پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقی جوامع نوین ۸

اشاره

پیش از این گذشت که کتاب «پایان فضیلت » نوشته السدیر مک اینتار نقدی بر تفکر اخلاقی رایج در غرب است. از ویژگی های این کتاب شیوه نگرش نقادانه آن بر مکاتبی است که الگوهای گزینش فردی را جایگزین فضایل اخلاقی و اصول ارزشی می کنند. در فصل چهاردهم این کتاب، او ضمن اشاره به نقد نظراتی همچون ذهن گروی و عاطفه گروی، فضایل مختلف را در چند مکتب بر شمرده و با هم مقایسه می نماید و سعی دارد با ایجاد نوعی سازگاری بین این نظریات، اخلاق مبتنی بر فضیلت را از دیدگاه خود تبیین نماید:

ماهیت فضایل

به قدری تصورات متعدد از یک فضیلت وجود دارد که نمی توان این مفهوم یا در واقع، تاریخ آن را دارای یک وحدت واقعی دانست. هومر، سوفوکلس، ارسطو، عهد جدید و متفکران قرون وسطی از جهات بسیار با هم فرق داشتند. آنان فهرست های گوناگون و ناسازگاری از فضایل به ما عرضه کرده اند. در سنتی که من تبیین نمودم نیز مفهوم اصلی واحدی وجود ندارد.

در اینجا، ابتدا بعضی از جهات کلیدی نظریات مختلف را دوباره ذکر می نماییم و سپس برای مقایسه بیشتر، نظری به فهرست فضایل از دیدگاه دو نویسنده غربی جدیدتر، بنیامین فرانکلین ⁽¹⁾ و جین آوستین ⁽²⁾ می افکنیم.

امروزه به روشنی، بیشتر ما می توانیم دست کم، بعضی از عناوین موجود در فهرست فضایل هومر، را اصلا از فضایل ⁽³⁾ به حساب نیاوریم. «قدرت بدنی » بارزترین مثال از این موارد است. هومر آن را یک مزیت یا «آریته » می داند، در حالی که ما آن را از فضایل محسوب نمی داریم.

فهرست فضایل هومر و فهرست ارسطو و فهرست ما - همه با هم متفاوتند. یکی از دلایل آن این است که بعضی از واژه های یونانی فضیلت به سادگی به انگلیسی ترجمه نمی شوند. علاوه بر آن، می توان ملاحظه نمود که «دوستی » به عنوان یک فضیلت در فهرست ارسطو تا چه حد اهمیت دارد و تا چه حد با نظر ما تفاوت دارد! یا جایگاه فرونسیس ⁽⁴⁾ (حکمت نظری) چطور با نظر هومر یا با نظر ما متفاوت است. همان گونه که ارسطو نفس را ستایش می کند، به همان نحو هومر بدن را می ستاید.

فرق دیگر این فهرست ها در اولویت بندی فضایل است. طبق نظر ارسطو، فضایل تنها در دسترس کسانی است که دارای ثروت زیاد و موقعیت اجتماعی والا باشند; فضایلی وجود دارد که برای انسان های فقیر - هرچند آزاد هم باشند - قابل دستیابی نیست. در نظر ارسطو، این فضایل برای حیات بشر فضایلی اساسی می باشند. کرامت ⁽⁵⁾ و سخاوت ⁽⁶⁾ در طرح ارسطو تنها فضایلی معمولی نیستند،بلکه فضایلی مهم می باشند.

فهرست ارسطو چشمگیرترین تقابل را نه با فهرست ما، بلکه با فهرست عهد جدید دارد. عهد جدید نه تنها فضایلی را ستایش می کند که ارسطو درباره آنها هیچ نمی داند (یعنی ایمان، امید و عشق) و هیچ حرفی از فضایلی همچون حکمت نظری ⁽⁷⁾ که در نزد ارسطو سرنوشت ساز است، نمی زند، بلکه «تواضع » را به عنوان فضیلت می ستاید، در حالی که ارسطو آن را یک رذیلت در مقابل «کرامت » به حساب می آورد. به علاوه، از آنجا که عهد جدید ثروتمندان را به روشنی تمام، مقدر به عذاب جهنم می داند، روشن است که فضایل کلیدی نمی تواند در دسترس آنها باشد، ولی این فضایل برای بردگان در دسترس است و عهد جدید نیز نه تنها در عناوین موجود در فهرست نامه خود، هم با هومر و هم ارسطو اختلاف دارد، بلکه علاوه بر آن، در ترتیب درجات فضایل نیز با آنها متفاوت است.

در فهرست جین آوستین، دو ویژگی برجسته وجود دارد. اولین ویژگی، اهمیتی است که او برای فضیلت «ثبات » ⁽⁸⁾ قایل است.«ثبات » از بعضی جهات نزد جین اوستین نقشی مشابه نقش حکمت نظری ⁽⁹⁾ نزد ارسطو ایفا می کند. کسب این فضیلت لازمه کسب دیگر فضایل است. دومین ویژگی، این است که آنچه ارسطو فضیلت «همسازی » ⁽¹⁰⁾ تلقی می کند جین اوستین آن را فقط نمای دروغینی ازیک فضیلت اصیل (رافت) ⁽¹¹⁾ می انگارد. از سوی دیگر، ارسطو شجاعت نظامی را نمای دروغینی از یک شجاعت حقیقی تلقی می کند. از این رو، هنوز می توان نوع دیگری از عدم توافق در فضایل را در اینجا یافت; یعنی، عدم توافق در باره اینکه کدام یک از فضایل اصیل و کدام یک دروغین هستند.

بنیامین فرانکلین فضایل جدیدی مانند پاکیزگی، سکوت و سخت کوشی ⁽¹²⁾ برمی شمارد. او به وضوح، انگیزش برای کسب را بخشی از فضیلت به حساب می آورد، در حالی که نزد بیشتر یونانیان باستان این همان رذیلت حرص ⁽¹³⁾ است. او بعضی از فضایل فرعی در قرون قبل را به عنوان فضایل اصلی تلقی می کند، بعضی از فضایل متعارف را نیز دوباره تعریف می کند. در فهرست سیزده فضیلتی که فرانکلین برای نظام خود گردآوری نموده است، هر فضیلت را به وسیله یک قاعده تبیین می کند. در مورد «عفت » قاعده این است: «به ندرت، از آمیزش جنسی بهره ور شو، مگر برای سلامتی یا فرزنددار شدن و نه تا حد رخوت، ضعف و لطمه به آرامش یا آبروی خود یا دیگری.» واضح است که این چیزی نیست که نویسندگان پیشین از عفت منظور داشته اند.

سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که با این همه تفاوت در عناوین فضایل و نیز اختلاف نظر در ماهیت فضایل، چرا باید فرض کنیم که همه به دنبال فهرست واحد و یکسانی بوده اند؟

تا زمانی که ما نقش های اجتماعی اصلی در جامعه زمان هومر و لوازم هر یک از آنها را نشناسیم، نمی توانیم فضایل عهد هومر را به خوبی بازیابیم. مفهوم «فلان نقشی که هر کس داراست و باید انجام دهد» مقدم بر مفهوم یک فضیلت است; مفهوم دوم تنها از طریق مفهوم اول کاربرد دارد.

در شرح ارسطو مساله کاملا متفاوت است. هرچند بعضی از فضایل تنها برای عده خاصی از مردم قابل حصول است، با این حال، فضایل نه به انسان به عنوان صاحب یک نقش اجتماعی، بلکه به انسان فی نفسه، متعلق می شود. غایت انسان به عنوان یک نوع، تعیین می کند که کدام یک از اوصاف بشری فضیلت اند. هر چند ارسطو اکتساب فضایل و به کارگیری آنها را چون وسیله ای برای یک هدف می انگارد، ولی ارتباط وسیله با هدف یک ارتباط بیرونی نبوده، بلکه درونی ⁽¹⁴⁾ است. منظور من از وسیله ای درونی نسبت به یک هدف مفروض این است که آن هدف نتواند به نحوی مناسب، مستقل از توصیف آن وسیله، توصیف گردد. بنابر این، در شرح ارسطو، زندگی نیک برای بشر همراه با فضایل و غایت است. به کارگیری فضایل فی نفسه، یک مؤلفه سرنوشت ساز در حیات نیک برای انسان است. این تمایز بین وسایل درونی و بیرونی نسبت به یک هدف، توسط خود ارسطو در اخلاق نیکوماخوس ترسیم نشده، بلکه این تمایزی است که بعدا توسط آکویناس تبیین گردیده است.

شرح عهد جدید از فضایل هرچند در محتوا با شرح ارسطو تفاوت بسیار دارد، ولی این شرح دارای همان ساختار مفهومی و منطقی شرح ارسطو است. درست همانند ارسطو، در عهد جدید نیز فضیلت وصفی است که بکارگیری آن ما را به تحصیل غایت ⁽¹⁵⁾ بشر رهنمون می سازد. البته خیر انسان یک خیر ما فوق طبیعی است و نه فقط طبیعی، ولی فوق طبیعی که طبیعت را جبران و تکمیل می نماید. گذشته از آن، ارتباط فضایل به عنوان وسیله برای هدفی که همان اتحاد بشر ⁽¹⁶⁾ در حکومت الهی در عهد آتیه است، مانند نظر ارسطو، بیرونی نبوده، بلکه درونی است. مسلما همین تشابه است که به آکویناس اجازه می دهد تا ترکیبی از ارسطو و عهد جدید را به دست دهد. یک ویژگی کلیدی در این وجه تشابه نحوه تقدم مفهوم «حیات نیک برای انسان » بر فضیلت است، درست به همان شکل که درشرح هومر مفهوم نقش اجتماعی مقدم بود.

مفاد نظریه جین آوستین در باره فضایل به نوعی دیگر است. سی اس لوئیس ⁽¹⁷⁾ به حق تاکید کرده است که تا چه حد دید اخلاقی او عمیقا برگرفته از مسیحیت است. گیلبرت رایل ⁽¹⁸⁾ نیز بر میراث خواری او از شافتزبوری ⁽¹⁹⁾ و از ارسطو تاکید نموده است. در واقع، نظرات او ترکیبی از عناصر فکری هومر نیز می باشد، از آنجا که به نحوی، به نقش اجتماعی علقه خاطر دارد که نه عهد جدید و نه ارسطو هیچ یک نداشته اند. از این رو، نظرات او به این دلیل دارای اهمیت است که او تالیف بین آنچه را که در وهله اول شروح نظری با فضایل ناهمخوان به نظر می آید، ممکن می داند.

شرح فرانکلین مانند ارسطو غایت گرایانه است، ولی بر خلاف ارسطو سودانگارانه می باشد. طبق آنچه فرانکلین در زندگینامه خود آورده است، فضایل وسیله ای برای یک هدف اند، اما او ارتباط وسیله هدف را به جای یک ارتباط درونی به نحوی بیرونی تصویر می کند. هدفی که پرورش فضایل نسبت به حصول آن مساعدت می کند همان «سعادت » ⁽²⁰⁾ است، اما او از سعادت، موفقیت ⁽²¹⁾ و تنعم ⁽²²⁾ در فیلادلفیا ⁽²³⁾ و در نهایت، در بهشت را درک می کند. فضایل باید سودمند باشند و شرح فرانکلین متناوبا بر سود ⁽²⁴⁾ به عنوان معیاری در موارد جزئی تاکید می کند.

از این رو، ما با دست کم، سه مفهوم کاملا متفاوت از فضیلت مواجه هستیم: یک فضیلت وصفی است که فرد را قادر می سازد تا نقش اجتماعی خویش را انجام دهد (هومر); یک فضیلت وصفی است که فرد را قادر می سازد تا به سوی دستیابی یک غایت مشخصا بشری، اعم از طبیعی و فوق طبیعی، حرکت کند (ارسطو، عهد جدید و آکویناس); یک فضیلت وصفی است که برای دستیابی به موفقیت های دنیوی و اخروی سودمند باشد (فرانکلین). آیا ما باید این سه شرح مختلف را رقیبی از یک شی ء واحد بدانیم؟ یا در عوض، اینها شروحی بر سه شی ء متفاوت می باشند؟

آیا ما قادریم از این ادعاهای رقیب و گوناگون، یک مفهوم اصلی وحیدی از فضایل بیرون بکشیم که بتوانیم شرحی متقن تر از دیگر شروح ارائه شده، ارائه دهیم یا خیر؟ من برآنم تا استدال کنم که ما می توانیم چنین مفهومی اصلی کشف نماییم و روشن می شود که این مفهوم، سنتی را به دست می دهد که من تاریخ آن را همراه با وحدت مفهومی آن سنت به تحریر درآورده ام. در واقع، این مفهوم ما را قادر می سازد تا آن باورهایی را که مربوط به فضایلی است که اصالتا متعلق به آن سنت می باشد از باورهایی که چنین نیستند به وضوح تمییز دهیم.

یکی از ویژگی های این مفهوم آن است که کاربردش همواره محتاج پذیرش شرح پیشینی از جنبه های خاصی از حیات اجتماعی و اخلاقی است. در شرح هومر مفهوم «فضیلت » نسبت به مفهوم «نقش اجتماعی » یک مفهوم ثانوی است و در شرح ارسطو نسبت به مفهوم «حیات نیک » برای انسان، که به عنوان غایت فعل بشر تصویر شده، و در شرح بسیار متاخرتر فرانکلین نسبت به مفهوم سود، یک مفهوم ثانوی است. اما در شرحی که من در حال ارائه آن می باشم این امر به چه صورتی است؟ در پرتو پاسخ به چنین سؤالی است که ماهیت مرکب و تاریخی و چند لایه ای مفهوم اصلی فضیلت روشن می گردد; زیرا تحول منطقی این مفهوم دست کم، دارای سه مرحله است که اگر بخواهیم مفهوم اصلی فضیلت را بفهمیم باید این مراحل را به ترتیب، شناسایی نماییم و هر یک از آنها مراحل زمینه های مفهومی خود را داراست:

مرحله اول محتاج شرح پیشین چیزی است که آن را «عمل » ⁽²⁵⁾ خواهم نامید. مرحله دوم محتاج شرح چیزی است که قبلا آن را به عنوان «نظم روایی » ⁽²⁶⁾ یک حیات بشری واحد توصیف نمودم و مرحله سوم محتاج شرح آن چیزی است که یک سنت اخلاقی ⁽²⁷⁾ را تشکیل می دهد و تا حد بسیاری، از آنچه که تاکنون ارائه کرده ام مبسوطتر باشد. هر یک از مراحل بعدی، مرحله قبل را پیش فرض می گیرد، و نه بالعکس. هر یک از مراحل قبل در پرتو مراحل بعد هم منقح می گردد و هم دوباره تفسیر می شود، ولی یک مؤلفه اساسی مرحله بعد را نیز فراهم می آورد. روند تحول این مفهوم به طور تنگاتنگی، با تاریخ سنتی که اساسش را این مفهوم تشکیل می دهد - هرچند دقیقا این مفهوم، تلخیصی از آن نیست - مرتبط می باشد.

در شرح هومر از فضایل، به کارگیری یک فضیلت نشانه اوصافی است که برای متحمل شدن یک نقش اجتماعی و برای ارائه مزیت در حوزه تقریبا مشخص عمل اجتماعی لازم است. منظور من از «عمل » عبارت است از هر شکل منسجم و پیچیده از فعالیت های بشری که از حیث اجتماعی جمعی و بادوام بوده و از طریق آن، عمل خیرهایی که نسبت به آن شکل فعالیت درونی اند در جریان تلاش برای دستیابی به معیارهای مزیتی که با آن شکل فعالیت مناسب اند و تا حدی در تعریف آنها اخذ می شوند، شناسایی می شود. با این حال، توانایی های بشر برای دستیابی به مزیت و تصورات بشر از غایات و خیرات مشتمل در آن به نحوی روشمند، توسعه می یابند. نه دوزبازی و نه پرتاب ماهرانه یک توپ فوتبال مثالی برای یک «عمل » به این معنا نیست، اما بازی فوتبال مثالی برای آن است، شطرنج نیز چنین می باشد. در جهان باستان و قرون وسطی، ایجاد و ابقای جوامع بشری (از قبیل خانواده، شهرها و ملت ها) عموما به معنایی که من تعریف کردم، یک عمل محسوب می شود. اجازه دهید تا بعضی از واژه های کلیدی را که تعریف من مشتمل بر آنهاست، با شروع از مفهوم «خیراتی که برای یک عمل درونی اند» توضیح دهم.

برای مثال، یک بچه هفت ساله بسیار باهوش را در نظر بگیرید که هرچند تمایل خاصی به آموختن بازی شطرنج ندارد، ولی من مایلم به او این بازی را بیاموزم. از سوی دیگر، این بچه تمایل شدیدی به آبنبات دارد و مجال کمی برای به دست آوردن آن داشته است. بنابراین، به این بچه می گویم که اگر یک بار در هفته با من شطرنج بازی کند به قدر پنجاه سنت، به او آبنبات می دهم. به علاوه، به او می گویم که همواره طوری با او بازی می کنم که بردن برای او محال نبوده، ولی مشکل باشد و نیز می گویم که اگر او ببرد به قدر پنجاه سنت دیگر آبنبات خواهد گرفت. به این ترتیب، این بچه تحریک می شود تا آن قدر بازی کند که برنده شود. اما توجه داشته باشید که تا زمانی که آبنبات به تنهایی دلیل موجه شطرنج بازی او باشد، دلیلی ندارد که او تقلب نکند و برای تقلب دلایل فراوانی دارد، به شرطی که بتواند آن را با موفقیت انجام دهد. اما آن طور که ما امیدواریم، زمانی خواهد رسید که این بچه در مورد مزایای مخصوص شطرنج با دستیابی به نوع کاملا خاصی از مهارت های تحلیلی، قوه خلاقه طراحی و شور رقابت جویی، به مجموعه دلایل جدیدی پی خواهد برد که اینک نه تنها دلیل بر پیروزی او در موارد خاصی است، بلکه علاوه بر آن، دلیلی است بر سعی در برتری یافتن به روش هایی که بازی شطرنج اقتضای آن را دارد. اینک اگر این بچه تقلب کند مرا مغلوب نکرده، بلکه خود را مغلوب کرده است.

بدین ترتیب، محتمل است که با شطرنج بازی دو نوع خیر به دست آید: نوع اول خیرهایی هستند که به صورت بیرونی و امکانی، به شطرنج بازی و به اعمال دیگر به وسیله پیشامدهای وضعیت اجتماعی پیوند ⁽²⁸⁾ خورده اند (مثل آبنبات در مورد بچه فرضی و شهرت، مقام و ثروت در مورد بزرگسالان.) همواره روش های بدیل پذیری برای دستیابی به چنین خیرهایی وجود دارد و دستیابی به آنها هرگز فقط با شرکت جستن در یک نوع عمل خاصی حاصل نمی شود. نوع دیگر خیرهایی هستند که نسبت به عمل شطرنج درونی هستند و به هیچ وسیله ای، جز با بازی شطرنج یا بازی دیگری مانند آن، حاصل نمی گردند. ما این خیرها را «درونی » می نامیم.

یک عمل متضمن معیارهای مزیت و تبعیت از قواعد و نیز دستیابی به برخی خیرها می باشد. دخول در یک عمل یعنی، پذیرش اعتبار آن معیارها و عدم کفایت عملکرد خود من، آن گونه که آن معیارها حکم می کنند; یعنی، قرار دادن برداشت ها، انتخاب ها، ترجیح ها و علایق خود من در معرض این معیارهایی که به نحوی تقریبی و در حال حاضر، عمل را تعریف می کند. البته اعمال آن گونه که تذکر دادم دارای تاریخ هستند. بازی ها، علوم و هنرها همه دارای تاریخ هستند. از این رو، خود معیارها مصون از نقد نیستند، ولی با این همه، ما نمی توانیم بدون اینکه اعتبار بهترین معیارهای شناخته شده تا آن زمان را بپذیریم، عملی را شروع کنیم. در قلمرو اعمال، اعتبار خیرها و نیز معیارها به نحوی عمل می کند که تمام تحلیل نظرهای ذهن گرایان ⁽²⁹⁾ و عاطفه گرایان ⁽³⁰⁾ مردود می شود.

اینک در موقعیتی هستیم که می خواهم تفاوت مهمی را بین آنچه که من «خیر درونی » و «خیر بیرونی » نامیدم بیان کنم. از ویژگی های آنچه که من «حسن بیرونی » نامیدم، این است که وقتی بدان دست یابند همواره خاصیت و وصف فردی خاص می باشد. به علاوه، خیر بیرونی مشخصا به نحوی است که هر چه یک فرد بیشتر دارا باشد، سهم دیگر افراد کمتر خواهد بود. گاهی ضرورتا چنین است; مانند: قدرت و شهرت و گاهی به دلیل پیشامدهای اتفاقی; مانند: ثروت. بنابراین، خیرهای بیرونی، مشخصا موضوع رقابت هایی هستند که در آن برنده و بازنده - هر دو وجود دارند. خیرهای درونی در واقع، نتیجه رقابت برای برتری ⁽³¹⁾ است. اما این ویژگی آنهاست که دستیابی بدان ها خیری است برای تمامی جماعتی که در آن عمل شرکت دارند.

اکنون ما در موضعی هستیم که اولین تعریف از فضیلت را هرچند به صورت ناقص و استعجالی ارائه نماییم: «یک ضیلت یک وصف مکتسب انسانی است که کسب و به کارگیری آن باعث می شود تا قادر شویم که به آن خیرهایی که سبت به عمل درونی هستند دست یابیم و فقدان آن به نحو مؤثری، ما را از دستیابی به هر یک از این خیرها باز می دارد.» این تعریف بعدا نیازمند بسط و اصلاح است.

از مفهوم «عمل »، می توان دریافت که فقط وقتی می توان به خیرهای آن دست یافت که در ظرف عمل برای خود نسبت به دیگر عمل کنندگان، اهمیت کمتری قایل باشیم. ما باید بیاموزیم که چه چیز حق چه کسی است; ما باید آماده باشیم تا هر احتمالی را که با به خطر انداختن خود در طول این راه لازم است، پذیرا باشیم; و ما باید به دقت، به آنچه که درباره عدم کفایت خودمان گفته می شود گوش فرا دهیم و با همان دقت، به واقعیات پاسخ دهیم. به تعبیری دیگر، ما باید فضایل عدالت، شجاعت و صداقت را به عنوان اجزای ضروری برای هر عملی که دارای خیر درونی و معیارهای مزیت است، بپذیریم; زیرا عدم پذیرش این امور و خواستار تقلب بودن درست مانند آن بچه فرضی که می خواست در روزهای اول بازی شطرنج، تقلب کند، ما را تا آن حد از دستیابی به معیارهای مزیت یا خیرهای درونی آن عمل باز می دارد که آن عمل جز به عنوان ابزاری برای دستیابی به خیرهای بیرونی فایده دیگری نخواهد داشت.

بامثال هایی روشن می شودکه از موضع آن نوع رابطه ای که بدون آن، عمل نمی تواند تداوم یابد، صدق، عدالت و شجاعت (و شاید چیزهای دیگر) مزایایی اصیل هستند، فضایلی که ما باید خودمان و دیگران را در پرتو آن، توصیف نماییم; دیدگاه شخصی اخلاقی ما یا رسوم خاص جامعه مان هرچه می خواهد،باشد;زیرااین تشخیص که مانمی توانیم ازمعین نمودن روابط خودبرحسب چنین خیرهایی فرار کنیم، درست بااعتراف به اینکه جوامع مختلف در گذشته و حال، دارای رسوم مختلفی در باب صدق، عدالت و شجاعت بوده اند، سازگار است. ... پس عمل می تواند در جوامعی که دارای رسوم بسیار متفاوتی هستند شکوفا شود. آنچه از عمل برنمی آید این است که در جوامعی شکوفا شود که فضایل در آن ارزشمند نباشد، هرچند نهادها و مهارت های فنی با تامین هدف هایی وحدت یافته بتوانند به خوبی، به شکوفایی خود ادامه دهند.

ورود در یک عمل، ورود در یک رابطه است، نه فقط رابطه با عمل کنندگان معاصر، بلکه علاوه بر آن، با کسانی که در عمل بر ما مقدم بوده اند، بویژه آنان که توفیقاتشان وصول عمل به نقطه کنونی اش را فراهم آورده است. از این رو، آنچه اینک با آن ژمواجه هستیم و باید از آن یاد بگیریم توفیق یک سنت و به طریق اولی، ⁽³²⁾ اعتبار آن است. فضیلت عدالت،شجاعت و صداقت، شروطی هستند لازم برای یادگیری و رابطه ای که با گذشته مجسم می دارند، درست به همان نحو و به همان دلایلی که در تداوم روابط کنونی در عمل، شروطی لازم هستند.

البته نباید عمل را فقط با مجموعه ای از مهارت های فنی فرق گذاشت; نباید عمل را با نهاد نیز خلط نمود. شطرنج، فیزیک و طب عمل هستند. باشگاه های شطرنج، آزمایشگاه ها و بیمارستان ها نهاد هستند. نهادها به نحوی بارز و لازم، با چیزهایی مرتبط هستند که من آنها را «خیر بیرونی » نامیدم. این نهادها درگیر به دست آوردن پول و دیگر خیرهای مادی اند. آنها بر اساس قدرت و مقام ساخته شده اند و پول، قدرت و مقام را به عنوان اجر توزیع می کنند. اگر بناست که نهادها نه فقط خود را، بلکه عملی را که عهده دار آنند، حفظ کنند، نمی توانند جز این عمل کنند; زیرا عملی که در برهه ای از زمان به وسیله نهادی حفظ نشده باشد، نمی تواند به حیات خود ادامه دهد. در واقع، ارتباط عمل با نهاد (و در نتیجه، ارتباط خیرهای بیرونی با خیرهای درونی عمل مورد بحث) آن قدر عمیق است که عمل و نهاد به نحو چشمگیری یک ترتیب علی واحدی را تشکیل می دهند که در آن، کمال و خلاقیت عمل همواره در برابر زیاده طلبی نهادها آسیب پذیر است. در این اوضاع و احوال، نقش اساسی فضایل روشن است. اعمال بدون فضایل - بدون عدالت، شجاعت و صداقت - نمی توانند در برابر قدرت مخرب نهادها مقاومت کنند.

حال اگر نهادها واقعا قدرتی مخرب داشته باشند، ایجاد و ابقای صور جامعه بشری (و بنابر این، نهادها) خود دارای تمام ویژگی های یک عمل است و آن هم عملی که به دو صورت مهم، رابطه ای بسیار نزدیک با به کارگیری فضایل دارد. به کارگیری فضایل خود با لزوم یک برداشت کاملا ثابت نسبت به مسائل سیاسی و اجتماعی تناسب دارد و همواره ما به کارگیری فضایل را درون یک جامعه خاص با اشکال نهادی خاص خودش می آموزیم یا از آموختن آن بازمی مانیم. البته فرقی بسیار اساسی بین دیدگاه آزادی خواهی فردگرایانه عصر نوین و دیدگاه سنتی زمان باستان و قرون وسطی از فضایل - که کلیات آن را بیان کردم - در نحوه ارتباط ترسیم شده بین منش اخلاقی و جامعه سیاسی، وجود دارد. از حیث اصالت آزادی خواهی فردی، یک جامعه صرفا عرصه ای است که در آن هر یک از افراد مفهوم خود برگزیده زندگی نیک خویش را تعقیب می کنند و نهادهای سیاسی برای این به وجود می آیند که آن مقدار نظمی را فراهم آورند. که چنین فعالیت از سوی خود تعیین شده ای ممکن می سازد. دولت و قانون در مورد مفاهیم رقیب از زندگی نیک برای انسان ها بی طرف هستند یا باید باشند و لذا، هرچند این وظیفه دولت است که قانونمندی ⁽³³⁾ را ترویج کند، ولی در نظر آزادی خواهان، تلقین نگرش های اخلاقی هیچ فردی، بخشی از وظایف قانونی دولت را تشکیل نمی دهد.