نقد ارسطو از نظریه سقراطی افلاطونی «وحدت فضیلت و معرفت»

تاریخ دریافت: 23/10/80 تاریخ تأیید: 20/3/81
چکیده:
تحلیل فضیلت و ارتباط آن با معرفت از مباحث مهم فلسفه اخلاق است که نحوه برداشت از آن در علم اخلاق نیز مؤثر است. سقراط که گاه او را موسس فلسفه و پدر فلسفه اخلاق می نامند (فرانکنّا، 1376: 20) فضیلت را لازمه معرفت می دانست و بر آن بود که اگر کسی خوب و بد را از هم باز شناسد، هیج عاملی نمی تواند او را به عملی بر خلاف معرفتش وادار سازد. پس از سقراط دیگر فلاسفه در مقابل این نظر واکنش نشان دادند. شاگرد او افلاطون نظریه استادش را پذیرفت، اما شاگرد افلاطون، ارسطو، نظریه سقراط را انکار کرد و به تفصیل به نقد و بررسی آن پرداخت. هدف اصلی این مقاله بیان نقدهای ارسطو بر نظریه سقراط است. این نقدها از یک سو دیدگاه ارسطو را درموضوع مورد بحث، تبیین می کند و از سوی دیگر با طرح احتمالات مختلف درباره نظریه سقراط و نقد و بررسی آنها، پرتوی بر نظریه سقراط می افکند.
مهمترین نقد ارسطو، بر نظریه سقراط این است که این نظریه، تأثیر گرایشها و انفعالات نفسانی بر اعمال را نادیده می گیرد. نکته قابل توجه این است که به نظر می رسد، ارسطو در نقد یکی از تقریرهای نظریه سقراط، خود را ناتوان از ارائه ردّی قاطع می بیند و در مقابل آن تسلیم می شود.
واژگان کلیدی: فضیلت، معرفت، قاعده عقلی، پندار، تخیل مقدمه
مقصود اصلی این نوشته بررسی نقدهای ارسطو بر نظریه سقراط در باب فضیلت است؛ اما پیش از ذکر این نقدها لازم است به نظریه سقراط اشاره ای داشته باشیم.
سقراط بر آن بود که میان معرفت و فضیلت ملازمه برقرار است و تنها سبب و جهت دهنده رفتار آدمی آگاهی و علم او است. به اعتقاد او، کسی که حق را می شناسد، به آن عمل نیز می کند و هیچ کس آگاهانه مرتکب بدی نمی شود. بنابراین، کسی که کار بدی می کند، به بد بودن و مضر بودن عمل آگاهی ندارد. وی در محاوره پروتاگوراس می گوید: «اگر کسی خوب و بد را از هم باز شناسد، هیچ عاملی نمی تواند او را به عملی بر خلاف معرفتش وادار سازد. بلکه تنها حکمت می تواند به او کمک کند.» (poato, 1977: 104)
وی در ادامه بحث می گوید: «همه فضائل از جمله عدالت و خویشتن داری و شجاعت، جز دانایی نیست.» (Ibid: 116) او در محاوره گرگیاس برای اثبات مدعای خود به قیاس و تشبیه متوسل می شود و می گوید: کسی که فن معماری آموخته است، معمار است و کسی که موسیقی می داند، موسیقیدان است و کسی که دانش پزشکی آموخته پزشک است، پس هر کس عدالت را می شناسد، عادل است. در واقع کسی که چیزی می آموزد، دارای خصلتی می شود که شناخت آن چیز اعطاء می کند. (Ibid, 1986: 39).
ارسطو در مواضع متعددی از کتاب اخلاق نیکوماخس، به این نظریه سقراط اشاره می کند و در برخی موارد آن را به نقد می کشد. این نقدها را می توان متوجه افلاطون نیز دانست، زیرا او بارها در محاورات، نظریه سقراط را، بی آنکه اشکالی را متوجه آن بداند، ذکر می کند. به دو مورد از این محاورات هم اینک اشاره شد. (کاپلستن: 299؛ ادواردز: 79)
مهمترین انتقاد ارسطو، بر نظریه سقراط این است که این نظریه، تاثیری برای گرایشها و انفعالات نفسانی همچون شوق و خشم در رفتار آدمی قائل نیست. ارسطو به همین دلیل، نظریه سقراط را بر خلاف واقعیات مشهود می داند. (Aristotle, 1991: 1798).
ارسطو برای نخستین بار در کتاب سوم اخلاق، نظریه سقراط را بطور جدّی مورد بررسی قرار می دهد. او پس از بررسی اعمال آدمی از حیث ارادی یا اضطراری بودن، حالات و ملکات نفسانی را از این حیث، مورد بحث قرار می دهد و در ضمن بحث به نحوه شکل گیری این حالات و شخصیت آدمی می پردازد. او بحث را با نقد این سخن که «هیچ کس بطور ارادی شرور نمی شود، و هیچ کس به اضطرار سعادتمند نمی گردد.» (Ibid: 1758) آغاز می کند.
شرور بودن یا سعادتمند بودن، عمل نیست، بلکه حالت نفسانی است. ارتباط این بحث با نظریه سقراط آن است که بر اساس نظریه سقراط، کسی که کار بد می کند و در نتیجه شرور می شود، بخاطر نا آگاهی از بد بودن عمل، مرتکب آن می گردد.
در واقع او کارهای بد را خوب می پندارد و از این رو مرتکب آنها می شود. بنابراین او اراده کار بد و حالت شرارت را ندارد. از سوی دیگر کسی که با انجام کارهای خوب سعادتمند می شود، چون به خوب بودن کارها و این که آنها سعادت را بدنبال می آورند، آگاه است، آن کارها را انجام می دهد و سعادتمند می شود. بدین سان او خود سعادت واقعی را اراده کرده و به آن رسیده و این گونه نیست که کسی او را به کارهای خوب و سعادتمند شدن اجبار کرده باشد.⁽²⁾ ارسطو در نقد سخن سقراط می گوید: «به نظر می رسد، بخشی از آن سخن نادرست و بخشی درست است [قسمت اول نادرست و قسمت دوم درست است]. زیرا هیچ کس به اضطرار سعادتمند نمی شود [و سعادت امری ارادی است]، اما شرور بودن [نیز] ارادی است.» (Ibid).
همان گونه که مشاهده شد، ارسطو بخش دوم سخن سقراط را می پذیرد و معتقد است، انسان بطور ارادی سعادتمند می شود. اما از آن جا که معتقد است، آدمی بطور ارادی نیز شرور می شود، بدین جهت بخش اول سخن را نمی پذیرد واظهار می دارد که ممکن است، کسی با علم به بدی کارهایش، آنها را اراده کرده باشد.
ارسطو در ادامه بحث دلایلی در ردّ بخش اول سخن سقراط اقامه می کند. او می گوید: اگر سخن فوق درست باشد، مطالبی که تاکنون درباره مبدأیت درونی اعمال ارادی انسان گفته شد، باید نادرست باشد، درحالی که چنین نیست و مطالب گفته شده واضح و بدیهی است و افراد با مراجعه به توانایی و استعداد خاص خود می توانند شواهدی بر این مطلب بیابند (Ibid).
ارسطو در جمله اخیر، وجدان انسانها را شاهدی بر ارادی بودن اعمال و حالات بد می داند. او معتقد است، اگر ما به خودمان برگردیم و تواناییهای خویش در انجام اعمال را مورد ملاحظه و دقت قرار دهیم، در می یابیم که می توانیم بر خلاف علم خویش و با وجود آگاه بودن از بدی عمل، آن را انجام دهیم. در واقع ما ارادی بودن اعمال بدمان را وجدان می کنیم. ارجاع به وجدان، همیشه یکی از دلایل معتقدان به اراده و اختیار بوده است. ارسطو در ادامه بحث، دلیل دیگری می آورد و می گوید: رفتار قانونگذران نیز گواه بر این مطلب است، زیرا آنها کسانی را که کارهای شرورانه انجام می دهند، مجازات برایش تعیین می کنند، مگر آن که به اجبار یا نادانی مرتکب کاری شده باشند. البته گاهی هم کسی را به خاطر خود نا آگاهی مجازات می کنند، اگر او مسؤول نادانی باشد [جاهل مقصر]؛ مثل این که که اگر کسی در حال مستی مرتکب کار بدی شود، به دو برابر، مجازات می شود. زیرا در این موارد مبدأ حرکت در خود شخص است، چون او می توانست، مشروب خواری را که علت نادانی است، ترک کند. همچنین ما کسی را که قانون را نمی شناسد، در مواردی که باید بشناسد و شناختنش هم دشوار نیست مجازات می کنیم. همین طور در مورد چیزهای دیگری که ناشی از سهل انگاری است، در این موارد، فرض ما این است که نادان نشدن در توان افراد است و آنها قدرت اجتناب از نادانی را دارند. (Ibid).
مشاهده می شود که ارسطو رفتار قانونگذاران در وضع مجازات برای اعمال مجرمانه را دلیل ارادی بودن کارهای بد می داند. اگر نظریه سقراط درست باشد، مجرمی وجود نخواهد داشت، چون هر کس بر طبق علم و آگاهی خود عمل می کند و در این صورت جرم بی معنا خواهد بود، و این، با وضع مجازات برای مجرمان توسط قانونگذار سازگار نیست.
ارسطو در ادمه، به افرادی اشاره می کند که شرارت خصلت ذاتی آنهاست و نمی توانند بر خلاف آن عمل کنند. در واقع این افراد، به عنوان مورد نقضی برای ارادی بودن اعمال و حالات نفسانی ذکر می شوند. از این رو، ارسطو به چگونگی شکل گیری شرارت و بطور کلی حالات و ویژگیهای نفسانی و شخصیت انسان می پردازد. چگونگی شکل گیری شخصیت انسان
ارسطو می گوید: اما شاید فرد خطا کار از آن نوع کسانی باشد که نمی توانند مراقب خویش باشند. در نتیجه، اعمال بدشان ارادی نخواهد بود. پس از آن، در پاسخ به این اشکال می گوید: آنها به خاطر سستی خودشان، مسؤول این گونه شدنشان هستند و انسانها به دلیل فریب دادن دیگران و گذراندن وقت به مشروب خوارگی و امثال آن، مسؤول ظالم شدن یا لگام گسیختگی (Self-indulgent) خود می باشند؛ زیرا فعالیتهای انجام شده در موارد مختلف، خصلتهای متناظر با آن فعالیتها را در انسان شکل می دهند. (Ibid).
بدین ترتیب، ارسطو نه تنها انسان را مسؤول اعمال خویش می داند، بلکه مسؤول خصلتها و ملکات نفسانی و چگونگی شخصیت و سیرت خود نیز می داند. او معتقد است، انسانها با انجام اعمال ارادی، به خصلت و شخصیت مطابق با اعمال انجام شده می رسند. بنابراین، خصلتها و ملکات و شخصیت نیز همچون اعمال، ارادی هستند.
ارسطو برای اثبات این مطلب که انسان ظالم با اراده خویش به چنین وضعیتی رسیده است می گوید: «این نامعقول است که فرض کنیم کسی که عمل ظالمانه انجام می دهد، نمی خواهد ظالم شود، یا کسی که با لگام گسیختگی عمل می کند، نمی خواهد لگام گسیخته شود. اما اگر کسی با آگاهی به این که اگر کارهایی انجام دهد، ظالم می شود و آنها را انجام می دهد، او بطور ارادی ظالم شد ه است» (Ibid: 1759).
ارسطو در ادامه بحث، تفاوتی در نحوه ارادی بودن عمل ظلم و حالت ظالم بودن ذکر می کند. او می گوید: «اعمال و حالات به یک معنا، ارادی نیستند؛ زیرا ما بر اعمالمان از آغاز تا پایان حاکم هستیم، اگر جزئیات آن را بدانیم، اما در مورد حالات هر چند ما آغاز آنها را تحت نظر داریم، پیشرفت تدریجی آنها روشن و معلوم نیست» (Ibid: 1760).
بنابراین، تنها ابتدای شکل گیری حالتها و ملکات، که مرحله شروع اعمال خاص است، ارادی است و بدان علم و آگاهی داریم، اما مراحل بعدی آن روشن نیست و بدون اراده و آگاهی انجام می شود. اما از آنجا که ما خود بطور ارادی و آگاهانه فرایند شکل گیری حالت خاصی را با اعمال خاص آغاز کردیم، پایان این فرایند نیز که شکل گیری و تثبیت حالت و ملکه در انسان است، ارادی خواهد بود. این مطلب همان قاعده مشهور «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» است که ارسطو در بحث کنونی چند بار به آن اشاره می کند.
نکته دیگر در باب حالات و ملکات این است که از ارادی بودن آنها، نتیجه نمی شود که فردی که مثلاً ظالم شده، همین که بخواهد، دیگر ظالم نباشد، عادل خواهد شد. همان گونه که اگر کسی بطور ارادی خود را مریض کرد، این گونه نیست که همین که بخواهد دوباره سالم شود، سالم خواهد شد. زیرا هر چند در آغاز، ظالم و عادل بودن یا مریض و سالم بودن در اختیار خود شخص است، اما پس از مدتی، دیگر این گونه نیست. (Ibid: 1759).
این نکته با نکته قبل مرتبط است. وقتی گفتیم حالتها تنها در آغاز شکل گیری در اختیار ما هستند و در مراحل بعدی از اختیار ما خارج می شوند، طبیعی است که بگوییم پس از تثبیت حالت و ملکه، دیگر وجود و عدم آن ارادی نیست؛ یعنی نمی توانیم بودن یا نبودنش را اراده کنیم و همان که اراده کردیم، تحقق یابد.
ارسطو پس از تفسیر و توجیه ارادی بودن حالت و شخصیت، از طریق ارادی دانستن ابتدای شکل گیری آن توسط اعمال خاص، اشکال دیگری از ناحیه نظریه سقراط به مطالب خود وارد می کند و دلیلی بر صحت نظریه سقراط اقامه می کند. او می گوید: «ممکن است، کسی بگوید که همه انسانها در پی رسیدن به خیر ظاهری و آنچه خیر می نماید هستند، اما تاثیری در چگونگی پدیدار شدن اشیا ندارند؛ بلکه هدف و غایت برای هر کس بر طبق شخصیتش پدیدار می شود.» (Ibid).
این اشکال شبیه اشکال پیشین است. در اشکال قبلی گفته می شد، هر کس بر اساس شخصیت خود عمل می کند. در این جا همین مسأله از یک قدم جلوتر مطرح می شود، به این صورت که انسانها بر اساس آنچه برای آنان خیر می نماید، عمل می کنند، و آنچه برای کسی خیر می نماید، بر اساس شخصیت او است که چنین می شود. بنابراین، انسانها بر اساس شخصیتشان عمل می کنند.
پاسخی که ارسطو به این اشکال می دهد، مبتنی بر پاسخ اشکال قبلی است. او می گوید: «اگر شخصی به نوعی مسؤول حالتی است که در آن است [به این نوع که ابتدای شکل گیری حالت، ارادی است]، او همچنین به یک نوع مسؤول چگونگی پدیدار شدن اشیاء است.» (Ibid).
توضیح این که وقتی ما مسؤول شخصیت خود هستیم، مسؤول چگونگی پدیدار شدن اشیاء نیز هستیم. زیرا همان طور که اشکال کننده می گوید، چگونگی پدیدار شدن اشیاء برای ما، بر اساس نوع شخصیت ما است. پس، وقتی شخصیت، ارادی است، چگونگی پدیدار شدن اشیاء نیز ارادی خواهد بود.
آن گاه ارسطو می گوید: «اگر این گونه نباشد، هیچ کس مسؤول کار بد خویش نیست، بلکه هر کس کار بد را از طریق جهل به غایت انجام می دهد و گمان می کند، با این کارها به بهترین چیز دست می یابد، و طلب غایت بر اساس انتخاب او نیست، بلکه فرد باید با چشمی به دنیا بیاید که بتواند به وسیله آن حکم درست کند و آنچه را به راستی خیر است، انتخاب کند و کسی که به خوبی از این موهبت بهره مند است، به خوبی مورد موهبت و بخشش طبیعت قرار گرفته است. زیرا آن موهبت بزرگترین و شریف ترین چیز است و چیزی است که ما نمی توانیم از دیگران اخذ کنیم یا بیاموزیم، بلکه باید آن را به همان شکلی دارا باشیم که هنگام تولد به ما داده شده است و بهره مندی از این هدیه خوب و شریف، موهبت کامل و حقیقی طبیعت است. اگر این مطلب درست باشد، پس فضیلت چگونه می تواند بیشتر از رذیلت ارادی باشد؟» (Ibid).
بدین سان، ارسطو معتقد است: اگر چگونگی پدیدار شدن اشیاء از لحاظ خیر و شر بودن، ارادی نباشد و ما به نحوی مسؤول این چگونگی نباشیم، مسؤولیت اخلاقی بطور کلی بی معناست و ضعف اخلاقی قابل توجیه نیست؛ زیرا لازمه این مطلب که ما به هیچ وجه مسؤول چگونگی پدیدار شدن اشیاء نیستیم، این است که افعال بر اساس استعدادهای طبیعی افراد برای آنها خیر یا شر می نماید، به این معنا که برخی طبیعتا دارای استعدادی هستند که خوب و بد بودن اعمال را درک می کنند و برخی دارای چنین استعدادی نیستند. در این صورت، مسؤولیت اخلاقی و ضعف اخلاقی بی معناست و فضایل و رذایل، ارادی نیستند. ارسطو از این مطلب، نقضی نیز بر سخن سقراط وارد می کند و آن این که سقراط ارادی بودن فضیلت را می پذیرفت، در حالی که طبق بیان مذکور رذیلت و فضیلت هر دو غیر ارادی خواهند بود، چون بر اساس استعداد طبیعی، و نه ارادی، شکل می گیرند.
ارسطو در ادامه می گوید: اگر بپذیریم که فضیلت ارادی است، باید ارادی بودن رذیلت را هم بپذیریم؛ زیرا برای این که فضیلت ارادی باشد، باید پذیرفته شود که انسان در چگونگی نمودار شدن اشیاء نقش دارد. پس در این صورت رذیلت نیز ارادی خواهد بود. بنابراین، تفاوتی میان فضیلت و رذیلت در ارادی یا اضطراری بودن وجود ندارد. (Ibid). شرط لازم یا کافی بودن معرفت برای فضیلت
ارسطو برای بار دوم در اواخر کتاب ششم اخلاق نیکوماخس نظریه سقراط را بررسی می کند و می گوید: سقراط بر آن بود که همه فضایل صورتهایی از حکمت عملی هستند. آنگاه ارسطو می گوید: این سخن سقراط از آن رو که فضایل را صورتهایی از حکمت عملی می داند نادرست است، اما از این جهت که فضایل مستلزم حکمت عملی اند و بدون حکمت عملی نمی توان به فضایل دست یافت، درست است. [حکمت عملی و معرفت، شرط لازم دستیابی به فضایل است نه شرط کافی] این مطلب با این واقعیت اثبات می شود که هم اینک، هر کس فضیلت را تعریف می کند، پس از نام بردن از حالت و متعلقات و موضوعات آن، اضافه می کند «حالتی که با قاعده و دلیل درست (right reason) مطابقت دارد».
بدین سان، همه در این مطلب که فضیلت حالتی منطبق بر حکمت عملی است، هم داستانند، زیرا قاعده و دلیل درست را حکمت عملی معین می کند. پس از این، ارسطو نتیجه می گیرد که سقراط فضایل را صورت های دلیل و قاعده عقلی (reason) می داند، زیرا او فکر می کرد فضایل صورتهای شناختند، در حالی که ما فکر می کنیم، فضایل متشمل بر قاعده عقلی است. (Ibid: 1808)
در بحث انتخاب نیز دیدیم که ارسطو فضیلت را بر اساس انتخاب تفسیر می کند و در انتخاب، تامل عقلانی و حکمت عملی نقش دارد. اما ارسطو در انتخاب، شوق و میل را نیز لحاظ می کرد و برای آن نقش قائل بود. بنابر این، فضیلت هر چند مشتمل بر حکمت عملی و تعقل است، اما مساوی آن نیست. ارسطو در بحث انتخاب تصریح می کند که «کسانی که بهترین انتخابها را می کنند، همان کسانی نیستند که بهترین عقاید را دارند، بلکه بعضی با این که عقاید خوبی دارند، به خاطر شرور بودن، چیزی را که نباید انتخاب کرد، انتخاب می کنند» (Ibid: 1755).
ارسطو در جای دیگر می گوید: اگر فضیلت حالتی است، دانستن این که چه چیزی برای انسان خوب و شریف است، استعداد او را برای عمل کردن افزایش نمی دهد، همان طور که اگر بدانیم سلامت چیست اثری در اعمال ما نمی بخشد. (Ibid: 1806).
منظور ارسطو این است که میان حکمت عملی و فضیلت، رابطه ضروری و تولیدی وجود ندارد و حکمت عملی به تنهایی انسان را به عمل وادار نمی کند، بلکه عوامل دیگری نیز در عمل انسان سهیم است. نزدیک شدن به موضع سقراط
آخرین بحث جدی ارسطو درباره نظریه سقراط در اوایل کتاب هفتم اخلاق نیکوماخس مطرح می شود. درباره همین بحث گفته شده که ارسطو، در آن به موضع سقراط نزدیک می شود. (گمپرتس: 1511). ارسطو در آغاز این کتاب از سه نوع عیب نام می برد که باید از آنها پرهیز کرد. اینها عبارتند از: رذیلت، نا پرهیز کاری (بی بندو باری)، حیوانیت. (vice, incontinence, brutishness) ضد این سه، فضیلت، پرهیزگاری و فضیلت فوق انسانی (excellence, continence, surerhuman excellence) است.
از آن جا که او قبلاً درباره رذیلت بحث کرده و حیوانیت را در آینده بررسی خواهد کرد، در این کتاب به بحث پیرامون ناپرهیز کاری که گاه آن را ضعف اراده نیز می نامند، می پردازد. ارسطو همچون موارد بسیار دیگر نخست به نظریات مطرح شده در تفسیر ناپرهیزکاری و علت آن می پردازد تا نقاط قوت و ضعف آنها را روشن سازد و حق را از باطل جدا کند. این جاست که نظریه سقراط بار دیگر مطرح می شود.
ارسطو می گوید: سقراط فکر می کرد، اگر آدمی دارای شناخت باشد عجیب است که چیز دیگری بر او حاکم باشد و او را مانند برده ای به دنبال خود بکشد. بنابراین، کسی که دارای شناخت است، ممکن نیست ناپرهیزکار باشد و دلیل ناپرهیزکاری جهل ونادانی است. در واقع، ناپرهیزکاری ارادی وجود ندارد. به این معنا که ممکن نیست کسی با وجود علم به بدی اعمال، آنها را انجام دهد. آنگاه ارسطو، این عقیده سقراط را بر خلاف واقعیات مشهود معرفی می کند. (1809).
بنابراین، ارسطو برای حل چگونگی ناپرهیزکاری لزومی نمی بیند تا نظریه سقراط را که بر خلاف واقعیات مشهود می داند، بررسی کند. آنچه برای ارسطو مهم است صورت اصلاح شده و تعدیل یافته نظریه سقراط است که توسط اصحاب آکادمی طرح شده است (گمپرتس: 1508). بر اساس نظریه تعدیل شده سقراط، میان دو نوع آگاهی تمایز گذاشته می شود و سخن سقراط تنها در یک نوع از آن جاری و صادق دانسته می شود. نوع اول آگاهی، شناخت روشن (knowledge) است و نوع دیگر عقیده صرف یا پندار.(opinion)
در شناخت روشن، ما به روشنی به عمل، علم داریم و خوب و بد بودنش را می دانیم، اما در پندار فقط به نظر می رسد انجام عملی بهتر است. استیس و کاپلستن احتمال می دهند که منظور سقراط از معرفت، عقیده راسخ واقعیِ شخصی باشد، نه هر نوع معرفتی. (کاپلستن: 156).
بدین سان، اگر انسان دارای شناخت روشن باشد، همیشه بر طبق آن عمل می کند و چنین شناختی مغلوب لذتها واقع نمی شود. اما پندار یا آنچه به نظر بهتر می رسد، اگر قوی نباشد، ممکن است، در مقابل شهوات قوی مغلوب گردد. بطور کلی انسان می تواند در مقابل پندار بایستد و بر خلاف آن عمل کند. پس، فقط میان دانش روشن و فضیلت رابطه ضروری و تولیدی برقرار است.
به نظر می رسد، منظور سقراط نیز، همین نظریه تعدیل یافته از رأی او است. می دانیم که سقراط در صدد دستیابی به تعاریف کلی بود که جامع افراد و مانع اغیار باشد و معتقد بود، با رسیدن به چنین تعاریف کلی، می توان خود را از نسبیت سوفسطائیان نجات داد، چون چنین شناختی کاملاً روشن است و می توان بر اساس آن، درباره هر مصداق حکم کرد که مثلاً مصداق عدالت است یا مصداق ظلم. روشن است که پندار نمی تواند ما را به چنین موضعی برساند و از نسبیت سوفسطائیان برهاند. بنابراین، وقتی سقراط در اهمیت علم سخن می گوید و معتقد است، کسی که دارای علم و حکمت باشد، فضیلتمند خواهد بود، دانش روشن مراد او است نه پندار. در فلسفه افلاطون که صریحا پندار از مرحله علم حقیقی خارج می شود، این مسأله کاملاً روشن است.
ارسطو در ردّ این نظریه می گوید: اگر دلیل ناپرهیزکاری این باشد که فرد ناپرهیزکار دارای پندار ضعیف است، نه شناخت روشن، و پندار ضعیف از امیال و لذتها شکست می خورد، پس مردم باید به شخص ناپرهیزگار به چشم اغماض بنگرند، در حالی که چنین نیست. بنابراین، نمی توان گفت: در شخص ناپرهیزگار پندار در برابر میل شکست خورده است.
ارسطو پس از ذکر این مطلب که دلیل ناپرهیزکاری، شکست پندار از لذت نیست، می گوید: اما این را نیز نمی توان گفت: که حکمت عملی که از همه حالتها قوی تر است مغلوب می شود، زیرا در این صورت شخصی واحد در آنِ واحد، هم دارای حکمت عملی خواهد بود و هم ناپرهیزگار، اما نمی توان گفت: کسی که دارای حکمت عملی است، بطور ارادی اعمال پست انجام می دهد. مرد صاحب حکمت عملی از فضایل نیز بهره مند است. (1810).
ارسطو در این جا تنها نظریه سقراطی را مورد نقد قرار می دهد و آن را برای حل مسأله ناپرهیزکاری ناکافی می داند، اماخود پاسخ قاطعی به مسأله ناپرهیزگاری نمی دهد؛ زیرا در مورد فرد ناپرهیزگار نه می توان گفت، شناخت روشن و حکمت عملی مغلوب می شود و نه می توان گفت، پندار مغلوب می گردد. از این رو، ارسطو پس از طرح نظریات دیگر و برخی ویژگیهای ناپرهیزکاری، به بحث اول، یعنی دلیل ناپرهیزگاری و نقش علم و آگاهی در آن باز می گردد و بار دیگر نظریه سقراط را بررسی می کند. ارسطو برای حل مسأله تمایزاتی میان انواع آگاهیها ذکر می کند و بر اساس هر تمایز راه حلی برای مسأله مورد بحث ذکر می کند.
ارسطو در نخستین تمایز و راه حل می گوید: دانش دو معنا دارد، زیرا ما، هم کسی را که دارای دانش است و آن را به کار می برد، دارای دانش می دانیم و هم کسی را که آن را به کار نمی برد. پس باید، میان کسی که دانش دارد و بدون آن که آن را به کار برد کار بد می کند و کسی که دانش خود را به کار می برد و با وجود این کار بد می کند، فرق گذاشت. رفتار فرد اخیر به نظر عجیب می رسد. (1811).
برخی مفسران، دو نوع علم مذکور را علم بالقوه و علم بالفعل یا ملکه علم و فعلیت علم نامیده اند. (گمپرتس: 1510).
بر اساس تمایز یاد شده می توان گفت: فرد ناپرهیزکار از دانش قسم اول برخوردار است و این دانش از امیال شکست می خورد، نه دانش نوع دوم. بنابراین، میان دانش نوع دوم و فضیلت ارتباط ضروری و تولیدی وجود دارد و سخن سقراط درباره این نوع دانش درست است. جمله اخیر ارسطو که می گوید «رفتار فرد اخیر به نظر عجیب می رسد» ظاهرا اشاره به این سخن سقراط دارد که قبلاً نقل شد: «اگر آدمی دارای شناخت باشد، عجیب است که چیز دیگری بر او حاکم باشد و او را مانند برده ای به دنبال خود بکشد.»
در دومین تمایز و راه حل، ارسطو میان دو نوع دانش که مقدمه عمل هستند، یعنی صغری و کبری تفاوت می گذارد و ضمن کمک گرفتن از تمایز اول می گوید: ممکن است کسی کبری را به کار برد و صغری را به کار نبرد و در نتیجه، بر طبق دانش خویش عمل نکند، چون بدون به کار بردن صغری، عمل که جزئی و فردی است واقع نمی شود.
همچنین دو نوع کبری وجود دارد، یکی به عامل مربوط است و دیگری به موضوع و متعلق عمل. مثلاً صغری «من انسان هستم»، کبری مربوط به عامل، «هر غذای خشک برای انسان خوب است» و کبرای مربوط به موضوع عمل، «چنین و چنان غذا، غذای خشک است»⁽³⁾ می باشد. بر اساس این تمایز و کمک گرفتن از تمایز اول، می توان گفت: مرد ناپرهیزگار نسبت به کبرای مربوط به موضوع عمل، یا نادان است یا بدان آگاه است، ولی این آگاهی را به کار نمی برد. (1811).
بنابراین، در واکنش به نظریه سقراط می توان گفت: اگر کسی به صغری و هر دو کبری علم داشته باشد و آنها را به کار برد، حتما بر طبق استدلال منتج از صغری و دو کبری، عمل نیز می کند، اما اگر به یکی از آنها نادان باشد، یا آن را به کار نگیرد، عمل مطابق با مقدمات علمی محقق نمی شود.
در سومین تمایز و راه حل به نظر می رسد، ارسطو میان دو نوع علم بالقوه یا ملکه علم، یعنی علمی که انسان آن را به کار نمی برد، تفاوت می گذارد: ممکن است، علمی را به کار نبریم و آن را به فعلیت نرسانیم، اما هر وقت بخواهیم، بتوانیم چنین کنیم. اما در برخی حالتها علمی داریم که نه تنها آن را به کار نمی بریم، بلکه نمی توانیم چنین کاری بکنیم؛ همان گونه که وقتی در حال خوابیم یا آتش خشم یا شهوات جنسی و برخی دیگر از انفعالات مشابه، بر افروخته می گردند. در این حالتها نمی توان علم و آگاهی را به خاطر آورد و به مقتضای آن عمل کرد. ارسطو معتقد است، این گونه افراد از جهتی دارای علمند، ولی از جهت دیگر فاقد علم. بر این اساس می توان گفت: مرد ناپرهیزکار در چنین شرایطی قرار می گیرد و برخلاف علم مذکور عمل می کند. (Ibid).
در چهارمین تمایز و راه حل، ارسطو می گوید: ما هنگام عمل دو پندار پیش رو داریم: یکی کلی است (کبری) و دیگری به واقعیات جزئی مربوط می شود (صغری). این همان تمایز دوم است. پس از آن می گوید: اگر از این صغری و کبری نتیجه ای بدست آید که به عمل مربوط است، نفس بر طبق آن عمل می کند. مثلاً اگر «هر چیزی شیرین را باید خورد» و «این چیز شیرین است»، پس کسی که می تواند عمل کند و مانعی بر سر راه او نیست، باید بر طبق نتیجه صغری و کبری، یعنی این که «پس، این چیز شیرین را باید خورد» عمل کند. حال ممکن است پندار کلی و کبرای دیگری نیز پیش روی ما باشد و ما را از خوردن منع کند.
پس از این، ارسطو مثال را به این صورت ذکر می کند: پندار اول: «هر چیز شیرین مطبوع است»؛ پندار دوم: «غذای شیرین سودمند نیست»؛ صغری: «این چیز حاضر شیرین است. در این مثال اگر فرض کنیم که شخصی به غذای شیرین شوق دارد و دو پندار کلی را نیز پیش روی دارد، در این جا شوق با پندار اول منطبق است. بنابراین، پندار اول تقویت می شود و فرد بر طبق آن عمل می کند؛ زیرا شوق قوه محرکه است و می تواند اعضای بدن ما را به حرکت در آورد. بدین سان، عمل ناپرهیزگارانه نیز همچون عمل پرهیزگارانه با نوعی استدلال همراه است. از این رو حیوان نمی تواند ناپرهیزکار باشد، زیرا عقاید کلی ندارد، بلکه تنها تصور و تخیل (imagination) و خاطره جزئیات را دارد. (Ibid: 1812).
بنابر این تمایز، می توان گفت: در عمل ناپرهیزگارانه، علم مغلوب میل نمی شود، بلکه علم مغلوب علم به اضافه میل می گردد. پس سقراط در این ادعا که علم و استدلال مغلوب میل تنها نمی شود بر حق بود، اما اگر میل با استدلال همراه گردد، می تواند بر استدلال دیگر غالب شود. در این تمایز، آنچه تعیین کننده شمرده شده، میل است نه پندار و این میل است که با ضمیمه شدن به یک پندار، آن را بر پندار دیگر حاکم و غالب می کند. اما باید توجه داشت که در این جا سخن از پندار است، نه شناخت روشن. در نظریه تعدیل یافته سقراط پذیرفته شد که پندار از میل شکست می خورد و تنها میان شناخت روشن و فضیلت ارتباط ضروری و تولیدی برقرار شده است. بنابراین در تمایز چهارم در مورد شناخت روشن، که سخن اصلی در آن جا است، موضع گیری نشده است.
ارسطو در انتهای بحث، بر اساس تمایزات و راه حلهای مطرح شده جمع بندی و نتیجه گیری نهایی خود را ارائه می دهد. او می گوید: آخرین مقدمه قیاس، پنداری است درباره موضوعی جزئی، و همین مقدمه، عمل ما را معین می کند (تمایز دوم). مردی که در حالت انفعال است، یا به صغری آگاه نیست و یا به گونه ای علم دارد که در واقع، علم داشتن نیست، بلکه تنها سخن گفتن است، همان طور که اگر مردی مست، شعر امپدوکلس را بخواند (تمایز سوم)؛ و چون آخرین مقدمه (صغری) حکم کلی نیست، به نظر می رسد همان نیتجه ای حاصل می شود که سقراط در صدد آن بود؛ زیرا شناخت روشن، مغلوب انفعال نمی شود، بلکه شناخت حسّی چنین می گردد. (1812).
این جمع بندی، از جهتی پذیرش نظریه تعدیل شده سقراط است و از جهتی رد آن. از آن رو که معتقد است، شناخت روشن مغلوب انفعال نمی شود و انسان همیشه بر اساس شناخت روشن خویش عمل می کند، همان نظریه تعدیل یافته سقراط است. اما از جهت دیگر ردّ نظریه سقراط محسوب می شود؛ چرا که بر اساس آن، برای این که حکم کلی و کبری به عمل منتهی شود، نیازمند توجه و به کارگرفتن حکم جزئی و صغری است و صغری می تواند مغلوب انفعال گردد و در نتیجه، آدمی با وجود علم روشن نسبت به کبری، مغلوب میل می گردد، و بدین ترتیب، نظریه سقراط نقض می گردد.
به دیگر سخن، هر استدلالی برای این که نتیجه دهد و به عمل منتهی گردد، نیازمند یک صغری است که ناشی از ادراک حسی است. از سوی دیگر همیشه نتیجه تابع اخس دو مقدمه است. بنابراین، وقتی صغری به دلیل انفعال آشفته شد، کل استدلال آشفته و ناکارآمد خواهد شد و در نتیجه، آدمی بر طبق کبری که فرض می کنیم شناخت کلی روشن است، عمل نخواهد کرد. بنابراین، آدمی مغلوب انفعال می گردد.
ممکن است، از سوی سقراط به ارسطو پاسخ داد کسی که بر اثر مستی یا خشم از مقدمه صغری غفلت می کند، ازمقدمه کبری نیز غافل خواهد بود. برای انسان مست تفاوتی میان شناخت روشن و کلی و عقلی و شناخت حسّی و جزئی وجود ندارد. اصولاً چنین شخصی خارج از بحث است و فرض بحث در جایی است که انسان دارای شناخت کلی و روشن است و بدان توجه دارد. در این جا سؤال این است که آیا فرد ضرورتا طبق علمش عمل می کند یا نه؟
در چنین فرضی، فرد هم به کبری و هم به صغری توجه می کند و در نتیجه، طبق نظر ارسطو در بحث یاد شده بر طبق نتیجه کبری و صغری عمل می کند. دلیل این که در فرض مذکور فرد به صغری نیز توجه می کند، این است که اگر کسی به شناخت روشن که به نظر سقراط تعریف کلی و جامع افراد و مانع اغیار است، توجه داشته باشد، مصادیق را نیز خواهد شناخت و مشکلی از نظر صغری نخواهد داشت. بنابراین، اگر ارسطو می پذیرد که شناخت روشن مغلوب انفعال نمی گردد، این سخن به معنای تسلیم شدن در برابر موضوع سقراط است.
در تمایزات و راه حلهای چهارگانه نیز به نظر می رسد، ارسطو در مقابل موضع تعدیل شده سقراط تسلیم شده است. او در تمایز اول پذیرفت که اگر کسی علم خود را به کار گیرد و بدان توجه کند، عجیب است که مغلوب انفعالات گردد. این همان موضع اصلاح شده سقراط است، زیرا کسی که به علم خود توجه دارد و آن را به کار می برد، دارای شناخت روشن است، یا لااقل مصداق بارزش شناخت روشن می باشد. در تمایز دوم، ارسطو پذیرفت که اگر کسی به صغری و هر دو کبری علم داشته باشد و آنها را به کار برد، به نتیجه استدلال عمل خواهد کرد. این مطلب نیز همان موضع سقراط است. در سومین تمایز، ارسطو معتقد بود که تنها افرادی که نمی توانند علمشان را به فعلیت برسانند، مغلوب انفعال می شوند. بنابراین، بطور تلویحی پذیرفت که افرادی که علمشان را به فعلیت می رسانند، یعنی به آن توجه می کنند، مغلوب انفعال نمی شوند. این نیز موضع سقراط است. در چهارمین تمایز، ارسطو مساله پندارها را به میان کشید، بنابراین، تمایز مذکور از فرض نظریه اصلاح شده سقراط که تنها میان دانش روشن و فضیلت رابطه ضروری معتقد بود، خارج است و نمی تواند اثباتا یا نفیا موضع گیری در قبال آن تلقی شود.
بطور کلی به نظر می رسد، موضع نهایی ارسطو در آخرین بحثش درباره نظریه سقراط با موضع او در بحثهای قبلی درباره این نظریه ناسازگار است. در این جا ارسطو می پذیرد که ما نمی توانیم در برابر دانش روشن مقاومت کنیم و چنین دانشی مغلوب شوق و میل و انفعال واقع نمی شود. در حالی که ارسطو در بحثهای قبلی اش در باب نظریه سقراط تصریح کرد که اگر ما به خودمان برگردیم و تواناییهای خویش در انجام اعمال را مورد ملاحظه قرار دهیم، در می یابیم که می توانیم بر خلاف علم خویش و با وجود آگاه بودن از بدی عمل، آن را انجام دهیم.
او رفتار قانونگذاران در وضع مجازات برای اعمال مجرمانه را مؤیّد این مطلب ذکر کرد. ارسطو در بحث از افراد ظالم و شرور تصریح کرد که «این نامعقول است که فرض کنیم، کسی که عمل ظالمانه انجام می دهد نمی خواهد ظالم شود». همچنین ارسطو تصریح کرد که ما مسؤول شخصیت خود و چگونه پدیدار شدن اشیاء برای خودمان هستیم و «اگر این گونه نباشد، هیچ کس مسؤول کار بد خویش نیست، بلکه هر کس کار بد را از طریق جهل به غایت انجام می دهد و گمان می کند با این کارها به بهترین چیز دست می یابد.» ارسطو در ردّ نظریه تعدیل یافته سقراط گفت: اگر دلیل ناپرهیزگاری این باشد که فرد ناپرهیزگار دارای پندار ضعیف است، نه شناخت روشن، و پندار ضعیف از امیال و لذتها شکست می خورد، پس مردم باید به شخص ناپرهیزگار به چشم اغماض بنگرند، در حالی که چنین نیست.
بدین سان به نظر می رسد، باید با راس هم عقیده شد که ارسطو، عقیده خویش در باب اراده آزاد را با سازگاری کامل بیان نکرده است. (209). نقد و نظر
به نظر می رسد، اکثر فلاسفه، حتی فیلسوفانی چون ارسطو که به شدت با سقراط مخالفت می ورزد، در نهایت نظریه سقراط را با توضیحاتی می پذیرند. البته برخی فلاسفه چون دکارت، که می توان آنها را پیرو «مکتب اصالت اراده» (Voluntarism) نامید، مستثنا هستند.
توضیح مطلب این است که اشکال ارسطو و اکثر فیلسوفان بر سقراط این است که وی نقشی برای امیال و انفعالات در نظر نمی گیرد و در نتیجه ضعف اخلاقی و این که کسی که با علم به بدی عمل مرتکب آن می شود، قابل توجیه نیست. اما چنانکه در نقد اخیر ارسطو دیدیم او میل را تابع شناختی خاص می داند که آن را شناخت روشن معرفت یا قاعده عقلی می نامد. بدین سان با وجود چنان شناختی، عمل نیز بر طبق آن صادر خواهد شد؛ زیرا میل نیز بر طبق شناخت مذکور حاصل می شود و ارسطو مجموع میل و معرفت عقلانی را یا میل سنجیده (Deliberate Desire) را انتخاب (choice) می داند. وی معتقد است که پس از انتخاب، عمل ضرورتا از فاعل صادر خواهد شد. (1799-1757)
فلاسفه اسلامی نیز دیدگاههای مشابه دیدگاه ارسطو دارند. محقق سبزواری بر آن است که پس از تصور و تصدیق در انسان شوق موکد به وجود می آید و پس از شوق موکد عمل صادر می شود و اراده همان شوق موکد است:
عقیب داع درکنا الملایا - شوقا موکدا ارادةً سما (سبزواری: 184)
ملاصدرا نیز به همین مطالب معتقد است؛ اما اراده را حالتی غیر از شوق مؤکد، اما نتیجه ضروری آن می داند. (6/354 و 4/114)
نقطه اشتراک نظریات همه این فیلسوفان اعم از سقراط، افلاطون، ارسطو، ملاصدرا و محقق سبزواری این است که پس از علمی خاص، ضرورتا عمل مطابق آن علم رخ خواهد داد. اختلاف این فلاسفه در واسطه میان معرفت و عمل است که آیا واسطه ای وجود دارد یا نه و اگر وجود دارد یکی (شوق: ارسطو و سبزواری) یا دو تا (شوق و اراده: ملاصدرا) است. دیگر آن که نام اراده یا انتخاب را بر مجموع معرفت و میل (ارسطو) یا شوق موکد (سبزواری) یا حالتی غیر از معرفت و میل و شوق (ملاصدرا) باید نهاد.
به نظر نمی رسد آن گونه که ارسطو القا می کند، سقراط و افلاطون منکر میل و شوق باشند، بلکه تاکید آنها این است که عمل تابع معرفت است و اگر میلی نیز در کار باشد، این میل نمی تواند باعث شود که عمل، سیری غیر از آنچه را که معرفت تعیین می کند، طی کند. کاپلستون (299) در تفسیر نظر افلاطون می گوید: «وقتی که آدمی آنچه را در واقع شر و بدی است، انتخاب می کند، آن را به اعتبار این که خیر است انتخاب می کند: وی به چیزی متمایل است که تصور می کند خیر است، لکن چیزی است که در واقع شر است.
علامه طباطبایی قدس سره (316) نیز تصریح می کند، اعتقاد به وجوب عملی خاص ضرورتا صدور آن عمل را به همراه دارد. او می گوید: «اعتبار وجوب، اعتباری است عمومی که هیچ فعلی از وی استغنا ندارد. پس هر فعلی که از فاعلی صادر می شود با اعتقاد وجوب صادر می شود. وی در ادامه سخن به منظور توجیه ضعف اخلاقی و جمع آن با نظریه خویش دلیلی اقامه می کند که طرح و نقد آن، بحث را به درازا می کشاند. (وارنوک: 163-173)
به نظر می رسد، تنها زمانی می توان از گستره نظریه سقراط خارج شد که ارتباط ضروری میان مبادی عمل، لااقل اراده و شوق را بتوان گسست و برای اراده نوعی استطاعت قائل شد که بر اساس آن توانایی مخالفت با شوق و به طریق اولی معرفت را برای نفس در نظر گرفت. این، کاری است که گذشته از برخی فیلسوفان و متکلمان، اصولیان معاصر همچون وحید بهبهانی(467)، محقق نائینی، آیت الله خوئی(90) و شهید صدر(هاشمی: 6-34) درصدد انجام آن برآمدند (فیاض: 47 و 57). منابع
1- ادواردز، پل، فلسفه اخلاق، رحمتی، انشاءالله، تهران، موسسه فرهنگی انتشارات تبیان، 1378.
2- بهبهانی، محمد باقر، کلمات المحققین، قم، مکتبة المفید، 1402.
3- خوئی، سید ابوالقاسم، اجود التقریرات، قم، کتابفروشی مصطفوی، بی تا، ج 1.
4- سبزواری، هادی، شرح المنظومه، قم، دارالعلم، بی تا.
5- طباطبائی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1359.
6- فرانکنّا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، صادقی، هادی، قم موسسه فرهنگی طه، 1376.
7- فیاض، محمد اسحاق، محاضرات فی اصول الفقه، قم، دار الهادی للمطبوعات، 1410، ج 1.
8- کاپلستن، فردریک، تاریخ فلسفه، مجتبوی، سید جلال الدین، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362، ج 1.
9- گمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، لطفی، محمد حسن، تهران، انتشارات خوارزمی، 1375.
10- ملاصدرا، محمد، الاسفار الاربعة، قم مکتبة المصطفوی، 1368، ج 4 و 6.
11- وارنوک، ج، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات: لاریجانی، صادق، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362، قسمت تعلیقات.
12- هاشمی، سید محمود، بحوث فی علم الاصول، قم، مرکز الغدیر للدارسات الاسلامیه، 1417، ج 1.
13- Aristotle, The complete works of Aristole, princeton, princeton University press, 1991, vol 2.
14- Poato, the portable plato, Ed, scott Buchanan, USA, penguin books, 1977.
15- Ross, David, Aristotle, london, Routledge, 1995.
16- plato, Gorgias, walter Hamilton, USA, Penguin books, 1986.
 
1 عضو هیأت علمی مجتمع آموزش عالی قم وابسته به دانشگاه تهران.
2 دیویدراس نیز این بحث ارسطو را ناظر به نظریه سقراط می داند (208).
3 باید توجه داشت که بر اساس اصطلاح رایج، به چنین قضیه ای که بیانگر مصداق است، نمی توان کبری گفت.