگی حدود و از آن جمله حد در جرایم جنسی را مورد بحث قرار نداده اند. تا آن جا که نگارنده تتبع نمود این مساله تنها در مورد حد زنا مطرح شده است. محقق حلی گفته است: در برخی روایات آمده است که هرگاه از وقوع زنا شش ماه گذشته باشد، گواهی بر آن پذیرفته نمی شود، اما فقیهان به این اخبار عمل نکرده اند.
(94) از عبارت صاحب جواهر چنین بر می آید که این رای در میان فقیهان اهل سنت دارای طرفداران قابل توجهی است.
(95) با این حال صاحب جواهر معتقد است این اخبار به دلایل گوناگون نمی تواند عمومات ادله ای که گواهی شهود را برای اثبات زنا معتبر می داند، تقیید نماید. او آن گاه این اخبار را به قرینه روایات دیگر ناظر به مواردی دانسته، که مرتکب، توبه کرده و راه صواب در پیش گرفته باشد.
(96) 8 - اهداف مجازاتها در جرایم جنسی مستوجب حد
اکنون تلاش می کنیم با تحلیل موارد پیش گفته به اهداف مجازاتها در جرایم جنسی مستوجب حد پی ببریم.
1-8 - حفظ جامعه از فساد و پاسداری از ارزشهای اخلاقی: گرچه در متون دینی بر مفاسد اجتماعی جرایم جنسی مانند اختلاط نسلها، اختلال در نظام توارث، و تولد اطفال بی سرپرست تاکید شده، اما تاکید اصلی آموزه های دینی بر قبح ذاتی و فاحشه بودن این گونه اعمال است. بنابراین تعلیمات دینی به هیچ رو با نفی زشتی انحرافهای جنسی و حتی کاستن از قبح آن موافق نیست، بلکه در صدد اثبات قبح ذاتی آنها و تاکید بر مسؤولیت اخلاقی مرتکبان جرایم جنسی است. در واقع، مبنای جرم انگاری و در نتیجه مجازات، تنها نظم اجتماعی نیست; از این رو حتی اگر فرض شود بتوان همه آثار منفی جرایم جنسی در عرصه های اجتماعی، بهداشتی، اختلال نسلها و... را از میان برداشت، اما قبح ذاتی و غیر اخلاقی بودن این گونه اعمال را نمی توان از آنها گرفت و جرایم جنسی در هر حال، حرام و از گناهان کبیره است.
با این حال در اغلب موارد آنچه این رفتارها را در حد یک جرم مستوجب عقوبت دنیوی قرار می دهد این است که اعمال یاد شده به حدی آشکارا انجام شود که دست کم چهار نفر(مرد) آن را به وضوح مشاهده کنند. در حقیقت کسی باید کیفر دنیوی جرایم جنسی مستوجب حد را متحمل شود که حاضر شده باشد تا به این حد بی پروا حریم عفت عمومی جامعه را نقض کند.اگر چنان که برخی گفته اند اثبات جرایم با گواهی دو نفر امری عقلایی باشد،
(97) در باره جرایم جنسی از روش متعارف عدول شده و چهار گواه برای اثبات جرم لازم دانسته شده است و این به روشنی نشان می دهد که حساسیت شارع مقدس در جرم انگاری (به معنای حقوقی آن) و کیفردهی ناظر به علنی بودن زنا است.
البته عدول از روش کلی عقلا در این جا با عنایت به حکمت و مصلحتی صورت گرفته است. صاحب جواهر در توجیه سختگیری شارع در اثبات زنا، لواط و مساحقه گفته است: «وجه این حکم تنها تعبد است، بلکه این خود از ادله بطلان قیاس است; زیرا قتل با آن که مهمتر از زنا است با گواهی دو مرد عادل ثابت می شود»; ولی در پایان می فرماید: «گاهی گفته می شود حکمت ثبوت زنا با چهار گواه این است که شارع می خواهد تا آن جا که ممکن است این گونه کارها مستور و پوشیده باشد و افراد به آسانی هتک نشوند.»
(98) به گمان نگارنده، تعبدی دانستن سخت گیری در اثبات جرایمی همچون زنا، لواط و مساحقه معنای روشنی ندارد. وقتی شارع مقدس در اثبات جرمی سخت گیری می کند و حتی اعتراف کنندگان به آن را به توبه و پرده پوشی توصیه می کند روشن است که چه مقصودی از این کار دارد. با این کار از یک سو باب ایراد اتهامهای ناروا به افراد بسته می شود و از سوی دیگر قبح ذاتی زنا که آدمی بطور فطری آن را درک می کند و شارع مقدس نیز بر آن تاکید دارد محفوظ می ماند. اگر اثبات جرایم جنسی آسان باشد و هر روز در میدان شهر کسی را به علت ارتکاب این گونه جرایم تازیانه بزنند قبح عمل رفته رفته از ذهن جامعه زدوده می شود.
تاکید مقررات اسلامی بر پرده پوشی مفاسد جنسی و جلوگیری از انتشار آن دسته از اعمال خلاف عفت که به صورت پنهانی صورت می گیرد، شیوه ای است متناسب با قانون طبیعت که طرفدار رعایت حجب و حیا است. اگر هدف از جرم انگاری در جرایم جنسی تضمین عفت عمومی و جلوگیری از بی بندوباریهای جنسی است در زمینه مجازات آنچه دقیقا می تواند این مقصود را برآورده سازد، سخت گیری در اثبات جرم است و نه عکس آن.
مقایسه میزان کیفرهایی که برای موارد گوناگون جرایم جنسی تعیین شده در عین حال این حقیقت را هم آشکار می سازد که نسبت به انحرافات جنسی زن و مرد شوهردار حساسیت بیشتری وجود دارد. درست است که این مساله را می توان از نگاه عدالت کیفری نیز بررسی کرد و گفت: عدالت ایجاب می کند کیفر بزهکاری که با وجود امکان آمیزش جنسی به صورت مشروع و قانونی، مرتکب زنا شده، باید سخت تر از کسی باشد که امکان ارضای غریزه جنسی به صورت قانونی برای او وجود نداشته است; ولی این گونه کیفردهی را در رابطه با نهاد خانواده که آموزه های اسلامی حساسیت فراوانی بر حفظ کیان و جایگاه آن دارد نیز می توان تحلیل نمود; چه تاثیر سوء انحراف جنسی مرد و زن همسردار بر کانون خانواده روشن و بی نیاز از هر توضیحی است.
2-8 - بازدارندگی عمومی: در پیش بینی کیفر اعدام برای برخی از مصادیق جرم جنسی مانند زنای به عنف، زنا با محارم و لواط به جنبه ارعاب انگیزی کیفر کاملا توجه شده است. گویا کسی که مرتکب این موارد از جرایم جنسی می شود چنان به ورطه تباهی سقوط کرده که امیدی به اصلاح او نیست و تنها باید برای عبرت دیگران کشته شود. حتی صد ضربه تازیانه نیز که برای زنای غیر محصن، مساحقه و لواط (به صورت تفخیذ) پیش بینی شده مجازات سبکی نیست و از وصف بازدارندگی بالایی برخوردار است.
تاکید بر اجرای مجازات تازیانه در حضور گروهی از مؤمنان به روشنی نشان می دهد که از جمله اهداف وضع این کیفر، بازدارندگی عمومی است. اما در این باره زیاد هم نباید مبالغه آمیز رفتار کرد. این مقصود با حضور گروهی اندک هم حاصل می شود. حتی بنابر قولی با حضور یک نفر هم مقصود حاصل می شود. لحن قرآن مجید در باره حضور مؤمنان برای اجرای حد زنا به گونه ای است که بر حضور جمع فراوانی از مؤمنان تاکید نشده است;
(99) این رویکرد را می توان در راستای فواید فردی مجازات، ارزیابی کرد. معمولا حضور جمع کثیری از مسلمانان در مراسم اجرای کیفر همان گونه که بر وصف بازدارندگی عمومی مجازات می افزاید به همین میزان زمینه اصلاح بزهکار را - که آن نیز یکی از اهداف مجازات است - از بین می برد. برای کسی که شخصیتش در برابر انبوهی از مؤمنان، پایمال شده، اجتماعی شدن و از سر گرفتن زندگی عادی در جامعه چندان آسان نیست. امیرالمؤمنین علیه السلام از این که جمع زیادی برای اجرای مراسم حد حاضر شوند ابراز ناخرسندی می نمود
(100) .
برخی از فقیهان برآنند که هنگام اجرای کیفر تازیانه از نظر پنهان بودن یا آشکار بودن اجرای حد باید حال بزهکار را ملاحظه نمود. یحیی بن سعید هذلی (601 - 690 ه.ق.) یکی از فقهای شیعی گفته است: «زن [زناکار] غیر مستور، که اهل رفت و آمد در جامعه است را به صورت علنی حد می زنند، اما در مورد زنی که مستور و خانه نشین است کسی را به منزل او می فرستند تا او را در خانه اش حد بزند.»
(101) این فتوا با قطع نظر از آن که موافق با ادله و نصوص باب زنا و جرایم مشابه با آن است، از نظر واقعیت های جامعه شناختی و در راستای تعدیل عنصر بازدارندگی مجازات و تحقق اهدافی همچون اصلاح بزهکار نیز بسیار قابل توجه است.
حتی تاکید شده تا گروهی که برای اجرای حد حضور می یابند افراد هرزه و تبهکار نباشند. امیرالمؤمنین علیه السلام در موارد زیادی پیش از اجرای مراسم رجم زانی اعلام می کرد کسی که حدی بر عهده دارد حق ندارد زناکار را رجم کند; زیرا کسی که در گردن خود حدی دارد نمی تواند حدود الهی را بپا کند.
(102) بر پایه نقلی این روش، توصیه پیامبر صلی الله علیه وآله به علی علیه السلام بوده و حتی پیامبران پیشین مانند حضرت عیسی هم آن را مراعات می کرده اند.
(103) بسیاری از فقیهان با توجه به همین روایات تصریح نموده اند که سزاوار است تنها مردمان برگزیده در مراسم اجرای حد حضور یابند.
(104) چنین تمهیداتی از حضور افراد ولگرد و بی شخصیتی که از دیدن خواری دیگران لذت می برند جلوگیری می کند. چنین کسانی هرگاه در مراسم اجرای حد حضور یابند چه بسا برای همیشه محکوم به حد را - حتی اگر توبه کند - تحقیر کنند و با یادآوری گناهش او را سرزنش نمایند.
سخت گیری در اثبات جرایم جنسی را می توان در راستای تاکید بر نقش بازدارندگی عمومی کیفر نیز تحلیل نمود; چه هرگاه کیفری به دفعات و در باره افراد زیادی اجرا شود، جنبه بازدارندگی عمومی خود را از دست می دهد. یک ضرب المثل قدیمی می گوید: «عزای عمومی، جشن همگانی است.» اگر نظام حاکم بر ادله اثبات جرایم جنسی به گونه ای طراحی شده بود که این جرایم به آسانی اثبات می شد و هر روز در میدان عمومی شهر یک یا چند نفر را به علت ارتکاب این جرایم تازیانه می زدند در این صورت کیفر نه آن قدر خوار کننده بود و نه چندان بازدارنده. گفته شده پیامبر صلی الله علیه وآله در طول دوران رسالت خود تنها شش نفر را رجم کرد، دو تن از این شش نفر، زن و مردی یهودی بودند که یهودیان به اختیار خود حکم کردن درباره آنان را به پیامبر صلی الله علیه وآله واگذار کرده بودند
(105) .
البته سختگیری در اثبات جرم با رعایت اصل عدالت نیز سازگار است; چه عدالت ایجاب می کند کیفرهای سنگین وقتی اجرا شوند که به ارتکاب بزه کاملا اطمینان وجود داشته باشد.
کیفر تبعید و تراشیدن موی سر بزهکار نیز که در برخی موارد پیش بینی شده نوعی تشهیر است و با هدف بازدارندگی عمومی مجازات قابل تحلیل است; بویژه هرگاه بر آن باشیم که بزهکار را از شهری که محل وقوع جرم است یا شهری که کیفر تازیانه در آن جا اجرا شده تبعید می کنند، نه از جایی که وطن او است;
(106) برخی از فقیهان مانند صاحب «کشف اللثام » کیفر تبعید را این گونه تحلیل کرده اند; از همین رو او معتقد است اگر فرض شود زنا در بیابانی صورت گیرد، وجهی برای تبعید زناکار وجود ندارد.
(107) 3-8 - بازدارندگی خصوصی: صد تازیانه خوردن آن هم در حضور گروهی از مؤمنان و یا محکوم شدن به اعدام، کیفر آسانی نیست. این مجازات در حالت عادی می تواند برای کسانی که قصد دارند مرتکب جرایم جنسی شوند نوعی حالت بازدارندگی ایجاد کند.
تحمل صد تازیانه در حضور جمعی از مؤمنان مجازاتی است دارای دو جنبه; نخست این که از نظر جسمانی، کیفری است دردآور و هر کسی لذت زود گذر جرایم جنسی را بر تحمل این بار گران ترجیح نمی دهد. دوم این که کیفری است ترذیلی و خوار کننده; حتی اگر کسی از نظر شرایط بدنی به گونه ای باشد که بتواند درد حاصل از این مجازات را بپذیرد، اما تحمل ننگ و خواری ناشی از آن کاری است دشوار; مگر در مورد کسانی که چنان از اصول و ارزشهای اخلاقی دور افتاده باشند که هیچ اعتباری برای شرف و حیثیت اجتماعی خود قائل نباشند، و البته چنین کسانی نادرند.
4-8 - اصلاح بزهکار: سخت گیری در اثبات اغلب جرایم جنسی و تاکید بر پرده پوشی آن نشان می دهد که در کیفردهی به اصلاح بزهکار توجه کافی شده است. توصیه تاکیدآمیز پیشوایان دین به کسانی که مرتکب زنا، لواط و مساحقه شده بودند مبنی بر این که توبه پنهانی به مراتب برتر از اقرار به گناه و تحمل کیفر است نشان می دهد که در این جرایم تاکید اصلی بر پشیمان شدن بزهکار است.
تحلیل فرآیند تشدید کیفر (اعدام پس از سه بار اجرای صد تازیانه) نیز همین را می گوید. در واقع در موارد تکرار جرم جنسی مستوجب تازیانه، وقتی مرتکب، اعدام می شود که دیگر امیدی به اصلاح او نیست. این نشان می دهد که هدف از تازیانه زدن اصلاح بزهکار است. در روایتی از امام رضا علیه السلام آمده است:
«تازیانه را از آن رو با شدت به بدن زناکار می زنند که بدنش مرتکب زنا شده و تمام اجزای تنش از این کار لذت برده، بنابراین تازیانه عقوبتی برای او و عبرتی برای دیگران است و زنا از بزرگترین جنایتها است.»
(108) در واقع با پیش بینی کیفر تازیانه، اصل تناسب جرم و مجازات که خود مرتبه ای از عدالت کیفری به شمار می آید مورد توجه قرار گرفته است. همان گونه که اجزای بدن بزهکار از لذتی نامشروع و غیر قانونی بهره مند شده اکنون باید با تحمل درد و رنج جسمانی تاوان کارش را پس دهد. این، لازمه طبیعی هر مجازاتی است. اگر مجازات مشتمل بر نوعی درد، رنج، ناراحتی و محرومیت نباشد نمی تواند انتظاراتی را که از مجازات می رود برآورده سازد. اما چنان که ذیل روایت نشان می دهد به دردآوردن تن بزهکار هدف اصلی نیست; بلکه این کار هم رعایت نوعی عدالت و هم مقدمه ای است برای تحقق اهدافی همچون اصلاح بزهکار یا ایجاد حالت بازدارندگی برای وی و دیگران.
بویژه آن که برخی از فقیهان با استناد به روایتی حتی در مورد حد زنا نیز برآنند که تازیانه نباید با شدت به بدن بزهکار زده شود، بلکه حد بطور متعارف و متوسط اجرا خواهد شد.
(109) چنین روایاتی به ضمیمه تاکید بر رعایت ملاحظات انسانی در اجرای حد مانند عدم اجرای حد بر بیمار، عدم جواز تازیانه زدن به اندام حساس بدن مانند سر و صورت و اندام تناسلی، عدم اجرای حد در هوای خیلی گرم و سرد به خوبی نشان می دهد که هدف از تازیانه زدن به زناکار وارد ساختن درد و رنجی متعارف بر جان بزهکار و متناسب با بزه ارتکابی او است، نه ایراد درد و رنجی بی پایان و نامحدود.
5-8 - توجه به بزه دیده وارضای خاطر او: با آن که جرایم جنسی در همه موارد دارای جنبه حق اللهی است، اما گاه ممکن است جنبه حق الناسی نیز پیدا کند. مثلا زنای به عنف با دیگری بویژه با دختر باکره ممکن است افزون بر زیان معنوی و آسیب روحی به مجنی علیها خسارت مادی را نیز برای او در پی داشته باشد.
به رغم تاکید آموزه های دینی بر تستر و پرده پوشی جرایم جنسی اما چنانچه پای حق دیگری و دعوای خصوصی در میان باشد نه تنها برای اثبات این جرایم، مسامحه و چشم پوشی نمی شود، بلکه حاکم موظف است برای کشف حقیقت از هرگونه تلاش مشروع و منطقی خودداری نکند. این که در مواردی همچون زنای به عنف، تحقق توبه متوقف بر رضایت بزه دیده است، به معنای آن است که شارع مقدس در عین توجه به جنبه حق اللهی بزه، بعد حق الناسی آن را از نظر دور نداشته است. امکان اثبات زنا از طریق علم قاضی چه بسا ابزاری است برای این گونه موارد تا با استفاده از قراین و شواهد علم آور از تضییع حقوق مجنی علیها جلوگیری شود. نتیجه گیری
از آنچه گذشت روشن شد که شارع مقدس اسلام در جرم انگاری جرایم جنسی مستوجب حد و تعیین کیفر برای آن و نیز طراحی نظام حاکم بر ادله اثبات این دسته از جرایم و سقوط مجازاتهای آن، با پرهیز از یکسونگری و با نگرشی جامع، اهداف گوناگونی را در نظر داشته است. از یک سو عنصر «رضایت » را در تحقق جرایم جنسی دخالت نداده است، به این معنا که رضایت طرفین رابطه جنسی در از بین بردن وصف مجرمانه عمل تاثیری ندارد; با این حال در اثبات سه جرم زنا، لواط و مساحقه چندان سخت گیری به خرج داده که اثبات آن - جز در مواردی که جرم کاملا مشهود و در حضور جمعی صورت گرفته باشد - عادتا امکان پذیر نیست. از این رویکرد به ضمیمه تشویق بزهکاران به توبه و حتی عدم تشویق دیگران به گواهی دادن بر وقوع جرم روشن می شود که گر چه جرایم جنسی مستوجب حد در هر صورت عملی ناپسند، گناه و غیر اخلاقی است، اما مجازات آن مربوط به مواردی است که بزهکار حاضر شده باشد حریم عفت عمومی را آشکارا نقض نماید. ضمن این که سخت گیری در اثبات این جرایم، دسترسی به عدالت کیفری را امکان پذیرتر می سازد.
در موارد زنای به عنف، زنا با محارم نسبی و زن پدر و زنای مرد کافر با زن مسلمان و لواط (به صورت آمیزش) در کیفر تاکید اصلی بر عنصر بازدارندگی است. با این که در تعیین مجازات، اصل بر این بوده که درجه قبح ذاتی عمل ملاحظه شود، اما پاره ای از ملاحظات اجتماعی بیرونی نیز از نظر دور نمانده است. پیش بینی کیفر اعدام برای کافری که با زن مسلمان زنا کند - خواه زانی محصن باشد یا غیر محصن - درهمین راستا قابل ارزیابی است.
در موارد گوناگون به ویژگی های شخصیتی بزهکاران - البته بطور نوعی و نه کاملا فردی - توجه لازم صورت گرفته است. تفاوت مجازات محصن با غیر محصن، و حتی کیفر جوان با سالمندی که دوران طوفان غرایز جنسی را پشت سر گذاشته و عدم پیش بینی مجازاتهایی مانند سر تراشیدن و تبعید برای زنان نمایانگر همین نگرش است.
باز گذاشتن راه توبه و حتی تشویق به آن و نیز فرایند تشدید کیفر به خوبی نشانگر آن است که هدف اصلی مجازات، اصلاح بزهکار است. با این حال، اعتبار دادن به رضایت مجنی علیه در مواردی همچون زنای به عنف به این معنا که توبه در این فرض جز با تحصیل رضایت مجنی علیه تحقق نمی یابد، گویای آن است که هر چند جرایم جنسی اصولا دارای جنبه حق اللهی است، اما ارضای خاطر بزه دیده نیز از نظر دور نمانده است.
رعایت ملاحظات انسانی در اجرای کیفر تازیانه به روشنی نشانگر آن است که به درد آوردن تن بزهکار در هر سطحی مورد نظر نیست; بلکه هدف، تنبه او و دیگران است.
پی نوشت ها:
1) این مقاله، خلاصه بخشی از پایان نامه کارشناسی ارشد حقوق جزا و جرم شناسی نویسنده است که با راهنمایی آقای دکتر محمد آشوری در دانشگاه مفید دفاع شده است.
2) عضو هیات علمی گروه حقوق دانشگاه مفید.
3) دل وکیو، ژرژ، تاریخ فلسفه حقوق، ترجمه: واحدی، جواد، ص 22،[بی نا]، تهران،1336.
4) philosphy of punishment
5)
6) sexual offences
7) رک: غالی الدهبی، ادوار، الجرائم الجنسیة، ص 6، مکتبة غریب، مصر، چاپ اول، 1988 م.
8) برای ملاحظه مباحثی در این زمینه ر.ک: اهداف مجازاتها در جرایم عفافی در حقوق کیفری اسلام، صص 58-72.
9) ر. ک: افلاطون، مجموعه آثار، ج 4 (قوانین) ترجمه لطفی، محمد حسن، کتاب چهارم، ص 2157، خوارزمی، تهران، چاپ دوم، 1367.
10) ر. ک: منتسکیو، روح القوانین، ترجمه مهتدی، علی اکبر، کتاب ششم، فصل نهم، صص 185 - 186 و 197، جاویدان، تهران، 1362.
11) برای ملاحظه مباحثی درباره حکمت مرور زمان نگاه کنید به: آخوندی، محمود، آیین دادرسی کیفری، ج 1، ص 175، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ پنجم، 1372.
12) عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه،جلد18،ص 317،باب 10ازابواب مقدمات الحدود،روایت 1و2،اسلامیه، تهران،چاپ ششم، 1403 ق.
13) یکی از مسؤولان پیشین قضایی جمهوری اسلامی می گوید: در یکی از ملاقات های خودم از امام خمینی; در مورد اجرای حکم سنگسار در مورد زنای محصنه پرسیدم، فرمودند: اجرای سنگسار فعلا صلاح نیست، ما دشمنان زیادی داریم، علیه ما تبلیغات می کنند و ما با عمل خود نباید موجبات تبلیغات دشمن را فراهم کنیم و بعد فرمودند: اصلا در دادگاه اقدامی انجام نگیرد که جرایمی که حدود الهی در آنها معین شده، ثابت شود (موسوی تبریزی، سید حسین، روزنامه خرداد، دوشنبه، سوم اسفند 1377، ص 6) همچنین برای ملاحظه دیدگاه مرحوم آیت الله محمدباقر سلطانی در این باره ر.ک: نامه مفید، شماره 16، سال چهارم، زمستان 1377، ص 72، مصاحبه با دکتر صادق طباطبایی پیرامون امام موسی صدر.
14) قوادی در اصل به معنای رهبری کردن و در اصطلاح عبارت است از جمع کردن و مرتبط ساختن دو نفر یا بیشتر برای ارتکاب زنا یا لواط. برخی از فقیهان مانند ابن زهره، ابن سعید هذلی و کیدری، گردآوردن زنان برای انجام مساحقه را هم از مصادیق قوادی دانسته اند. (ر.ک: نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 399 دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ هفتم).
15) نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، صص 400 - 401.
16) همان.
17) موسوی خمینی، سید روح الله، تحریر الوسیله، ج 2، ص 471، مساله 15، دارالعلم، قم، چاپ دوم.
18) علی بن حسین موسوی (سید مرتضی)، الانتصار، ص 254، دارالاضواء، بیروت، 1405 ق.
19) ر. ک: کلینی، محمدبن یعقوب، الفروع من الکافی، ج 7، ص 261، باب النوادر، حدیث 10، اسلامیه، تهران.
20) ر. ک: اردبیلی، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، ج 13، صص 126-127، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ اول، 1416 ق.
21) عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، ج 18، ص 351، باب 1 از ابواب حد الزنا، روایت 19.
22) ر.ک: نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، صص 309 و 318.
23) برای ملاحظه مستندات این رای ر.ک: الزحیلی، وهبة، التفسیرالمنیر، ج 18، ص 126، دارالفکر، بیروت، چاپ اول، 1411 ق.
24) ر.ک: احمد النعیم، عبدالله، نحوتطویر التشریع الاسلامی،ص 147، سینا، مصر، چاپ اول، 1994م.
25) ر.ک: نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 323.
26) همان، ص 324.
27) ر.ک: جصاص، احمدبن علی رازی، احکام القرآن، ج 3، ص 255، دارالکتاب العربی، بیروت، لبنان، [بی تا].
28) رواس قلعه جی، محمد، موسوعة فقه علی بن ابی طالب، ص 322، دارالفکر، سوریه، 1403 ق.
29) حلی، جعفربن حسن، شرایع الاسلام، ج 4، ص 141، اسماعلیان، قم، 1408 ق، تحقیق: محمد علی بقال.
30) نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، ج 41، صص 309، 313 و 315.
31) همان، ص 317.
32) ر.ک: طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 15، صص 79-80، چاپ دوم، بیروت، 1390م.
33) حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، ج 2، ص 236.
34) ر.ک: منتسکیو، روح القوانین، ترجمه مهتدی، علی اکبر، ج 2، صص 631 و 729-730.
35) ر.ک: ابراهیم الزلمی، مصطفی، فلسفة الشریعة، صص 54-56، دانشگاه بغداد، 1979 م.
36) ر.ک: طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 2، ص 34، دارالمعرفة، بیروت، چاپ اول، 1406 ق.
37) به نقل از: نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، صص 380 و 382.
38) همان، ص 381.
39) الزحیلی، وهبة، التفسیر المنیر، ج 18، صص 132-133.
40) نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 381.
41) همان، ج 29، ص 447.
42) ر.ک: طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 34.
43) ر.ک: صادقی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، ج 4 و 5، صص 348 و 351، اسماعیلیان، قم، چاپ دوم،1408 ق.
44) ر.ک: نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، صص 388 و 390.
45) همان، صص 388 و 389.
46) الزحیلی، وهبة، التفسیر المنیر، ج 18، ص 133.
47) اسراء (17): 81.
48) عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، ج 14، ص 252، باب 17 از ابواب النکاح المحرم، روایت 12.
49) عنکبوت (29): 28، اعراف (7): 80، انبیاء(21): 74.
50) شعراء(26): 165 و 166.
51) حجر(15): 68 و 69.
52) اعراف (7): 81.
53) عنکبوت(29): 34.
54) عنکبوت(29): 34و اعراف (7): 84 و شعراء (26): 172 و 173 و...
55) ر. ک: صدوق، محمدبن علی بن حسین، علل الشرایع، باب 340، ص 547، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم.
56) عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 14، ص 262، باب 24، روایت 5.
57) حلی، جعفربن حسن، شرایع الاسلام، ج 4، ص 127.
58) عاملی، محمد بن حسن، پیشین، ص 371، باب 12 از ابواب حدالزنا.
59) همان، روایات 8 و9.
60) ر.ک: نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 296.
61) نور (24): 4 و 5.
62) ر.ک: همان، ص 351 و 352.
63) همان، ص 138.
64) همان، ص 283.
65) ابوداود، سلیمان بن اشعث، سنن ابی داود، ج 4، ص 147، شماره 4427، داراحیاء السنة النبویة،[بی تا].
66) حلی، جعفربن حسن، شرایع الاسلام، ج 4، ص 70.
67) ر.ک: منتظری، حسینعلی، کتاب الحدود، ج 1، ص 122، دارالفکر، قم، [بی تا].
68) تمیمی، نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، ج 2، ص 446، دارالمعارف، مصر، [بی تا].
69) ر.ک: نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 295.
70) ر. ک: عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 18، ص 344، باب 32 از ابواب مقدمات الحدود، روایت 3.
71) ر.ک: طوسی، محمد بن حسن، النهایة، صص 691 و 704، دارالکتاب العربی، بیروت، چاپ اول، 1390 ق، و طرابلسی، عبدالعزیز بن براج، المهذب، ج 2، ص 526، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1406ق.
72) نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41،صص 376-377.
73) ر.ک: همان، ص 209.
74) همان، ص 378.
75) عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، ج 18، ص 423، باب 5 از ابواب حد اللواط، حدیث 1.
76) ر.ک:نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 331.
77) همان.
78) همان، صص 307-308; حلبی، ابوالصلاح، الکافی فی الفقه، ص 410; منتظری، حسینعلی، کتاب الحدود، ص 176.
79) ر.ک: موسوی بجنوردی، سید حسن، القواعد الفقهیه، ج 7، ص 283، اسماعیلیان، قم، چاپ دوم.
80) عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 18، ص 328، باب 16 از ابواب مقدمات الحدود، روایت 4.
81) بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح بخاری، ج 4، کتاب الحدود، ص 178، دارالمعرفة، بیروت، [بی تا].
82) انک لو لم تاتنا لم نطلبک (عاملی، محمد بن حسن، همان، ص 342، باب 31 از ابواب مقدمات الحدود، روایت 4).
83) همان، ص 328، روایت 6.
84) همان، ص 423، باب 5 از ابواب حد اللواط، حدیث 1.
85) همان، ص 330، باب 18 از ابواب مقدمات الحدود، روایات 3 و 4.
86) ر.ک: حلبی، تقی الدین ابوالصلاح، الکافی فی الفقه، ص 407.
87) طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، ج 2، کتاب الحدود، چاپ سنگی، بدون صفحه.
88) نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 308.
89) عاملی، محمدبن حسن، همان، ج 18، ص 319، باب 12 از ابواب مقدمات الحدود، روایات 1-3.
90) ر. ک: نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 192.
91) عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 18، ص 382، باب 18 از ابواب حد الزنا، روایت 1.
92) ر.ک: نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، ج 18، ص 44، باب 5 از ابواب حد الزنا، حدیث 1، آل البیت(ع)، چاپ اول، 1407 ق.
93) عاملی، محمدبن حسن، پیشین، ص 384، روایت 7 و 8.
94) حلی، جعفربن حسن، شرایع الاسلام، ج 4، ص 140.
95) ر.ک: نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 306.
96) همان.
97) ر. ک: منتسکیو، روح القوانین، کتاب دوازدهم، فصل 3، ص 337.
98) نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 155.
99) نور (24): 2.
100) ر. ک: عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 18، ص 334، باب 22 از از ابواب مقدمات الحدود، روایت 22.
101) هذلی، یحیی بن سعید، الجامع للشرایع، ص 549، دارالاضواء، بیروت، چاپ دوم، 1406ق.
102) عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، ج 18، صص 341- 343، روایات 1-4.
103) همان،روایات 1 و 5.
104) ر.ک: طوسی، محمد بن حسن، النهایه، کتاب الحدود، ص 701 و طرابلسی، ابن براج، المهذب، ج 2، ص 528.
105) ر. ک: جوزی، ابن قیم، الطرق الحکمیة فی السیاسة الشرعیة، ص 67، دارالمدنی، جده، 1985 م.
106) ر.ک: نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 327.
107) همان.
108) عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، ج 18، ص 370، باب 11 از ابواب حد الزنا، روایت 8.
109) نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 360.
