جایگاه اکثریت در نظام اسلامی ودموکراسی

نوشتار حاضر نگاهی است تطبیقی میان جایگاه اکثریّت در دموکراسی با جایگاه اسلامی آن. اهمیّت این موضوع از آن روست که امروزه بسیاری از نظامهای سیاسی جهان از عنوان دموکراسی، که بر پایه خواست اکثریّت استوار است، برای کسب مشروعیّت سود می برند و از آن، گاه به سان نردبانی برای کسب افتخار و گاه چون سنگری جهت یورش به خصم و چماقی بر سر مخالفان بهره می جویند. اکنون تب دموکراسی آن چنان تنور سیاست جهانی را گرم نموده که به گفته دیوید هِلد⁽¹⁾: «تقریبا همه کس از چپ و راست و میانه، مدّعی پیروی از اصول دموکراسی است و همه اقسام رژیمهای سیاسی در سراسر جهان نام خود را دموکراسی می گذارند؛ هرچند میان گفتار و کردار ممکن است تفاوتهای عظیم باشد».⁽²⁾

گرچه این نظام حکومتی مردم سالار در سنجش با سایر نظامهای استبدادی، سلطنتی و غیره، و با فرض پایبندی به همه اصول و ارکان آن و نفی همه سودجویی ها می تواند نمره بیشتری به دست آورد، با وجود این، بنیان فکریِ آن، مولود اندیشه بشری است؛ چه این که بنا بر گزارشهای تاریخی، پیشینه آن به یونان باستان و اندکی پیش از آن بازمی گردد و نشو و نمای دموکراسی آتن (سده پنجم پیش از میلاد) سرچشمه بنیادی الهام برای اندیشه سیاسی جدید غرب شمرده شده است.⁽³⁾ پیداست که دستاورهای فکری بشر، به رغم آن که توانسته است در هر عرصه و میدانی، کمالاتی نسبی برای او فراهم سازد، ولی هرگاه با وحی بیگانه بوده و از نورانیّت آن بی نصیب مانده، چالشها نارسایی ها و ناکارآمدی ها به سراغش آمده است.

اندیشه نظام دموکراسی که محصول فکر انسان و بر اصول و پایه هایی استوار است، می تواند در سنجش با اصول و مبانی وحی، از زوایای گوناگون مورد بررسی قرار گیرد؛ از جمله پایه های محوری این نظام، مسأله اراده اکثریّت و توده مردمی است که مبنای مشروعیّت آن تلقّی می شود. از این رو، در این نوشتار، نخست نگاهی فشرده و گذرا به جایگاه اکثریّت در دموکراسی صورت گرفته و سپس قلمرو و جایگاه آن در اسلام دنبال شده است.

جایگاه اکثریّت در دموکراسی

الف اکثریّت در تعریف دموکراسی

گرچه دموکراسی با وجود پیشینه دیرینه اش در دستیابی به یک وفاق نظری و توافق بر سر تعیین مفهوم خود ناکام بوده، چنان که گفته شده است: «مفهوم دموکراسی و ماهیّت ترتیبات دموکراتیک اساسا حوزه ای محل منازعه و معارضه است»⁽⁴⁾ و در باب آشفتگی اقوال در این باره آمده است: «هرج و مرج اکنون زیر یک کلمه پنهان شده و آن دموکراسی است.»⁽⁵⁾ با این حال هر یک از صاحبان اندیشه که به این میدان پا گذاشته، بنا بر برداشت خود از دموکراسی تعریفی ارائه نموده است که به رغم تعدّد و تکثّر تعاریف، همه در بنیادی بودن عنصر اراده عمومی یا اکثریّت در مفهوم دموکراسی و تحقّق آن، یک داستان هستند. در این باره سخن را از واژه «دموکراسی» آغاز می کنیم.

واژه «Democratia» (دموکراسی) از ریشه یونانی «Demos» به معنای «مردم» و «Kratos» به معنای «حکومت» گرفته شده⁽⁶⁾ و معنای ترکیبی «حکومت مردمی» برآیند ترکیب یاد شده است.

امروزه اصطلاح «دموکراسی» در موارد ذیل به کار می رود:

1 سیستمی از حکومت که به وسیله مردم یک کشور از طریق نمایندگان آنان اداره می شود.

2 تفکّراتی که به آزادی سخن، دین و دیدگاههای سیاسی باور دارد.

3 کشورهایی که از نظام یاد شده برخوردارند.⁽⁷⁾

آبراهام لینکلن، رئیس جمهوری آمریکا در سالهای 1859 تا 1864 در تعریف دموکراسی می گوید:

«دموکراسی یعنی حکومت مردم با خود مردم و برای مردم.»⁽⁸⁾

چنان که پیداست، گرچه در این گزاره ها بصراحت از اکثریّت سخن به میان نیامده؛ زیرا آنچه در معنای دموکراسی لحاظ شده «مردم» و «حکومت مردمی» است، لیکن این امر روشن است که تعدّد و تنوّع طبیعی سلایق و گرایشهای آحاد هر ملّت، به شکل طبیعی به تکثّر آراء و افکار و تعاطی و تضارب آن خواهد انجامید و این امر غالبا، پیدایش اکثریّتی مطلق یا نسبی در برابر اقلیّتی دیگر را در پی خواهد داشت که راه حلّ منطقی و معقول چنین تقابلی ترجیح رأی و انتخاب اکثریّت بر رأی اقلیّت مقابل است. از این رو حکومت مردم تقریبا در همه موارد به حکومت اکثریّت می انجامد.

به دیگر سخن، «منشأ قدرت و وضع قوانین در دموکراسی قدیم و جدید مردم هستند با این تفاوت که در یونان قدیم، دموکراسی شهر آتن به لحاظ جمعیّت و فراغت اوقات شهروندان با مشارکت عموم مردم انجام می گرفت، ولی امروزه به دلیل گستردگی جمعیّت و شهرها و دشواری دخالت مستقیم تمامی آنان در امر حکومت، به حکومتهای پارلمانی و نمایندگی و با محوریّت اکثریّت روی آوردند.»⁽⁹⁾

توجّه به نکته یاد شده سبب شده است تا آستین رنی ⁽¹⁰⁾ با گنجاندن اکثریّت در تعریف دموکراسی آن را این گونه تعریف نماید:

«اصطلاح دموکراسی عبارت از شکلی از حکومت است که مطابق با اصول حاکمیّت مردم، برابری سیاسی، مشورت با همه مردم و حکومت اکثریّت سازمان یافته است.»⁽¹¹⁾

وی سپس در چرایی گزینش واژه اکثریّت در تعریف دموکراسی می نویسد:

«در دموکراسی، هنگامی که مردم به اتفاق آراء توافق می کنند که خطّ مشی ویژه ای اتخاذ شود اصل حاکمیّت مردم آشکارا ایجاب می کند که دولت، آن خط مشی را دنبال کند، ولی در زندگی واقعی، چنین اتفاق آرایی تقریبا هرگز به دست نمی آید، پس در حکومت دموکراسی اغلب تصمیمهای سیاسی مآلاً به گزینشهایی از میان خط مشی های گوناگون بدل می شود که هر یک در میان مردمِ دارای حق حاکمیت پشتیبانانی دارد. در چنین موقعیت هایی تنها یک گروه می تواند حرفش را پیش ببرد و گروه یا گروههای دیگر باید ببازند، پس مسأله این است که یک حکومت دموکراتیک استوار بر اصل سپردن قدرت اصلی تصمیم گیری به همه مردم چگونه مشخص کند که کدام یک از گروههای ناموافق باید پیروز شود؟ اصل حکومت اکثریّت ایجاب می کند که وقتی همه مردم در موردی با هم توافق نداشته باشند دولت باید بنا بر خواسته های شمار بیشتر عمل کند و نه شمار کمتر.»⁽¹²⁾

در هر حال، نقش محوری توده و اکثریّت مردم در شکل گیری دموکراسی همواره در پهنه تاریخ و از سوی نخستین فیلسوفان تا فلاسفه دورانهای پس از آنان مورد اشاره قرار گرفته است. از آن میان افلاطون (347 427 ق م) شاگرد نامی و توانمند سقراط (399 469 ق م) که از او به عنوان «پدرخوانده فلسفه سیاسی غرب»⁽¹³⁾ یاد می شود، در تبیین ویژگیهای دموکراسی می گوید:

«خاصیت دموکراسی این است که در زیر لوای آن همه مردم آزادند... و اگر کسی در جست وجوی نوعی از حکومت برآید مطلوب خود را بآسانی می تواند در آن بیابد.»⁽¹⁴⁾

حاصل سخن این فیلسوف نامی آن است که وقتی همه مردم یا اکثر آنان در انتخاب نوعی از حکومت موضع مشترکی داشتند و آن را به شخص یا اشخاص ویژه ای سپردند، در این فرض آنان حاکم می شوند و حکومتشان مردمی و دموکراسی خواهد بود.

هم چنین ژان ژاک روسو (1712 1778 م) که به وی لقب «پدر دموکراسی»⁽¹⁵⁾ داده شده و نظریه سیاسی اش در کتاب قرارداد اجتماعی آمده، اراده عام را که از آن تفسیرهایی چون «اراده اکثریّت»، «اراده همه افراد» یا «اراده هیأت اجتماع از حیث هیأت اجتماع بودن» شده، از ارکان دموکراسی دانسته است.⁽¹⁶⁾

منتسکیو (1689 1755 م)⁽¹⁷⁾، ایمانوئل کانت (1724 1804 م)⁽¹⁸⁾ و دیگر فیلسوفان سیاسی نیز نقش بنیادین اکثریّت و توده مردمی در پاگیری دموکراسی را یادآور شده اند. نتیجه آن که در حکومت دموکراسی موضوع اکثریّت یک امر مسلّم و قطعی است و به قولی «حکومت مردم به وسیله خود مردم شامل حکومت همه نمایندگان مردم است که اختلافات خود را هرگز پنهان نخواهند کرد و عقاید مختلف را ارائه خواهند داد بدون آن که اصرار در بهترین بودن آنها داشته باشند و این بهترین یا گزیده ترین، از استخراج اکثریّت عقاید به دست خواهد آمد که نحوه آن برخورد عقاید و افکار و تسلیم شدن به رأی اکثریّت است. بنابراین می توان گفت که دموکراسی حکومت عدد است که نمایش آراء اکثریّت است.»⁽¹⁹⁾

ب قلمرو اراده اکثریّت در نظام دموکراسی

درنگی در معنای واژه ترکیبی «دموکراسی» و مجموع تعاریف ارائه شده برای آن و دست کم تأمّلی در کارکرد نظامهای حکومتی دموکراتیک در عصر حاضر، بیانگر این واقعیّت است که اراده و خواست اکثریّت در نظامهای یاد شده، مبنای مشروعیّت اصل حکومت و زمامداری حاکمان و معیار و قطب قانونگذاری و تدوین خط مشی های اساسی حرکت چنین نظام هایی تلقّی می گردد و از آن جا که دو عنصر حاکمیّت و قانونگذاری از عالیترین و تأثیرگذارترین امور اداره یک کشور به شمار می آید، چنانچه این دو بر پایه خواست، میل و اراده اکثریّت استوار گردد، می توان گفت که اراده اکثریّت در درون چنین نظامی قلمرو ناپیدایی دارد و انتخاب اکثریّت بدون ملاحظه چگونگی ملاکها و انگیزه های انتخاب کنندگان، سرنوشت کشور را رقم خواهد زد، چه این که بر این اساس، وضع قانون، اجرای قانون، تعیین واضع و مجری قانون همه بر عهده توده مردم خواهد بود.

مارسیلیو پادوآ (1270 1344 م) که از هواداران دموکراسی است می گوید:

«حق قانونگذاری با اکثریّت مردم است و اکثریّت آنان حق دارند حکّام را به مجازات برسانند.»⁽²⁰⁾

بنا بر گفته راسل، جان لاک (1632 1740 م) منشأ حکومت را نظریه قراردادی بودن، دنیوی بودن و مبتنی بر اکثریّت بودن می دانست»⁽²¹⁾، چنان که روسو نیز به حاکمیّت اراده اکثریّت پایبند بود.⁽²²⁾

افزون بر این سخنان، از آن جا که بسیاری از نظامهای حکومتی غرب، الگوی دموکراسی را برگزیده اند، مسأله واگذاری حاکمیّت به مردم و این که خواست آنان بنیان مشروعیّت حکومت و حاکمیّت را شکل می دهد در قوانین اساسی آنان نیز دیده می شود؛ از جمله در اصل دوم قانون اساسی فرانسه با عنوان «حاکمیّت» آمده است:

«اساس آن، حکومت مردم، توسط مردم و برای مردم است.»⁽²³⁾

و نیز در اصل اوّل قانون اساسی ایتالیا آمده است:

«حاکمیّت متعلّق به مردم است که بر طبق قواعد و در حدود مقرّر در قانون اساسی اِعمال می گردد.»⁽²⁴⁾

همچنین در اعلامیه جهانی حقوق بشر که بر اندیشه دموکراسی استوار است، این امر مورد توجّه قرار گرفته، چنان که در ماده 3 اعلامیه حقوق بشر و فرد، مصوّب 26 اوت 1789 م آمده است:

«اصل هر حاکمیّت در ملّت وجود دارد، هیچ هیأت و هیچ فردی نمی تواند قدرتی را به کار برد که صریحا از ملّت ناشی نشده باشد.»⁽²⁵⁾

دموکراسی زدگی و فریفتگی در برابر شعارهای نیرنگ آمیزی چون «مشروعیّت مردمی حکومت و قوانین آنچنان گوش و جان روشنفکرنماهای دنیا را پر نموده که حتّی در ایران اسلامی نیز شماری از آنان چنین شعارهایی را بازگو می کنند، چنان که گفته اند:

«هر آنچه افکار عمومی مخالف آن باشد نامشروع است، حتّی قاضی اگر حکمی بدهد که خلاف افکار عمومی باشد نامشروع است.»⁽²⁶⁾

پیداست که این سخنان، کُپیِ همان اندیشه های بنیادین دموکراسی رایج در غرب است که آشکارا نقش وحی را نادیده گرفته و اعتباری به آن نداده است.

ج یورش مخالفان دموکراسی به اکثریّت

گواه سخن یاد شده در قلمرو اکثریّت این است که همین افسار گسیختگیِ دامنه حاکمیّت اراده و خواست اکثریّت در نظام دموکراسی و واگذاری امور مهمّی مانند وضع همه قوانین و تعیین و نصب حاکمان به میل توده مردم یا نمایندگان آنها، محور انتقادهای اساسی مخالفان دموکراسی و گرانیگاه چالشهای تاریخی میان طیف هوادار و گروه منتقد این نظام حکومتی است که از آغازین سالهای پیدایش اندیشه حکومت دموکراسی تا عصر حاضر، همواره از زاویه اکثریّت مورد نقدهای آتشین مخالفان قرار گرفته است؛ از جمله مخالفان سرسخت اراده اکثریّت، سقراط (399 469 ق م) فیلسوف نامی آتن است که در انتقادی تند از حکومت اکثریّت می گوید:

«آیا موهوم پرستی نیست که صِرف عدد یا اکثریّت سبب خِرد خواهد شد؟ آیا نمی بینیم که در سراسر جهان توده مردم ابله تر، خشنتر و ظالمتر از مردمان پراکنده و تنها هستند.»⁽²⁷⁾

وی همچنین از حکومت اکثریّت به حکومت «بی فضیلت ها» نام می برد و آن را آشکارا نادرست می داند.

این گونه نگرش سبب شد تا وی «دشمن دموکراسی» شناخته شود؛ زیرا عامه مردم را به دور از دانش می دانست و حکومت دموکراسی آتن را به عنوان هرج و مرج که در آن هیچ اندیشه ای وجود ندارد و توده مردم با شتاب و نادانی تصمیم می گیرند و سبب نابودی می شود، محکوم کرد.⁽²⁸⁾

وُلتر از صاحبان اندیشه فلسفه سیاسی در سده های هفدهم و هجدهم میلادی که اعتقادی به اصول دموکراسی نداشت، در یکی از نامه هایش (به سال 1769 م) و با لحنی تند و اهانت آمیز می نویسد:

«ملّت احمق و وحشی مانند چارپایان سزاوار یوغ و سیخک و یونجه است.»⁽²⁹⁾

چنان که ویل دورانت در پاسخ به پرسشی با عنوان «آیا دموکراسی شکست خورده است» در مقام بیان ناشایستگی اکثریّت می نویسد:

«درست است که فشار و زور اکثریّتِ عددی بر اقلیّت بهتر است از فشار و زور اقلیّت بر اکثریّت... ولی چنین امری روح غرور عوام را بالا برده و به همان اندازه هم روح افراد فوق العاده را خُرد کرده است و نبوغشان را عقیم گذاشته،... هرچه بیشتر دموکراسی را می آزماییم از ناشایستگی و دورویی آن بیشتر ناراحت می شویم.»⁽³⁰⁾

از همین روست که دیوید هلد، که پیشتر از او نام بردیم، می نویسد:

«اکثریّت بزرگ متفکّران سیاسی، از یونان باستان تا امروز، بسیار به دیده عیبجویی به نظریه و عمل دموکراسی نگریسته اند، التزام همگانی به دموکراسی پدیده ای بسیار اخیر است.»⁽³¹⁾

این گفته ها نشان می دهد که بخش زیادی از انتقادها به دموکراسی متوجّه اکثریّت و قلمرو ناپیدای آن در این نظام است و این از آن جا سرچشمه می گیرد که امور مهم و سرنوشت سازی چون قانونگذاری و تعیین و نصب حاکم که بایسته است به شکلی حکیمانه، کارشناسانه و با صلاحدید نخبگان و برجستگان صورت گیرد، به خواست و میل توده و اکثریّت واگذار می گردد. در هر حال، انتقادات یاد شده نشانگر این امر نیز می باشد که تلقّی همگانی از دموکراسی، دخالت و تأثیرگذاری تمایلات اکثریّت در کلانترین امور یک مملکت است.

د خاستگاه فکری حاکمیّت اکثریّت در دموکراسی

این نکته آشکار است که نظام های سیاسی غالبا به اندیشه های فلسفی، اجتماعی و نوع نگرش طرّاحان آن به انسان، جامعه و حقوق و آزادی آنها وابسته است و بر این اساس، چگونگی تعریفی که از انسان، جامعه، نیازها، سعادت و شقاوت وی ارائه می گردد، تأثیر ژرفی در بینش و تأسیس نوع نظام سیاسی، حکومتی دارد.

در این باره، دو دیدگاه فلسفی جامعه شناسانه، یکی با حمایت از «اصالت فرد» یا «فردگرایی» و دیگری با پشتیبانی از «اصالت جامعه» یا «جامعه گرایی»، از مباحث کلیدی و با پیشینه در جهان فکر و اندیشه است و چنان که گفته شده: «بحث و گفت وگو در باب اصالت فرد یا جامعه از دیرباز مورد توجّه متفکّران اجتماعی بوده، لیکن در اواخر قرن نوزدهم به این مبحث توجّه بیشتری مبذول گردید».⁽³²⁾

در این میان، نظام حکومتی سوسیالیستی و دموکراسی دو نمونه از نظامهای رایج و پرطرفدار در سده های اخیر است که هر یک از آن دو بر یکی از دو نظرگاه یاد شده در بالا استوار است. شهید بزرگوار استاد مطهّری در این باره می گوید:

«دموکراسی بر اساس اصالت فرد، حقوق فرد، و آزادی فرد است و برعکس، سوسیالیسم بر اصالت جمع و تقدّم حق جمع بر حق فرد استوار است.»⁽³³⁾

این سخن بدین معنی است که چگونگی تعریف از آزادی و حقوق افراد و اتّخاذ رویکردی فردگرایانه به گونه ای که دغدغه اصلی آن برآورده ساختن همه خواهشها و تمایلات مجموعه افراد یک جامعه باشد و آزاد گذاشتن انسانها در دستیابی به تمایلات و خواستهای گوناگون و بی حدّ و مرز خود، پایه اساسی اندیشه دموکراسی را شکل می دهد. از همین رو، استاد شهید خود در باب منشأ آزادی در دموکراسی می نویسد:

«در باب این که ریشه و منشأ آزادی و حقوق چیست، گفته اند انسان آزاد آفریده شده، پس باید آزاد باشد... در غرب ریشه و منشأ آزادی را تمایلات و خواهشهای انسان می دانند... از نظر فلاسفه غرب، انسان موجودی است دارای یک سلسله خواستها و می خواهد که این چنین زندگی کند، همین مبنای آزادی عمل او خواهد بود. آنچه آزادی فرد را محدود می کند آزادی امیال دیگران است. هیچ ضابطه و چهارچوب دیگری نمی تواند آزادی انسان و تمایل او را محدود کند.»

وی در حقیقتِ این آزادی که مبنای دموکراسی قرار گرفته می نویسد:

«آزادی به این معنی که مبنای دموکراسی قرار گرفته است، در واقع نوعی حیوانیّت رها شده است. این که انسان میلی و خواستی دارد و باید بر این اساس آزاد باشد، موجب تمیزی میان آزادی انسان و آزادی حیوان نمی شود.»⁽³⁴⁾

نتیجه و پیامد چنین نگرشی به آزادی از منظر استاد چنین است:

«اگر تمایلات انسان را ریشه و منشأ آزادی و دموکراسی بدانیم، همان چیزی به وجود خواهد آمد که امروز در مهد دموکراسیهای غربی شاهد آن هستیم. در این کشورها، مبنای وضع قوانین در نهایت امر چیست؟ خواست اکثریّت، و بر همین مبناست که می بینیم همجنس بازی به حکم احترام به دموکراسی و نظر اکثریّت قانونی می شود. استدلال تصمیم گیرندگان و تصویب کنندگان قانون این است که چون اکثریّت ملّت در عمل نشان داده که با همجنس بازی موافق است، دموکراسی ایجاب می کند که این امر را به صورت یک قانون لازم الاجرا درآوریم.»⁽³⁵⁾

سخنِ کوتاه و گویای استاد شهید در تبیین آزادی از نگاه فلاسفه غرب، بخوبی نشانه آن است که فردگرایی مطلق و اعطای آزادیهای ظاهربینانه به افراد با سوء استفاده از جمله زیبا و مظلوم «انسان آزاد آفریده شده»، بستر بنیادین اندیشه دموکراسی را شکل می دهد و بر این اساس، اراده و خواست و تمایلات اکثریّت در نظام یاد شده، خود را از هرگونه محدودیّتی، بجز آنچه به سلب آزادی دیگران می انجامد، رها می داند. پیداست که این اندک پایبندی به آزادی دیگران نیز در راستای دستیابی به تمایلات خویش است؛ چه این که فرایند زندگی اجتماعی و بهره مندی از امکانات و لذایذ جامعه و رسیدن به خواسته ها، مستلزم احترام به آزادی دیگران است و چنانچه فردی به آزادی دیگران ارج ننهد خود به خواسته هایش نخواهد رسید. از این رو هر محدودیّت دیگری خارج از این چارچوب را منافی آزادی خویش می پندارد و از جمله پایبندی به الزامات اخلاقی، دینی و غیره را مزاحم دستیابی به تمایلات و غیر قابل ملاحظه در وضع قوانین، نصب حاکمان و سایر زمینه ها می شمارد. بدین سان پیداست که گستردگی قلمرو خواست اکثریّت در نظام دموکراسی، نتیجه طبیعی بینش فوق درباره انسان و آزادی اوست و جز این انتظار نمی رود.

اکنون، پس از آشنایی فشرده با جایگاه اکثریّت در دموکراسی، در ادامه، نگرش اسلام را در این باره پی می گیریم.

مشارکت مردم و اراده اکثریّت در نظام اسلامی

تردیدی نیست که دست کم، اصل حضور فیزیکی توده مردمی در شکل گیری هر حکومتی، عنصر بنیادین آن به شمار می آید و بدون آن، حکومت در پیدایش و تداوم حیات خویش نافرجام خواهد بود. از این رو، حتّی در حکومتهای استبدادی و دیکتاتوری که با ابزار زر و زور و نیزه زمام حکومت را برای چندی در دست می گیرند، مردم در فضایی قهرآمیز، خفقان آلود و اضطراری، به اجبار تن به شرایط پیش آمده می دهند و چنانچه در اندیشه براندازی باشند، در صورتی که زمینه را برای این امر فراهم بیابند در صدد تلاش برای تغییر وضعیت نامطلوب برخواهند آمد، پیداست که توده مردم در چنین حکومتهایی جز حضور فیزیکی اجباری و نارضایتمندانه در حیطه حکمرانی حاکم مستبد، هیچ نقش و تأثیری در بدنه حاکمیّت و سایر بخشها نخواهند داشت.

گذشته از این طیف حکومتها شاید در منطق و بینش هیچ نظام حکومتی دیگری از نظامهای حکومتی موجود حضور فی الجمله مستقیم یا غیر مستقیم مردم در برخی تصمیمگیری ها مورد نفی و انکار قرار نگرفته باشد. از این رو، سخن از حضور و نوعی تأثیرگذاری مردم در بخش یا بخشهایی از اداره جامعه، هرچند با هدف توجیه مقبولیّت حکومت، از سوی بیشتر حکومتها شنیده می شود. در نظام حکومتی اسلام نیز برای مردم در اداره جامعه خویش حضور و مشارکتی توأم با احساس مسؤولیّت دیده شده و بدین شکل در اصل تأثیرگذاری نسبی مردم در حکومت و بخشهای گوناگون اداره مملکت تردیدی وجود ندارد؛ گرچه در قلمرو و چگونگی مشارکت جای سخن است که در مباحث آینده خواهد آمد. اکنون یادکرد نمونه هایی از مشارکت مردم در نظام اسلامی حقیقت یاد شده را روشنتر می نماید.

نمونه هایی از آشکارترین نمادهای مشارکت مردم در نظام اسلامی

1 بیعت

این پدیده که بنا بر تعریف ابن خلدون، به معنای «پیمان بر طاعت است و گویی بیعت کننده با فرمانروای خویش پیمانِ فرمان پذیری در حوزه امور فردی و جمعی می بندد»⁽³⁶⁾، نماد روشنی از مشارکت مردم در صحنه حکومت و سیاست است که از آغازین روزهای ظهور اسلام رایج بوده، نمونه های انبوه اقبال گروههای مردمی به پیامبر اسلام و بیعت با آن حضرت، گواه این امر است.

جان سخن در بیعت مردم با حاکم اسلامی این است که بیعت نمایشی رسا از همراهی مسؤولانه مردم با حاکم در امر حکومتداری است و بیعت کنندگان خود را ملزم می دانند، حاکم اسلامی واجد شرایط را در زمینه های متعدّد سیاستهای داخلی، خارجی، اقتصادی، فرهنگی و غیره تنها نگذارند و دست از پشتیبانی وی نکشند.

آیه شریفه ذیل که پس از فتح مکّه نازل شده، بیعت زنان مؤمن با پیامبر را با یادکرد مفاد بیعت ترسیم می نماید:

«یا أیّها النبیّ اذا جاءک المؤمنات یبایعنک علی أن لایشرکن باللّه شیئا و لایسرقن و لایزنین و لایقتلن أولادهنّ و لایأتین ببهتانٍ یفترینه بین أیدیهن و أرجلهنّ و لایَعصینک فی معروف فبایعهنّ...» (ممتحنه/ 12)

چنانکه پیداست، در این آیه مفاد بیعت در چند بند قرار گرفته است:

یک امر توحید: «لایشرکن باللّه شیئا»

دو پایبندی به احکام اسلامی؛ مانند پرهیز از سرقت، زنا، و قتل فرزندان: «و لایسرقن و لایزنین و لایقتلن اولادهنّ».

سه التزام به دستورات اسلامی در روابط اجتماعی و پرهیز از آبروریزی: «و لایأتین ببهتانٍ یفترینه»

چهار پایبندی به نیکیها: «و لایعصینک فی معروف».

در آیه دیگری، خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بیعت با وی را بیعت با خداوند شمرده، نقض بیعت از سوی بیعت کنندگان را به زیان آنان می داند:

«انّ الذین یبایعونک انّما یبایعون اللّه َ ید اللّه فوق ایدیهم فمن نکث فانّما ینکُث علی نفسه و مَن أوفی بما عاهد علیهُ اللّه َ فَسیؤتیه اجرا عظیما» (فتح/ 10) از نمونه های دیگر بیعت، بیعت رضوان است که در آیه شریفه زیر آمده است:

«لقد رضی اللّه عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة فعلم ما فی قلوبهم...»(فتح/ 18)

نکته شایان ذکر آن است که بیعت پیمانی تعهّدآور و مسؤولیّت زاست و وفاداری به آن لازم و بایسته است، چنان که علی علیه السلام وفاداری بر پیمان بیعت را حق حاکم بر بیعت کنندگان می شمارد: «و امّا حقّی علیکم فالوفاء بالبیعة...»⁽³⁷⁾

استاد بزرگوار معرفت در این باره می نویسد:

«بیعت تعهّدی واجب الوفا است؛ زیرا شریعت اسلام آن را از لوازم ایمان شمرده و نقض عهد را مایه فزونی کفر دانسته است. بیعت از نظر عرف و شرع، تعهدی واجب الوفا است که شرافت و کرامت انسانیّت، التزام به آن را ایجاب می کند. این خود یک تعهد شرعی است که لزوم آن در عرف مسلّم بوده و شرع آن را امضاء و تنفیذ نموده و نقض عهد از دیدگاه عقل و شرع گناه به شمار می آید.»⁽³⁸⁾

پیداست که فرایند وجوب عقلی و شرعی این پیمان، نیرومند شدن پیوند میان بیعت کنندگان با حاکم است و این امر در نگاهی گسترده، سلامت، آسیب پذیری و گذارِ حکومت از بحرانها و توطئه های داخلی و خارجی را رقم خواهد زد و به سود همگان پایان خواهد یافت.

2 خیرخواهی و نظارت مردم بر دستگاه حکومت

از آن جا که اسلام بر استواری پیوند مردم با حاکمان در چارچوب نظام اسلامی تأکید ویژه ای دارد و آن را از مهمترین عوامل پایداری نظام و به سود جامعه اسلامی می داند، برای تحقق این مهم تمام راههای اثربخش را مورد توجّه قرار داده است؛ از جمله موضوع نظارت مردم بر دستگاه حکومت و عملکرد حاکمان و ارائه پیشنهادها و انتقادات خیرخواهانه و اصلاح آمیز به حاکمان و زمامداران است. از این مفهوم در روایات به «النصیحة لأئمّة المسلمین» یاد شده است. اهمیّت این امر به حدّی است که پیامبر بزرگوار اسلام بر هیچ مسلمان پاک سیرتی روا نمی بیند که از خیراندیشی و نظارت بر زمامداران غافل بماند و می گوید:

«ثلاث لایغلّ علیها قلب امرءٍ مسلم: اخلاص العمل للّه ، و النصیحة لأئمّة المسلمین و...»⁽³⁹⁾

امام علی علیه السلام نیز نصیحت، خیرخواهی و نظارت مردم بر حاکم و دستگاه حکومت را حق آنان می شمارد: «فأمّا حقّکم علیّ فالنصیحة لکم...»⁽⁴⁰⁾

بی گمان بدان سبب که حق مسؤولیّت آور است، چنان که وقتی گفته می شود والدین بر فرزند حق احترام گذاری دارند، به دنبال آن مسؤولیت فرزند در احترام گذاردن به آنان مورد توجّه قرار می گیرد، مسأله خیراندیشی و نظارت مردم بر دستگاه حکومت نیز به گفته امام علیه السلام حق مردم بر زمامداران است و این امر مسؤولیّت آنان را در فراهم نمودن زمینه ها و نظامهای مردمی نظارت بر حکومت در پی دارد. از این رو در نظام اسلامی عنصر نظارت، اشراف و آگاهی مردم از عملکرد مسؤولان و قرار گرفتن آنان در جریان روند امور حکومت یکی از اساسیترین جلوه های مردمی بودن آن است و بر متولّیانِ امر است تا حضور و وجود چنین نهادهای مردمی را در ساختار نظام زمینه سازی کنند. بدیهی است که این امر نیز ضریب آسیب ناپذیری نظام را افزایش خواهد داد؛ چه این که هرگاه مسؤولان و زمامداران احساس کنند که چشم ملّت شاهد رفتار آنان است و عملکردشان همواره در معرض دید مردم قرار دارد، تلاش خواهند نمود تا از لغزشهای احتمالی مصون بمانند، چه رسد به تخلّفات پیدا و آشکار.

3 شورا، حضور و تأثیرگذاری

از جمله گویاترین نمادهای مشارکت مردم در صحنه سیاست و حکومت اسلامی، پدیده شورا و مشورت است. این مهم در قرآن کریم از یک سو در آیه شریفه «و أمرهم شوری بینهم»(شوری/ 27) به عنوان یکی از ویژگیهای بایسته و ستایش آمیز مسلمانان مورد توجّه قرار گرفته که در حلّ و فصل گره ها و پیچ و خم های پیش آمده می تواند راهکاری کارآمد برای بیرون آمدن از تنگناها به شمار آید؛ زیرا نتیجه طبیعی مشاوره و تبادل آراء دریافت بهترین راه حل خواهد بود. از سویی دیگر در آیه شریفه «و شاورهم فی الأمر» (آل عمران/ 159) به پیامبر بزرگوار اسلام که نماد حقیقی حاکم و رهبر اسلامی است دستور داده شده تا در گشایش امور و پیشبرد آن با مؤمنان به مشاوره بنشیند و به آراء و اندیشه های آنان ارج نهد.

در باب مشاوره و اهمیت آن، افزون بر آیات قرآنی، روایات بی شماری نیز از معصومان علیهم السلام در دست است؛ از جمله امام علی علیه السلام در یکی از سخنان کوتاه و زرّین خویش می گوید:

«من شاور الرجال شارکها فی عقولها.»⁽⁴¹⁾

این نکته پیداست که نهادینه شدن فرهنگ مشاوره به شکل روشمند و صحیح آن در میان لایه های متعدّد دستگاه حکومت و مردمان و به کارگیری آن توسّط حاکمان و زمامداران، از یک سو به پیدایش اندیشه های نو و کشف بهترین و زبده ترین طرح و پروژه و اندیشه می انجامد و از سویی دیگر به کسانی که خود یا نمایندگان آنها مورد مشاوره قرار می گیرند احساس مشارکت در فرایند تصمیم گیری و در نتیجه تأثیرگذاری در سرنوشت امور کشور خویش دست خواهد داد و این امر رضایتمندی آنان را از حکومت و همراهی آنان را با حاکمان بیشتر خواهد کرد و بدین شکل، پیوند مردم با خدمت گزاران خویش استوارتر خواهد شد.

در هر حال، نمونه های یاد شده نشان می دهد که در نظام اسلامی راهکارهای گوناگونی اندیشیده شده تا مشارکت و حضور مردم در صحنه حکومت و سیاست، دغدغه مسلمانان قرار گیرد تا با انگیزه و احساس مسؤولیّت و آگاهانه حکومت را همراهی کنند و نقش خویش را به انجام رسانند.

قلمرو خواست و مشارکت مردم

در بحث کوتاهی که پیرامون جایگاه اکثریّت در نظام دموکراسی صورت گرفت، این نکته آشکار گشت که برای آزادی افراد در این نظام، تنها یک عنصر محدودکننده وجود دارد و آن سلب آزادی دیگران است و جز آن هیچ امر دیگری نمی تواند مانع دستیابی افراد به خواسته هایشان گردد.

بر اساس چنین بینشی، نباید خواست اکثریّت به اموری خارج از حیطه حیات مادّی بشر محدود گردد؛ زیرا این امر سلب آزادی اراده و خواست آنان را در پی دارد. برآیند چنین دیدگاهی نیز آن شد که اراده اکثریت در قانونگذاری و حاکمیّت بخشی که دو عنصر بنیادین در صحنه حکومت است، نقشی کلیدی و تأثیرگذار دارد و باید به توده های مردمی اجازه داده شود تا قوانین و حاکمان را بر اساس میل و خواسته خود تعیین کنند.

در نظام اسلامی، با آن که اصل مشارکت مورد تأکید قرار گرفته، لیکن موضوع قلمرو و مرز خواست و اراده اکثریّت و توده های مردمی از اساسیترین موضوعاتی است که آن را از سایر نظامها و از جمله نظام دموکراسی متمایز می سازد.

از آن جا که نگاهی هرچند کوتاه، به چگونگی نگرش اسلام به انسان و آزادی وی، و نیز تمایز قوانین بشری با قوانین الهی، خیریّت و حکمت آمیز بودن مرزهایی را که اسلام برای خواست انسان تعیین نموده، آشکارتر می سازد، شایسته است پیش از ذکر قلمرو خواست اکثریّت در نظام اسلامی، به دو نکته یاد شده به طور فشرده اشاره گردد.

نگاهی کوتاه به نگرش اسلام به انسان و آزادی وی

در نگاه قرآن، انسان موجودی ژرف و برخوردار از آفرینشی متمایز از سایر موجودات عالم است. اساسیترین امتیاز در آفرینش او آن است که در سرشتش افزون بر عناصر مادّی، که در جماد، گیاه و حیوان نیز وجود دارد، عنصر ملکوتی و الهی نیز وجود دارد. از این رو، انسان ترکیبی است از طبیعت و ماورای طبیعت، آمیزه ای است از مادّه و معنی. آیه شریفه ذیل نشانگر حقیقت یاد شده است:

«الذی أحسن کلّ شی ءٍ خلقه و بدأ خلق الإنسان من طین. ثمّ جعل نسله من سلالةٍ من ماءٍ مهین. ثمّ سوّاه و نفخ فیه من روحه»(سجده/ 9 7)⁽⁴²⁾

از این رو، انسان به اقتضای ملکوتی بودن آفرینش خود، فطرتی خداجو دارد که در ژرفنای وجدان خویش از آن آگاه است و او را می جوید: «فطرت اللّه الّتی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه » (روم/ 30) و تنها در سایه یاد او آرامش می یابد: «ألا بذکر اللّه تطمئنّ القلوب»(رعد/ 28) و همواره در جست وجوی پروردگار خویش می کوشد تا به دیدارش نائل آید: «یا ایّها الانسان انّک کادحٌ الی ربّک کدحا فملاقیه»(انشقاق/ 6)

به چنین نگاهی، انسان مورد تکریم و ستایش قرآن قرار گرفته و او را خلیفه خداوند در زمین دانسته است: «و إذ قال ربّک للملائکة انّی جاعلٌ فی الأرض خلیفة»(بقره/ 30) و بزرگترین ظرفیّت علمی را که یک مخلوق ممکن است داشته باشد دارد: «و علّم آدم الأسماء کلّها» (بقره/ 31) و برترین موجود عالم به شمار آمده است: «و لقد کرّمنا بنی آدم»(اسراء/ 70).

همین انسان از آن زاویه که نیمی از آفرینش او طبیعی و مادّی است، آن گاه که عالم ملکوت را نادیده می گیرد، مورد نکوهش قرآن قرار گرفته، او را ستمگر و بسیار نادان دانسته: «انّه کان ظلوما جهولاً» (احزاب/ 72) که نسبت به پروردگار خویش ناسپاس است: «انّ الانسان لکفور» (حج/ 66) و آن گاه که خود را بی نیاز می بیند طغیان می کند: «انّ الانسان لیطغی أن راه استغنی»(علق/ 7 6) و بسیار شتابزده و شتابگر است: «و کان الإنسان عجولاً» (اسراء/ 11).

درباره معنای آزادی انسان با چنین آفرینش و ویژگیهایی، متفکّر شهید استاد مطهّری می نویسد:

«بشر به حکم این که در سرشت خود دو قطبی آفریده شده؛ یعنی موجودی متضاد است و به تعبیر قرآن، مرکب از عقل و نفس یا جان (جان عَلَوی) و تن است، محال است که بتواند در هر دو قسمت وجودی خود از بی نهایت درجه آزادی برخوردار باشد. رهایی هر یک از دو قسمت عالی و سافل وجود انسان مساوی است با محدود شدن قسمت دیگر.»⁽⁴³⁾

سپس درباره آزادی انسان در اسلام می افزاید:

«دموکراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان است، امّا این آزادی در آزادی شهوات خلاصه نمی شود. البتّه اسلام دین ریاضت و مبارزه با شهوات به معنای کشتن شهوات نیست، بلکه دین اداره کردن و تدبیر کردن و مسلّط بودن بر شهوات است... کمال انسان در انسانیّت و عواطف عالی و احساسات بلند اوست. این که می گوییم در اسلام آزادی وجود دارد به این معنی است که اسلام می خواهد آزادی واقعی (در بند کردن حیوانیّت و رها ساختن انسانیّت) به انسان بدهد... . با معیارهای غربی کار ابراهیم خلیل (شکستن بت و مخالفت با بت پرستی) بر ضدّ اصول آزادی و دموکراسی است؛ چرا؟ چون آنها می گویند بگذارید هر کسی هر کاری دلش می خواهد بکند، آزادی یعنی همین. امّا منطق انبیاء غیر منطق انسان امروزی است... .⁽⁴⁴⁾ از دیدگاه اسلام، آزادی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسانیِ انسان ایجاب می کند؛ یعنی آزادی، حقّ انسان بما هو انسان است، حقّ ناشی از استعدادهای انسانی انسان است نه حقّ ناشی از میل افراد و تمایلات آنها. آزادی در اسلام یعنی انسانیّت رها شده، حال آن که این واژه در قاموس غرب معنای حیوانیّت رها شده را متضمّن است.»⁽⁴⁵⁾

سخن و خامه رسای شهید بزرگوار، نگرش راستین اسلام درباره آزادی انسان را بخوبی ترسیم نمود. جان سخن آن که انسان با چنین آفرینشی، نیازهای دوگانه طبیعی و معنوی دارد که رها ساختن وی در بعد نیازهای مادّی و جسمانی و آزاد پنداشتن او در دستیابی به همه خواستها و تمایلات دنیایی خویش وی را از پاسخگویی به نیازهای مهم و تأثیرگذار معنوی غافل و ناتوان ساخته و در نتیجه خدا فراموشی و آن گاه خودفراموشی را در پی خواهد داشت و سرانجام پایمال شدن انسانیّت و هستی واقعی اش را به دنبال خواهد داشت:

«و لاتکونوا کالذین نسوا اللّه فأنساهم انفسهم»(حشر 59/19).

سنجشی میان قوانین الهی با قوانین بشری

با عنایت به نکته پیش گفته و آشکار بودن این حقیقت که انسان موجودی است ویژه و با نیازهای مادّی و معنوی و متمایز از سایر موجودات، به گونه ای که برای دستیابی به کمالات و اهدافی که در آفرینش وی ملحوظ است باید به نیازهای هر دو بخش به شکلی متوازن و متناسب با آن پاسخ داده شود و کاستی و نارسایی در هر یک وی را در رسیدن به مدارج کمال ناکام می گذارد، پیداست که چنین موجود ارزنده ای در زندگی خویش نیازمند قوانین و ساز و کارهایی است که بتواند در چارچوب آن حرکت کند و حیاتی متناسب با آفرینش ویژه خویش داشته باشد. از این رو این پرسش به میان می آید که آیا بشر خود می تواند قوانین و مقرراتی برای تنظیم حیات خود وضع کند که پاسخگوی همه نیازهای او باشد، یا آن که در تدوین چنین قوانینی نیازمند قانونگذاری الهی و دستگیری وحی است؟ پاسخ به این مهم می طلبد تا نگاهی، هرچند گذرا، به ماهیّت و کارایی هر یک از دو نوع قوانین الهی و بشری داشته باشیم.

با توجّه به سیستم ویژه آفرینش انسان که گفته شد آمیزه ای از طبیعت و ملکوت است، انسان در سه بُعد نیازمند برقراری رابطه و پیوند است:

1 رابطه انسان با خویشتن؛ 2 رابطه انسان با همنوع خود؛ 3 رابطه انسان با آفریدگار خویش.⁽⁴⁶⁾ پیداست که تنظیم و سازماندهی رابطه های سه گانه یاد شده تنها در فرضی امکان پذیر است که در قوانینِ پی ریزی شده برای زندگی وی هر یک از انواع سه گانه فوق منظور گردیده باشد، چه این که نادیده گرفتن هر یک از رابطه ها در تدوین قانون یا قوانین حیات وی، خلأ و کاستی ایجاد خواهد کرد.

در این راستا، قوانین مولود اندیشه بشر، با همه پیشرفتها و تجاربی که برایش حاصل شده و با همه نوآوری هایی که ممکن است در آینده نصیبش گردد، در بهترین حالت تنها می تواند پاسخگو و هماهنگ کننده رابطه انسان با خویشتن و رابطه اش با همنوع باشد؛ چه این که اوج آگاهی انسان در فرض تحقق آن در این دو بخش خلاصه می شود؛ گرچه همین فرض نیز به دلیل ناتوانی انسان در شناخت همه حقیقت خویش، پیش نخواهد آمد. لیکن بی تردید در زمینه شناخت چگونگی رابطه با خالق خویش ناتوان است؛ زیرا انسان به رغم داشتن روحی ملکوتی، در رهایی از قید و بند گرایشهای فرومایه و گره خورده با جهان مادّی ناتوان است؛ چه اینکه نیمی از وجود و آفرینش او مادّی است و همین امر او را در چنگ حیوانیّت گرفتار ساخته، پیداست که گرایشهای حیوانی تأثیر خود را در جاهای مختلف و از جمله در مقام قانونگذاری به جای می گذارد. به سخنی دیگر، حبس جان در قفس تن و تماس آن با دنیای محسوسات دست انسان را از آگاهی بر اسرار غیب و واقعیّات آن کوتاه نموده، این امر سبب خواهد شد تا قوانینی را که وضع می کند، حدّاقل در بُعد رابطه خویش با خالق، دچار کاستی باشد و این به دلیل ناآگاهی وی از حقایق موجود در پَسِ پرده غیب است. این جاست که قوانین وحیانی می تواند خلأ نوع سوم را که رابطه انسان با خداوند بود جبران سازد و بدین شکل، سلامت، آسیب ناپذیری و متناسب بودن قانون را با نیازهای گوناگون انسان تضمین کند و در عین حال به دلیل احاطه کامل علمی صاحب وحی بر آینده هستی و انسان، جاودانگی و ماندگار بودن قوانین را نیز بدان بیافزاید؛ چه این که صانع و خالق هر پدیده، نیازها، توانمندی ها، و کاستیهای آن را پیش و بیش از همگان می داند و خدای خالق انسان نیز بر اسرار و رموز و عیان و نهان آفرینش وی آگاه است و این امر سبب می گردد قوانینی را که برای حیات وی تدوین می کند و در اختیار او می گذارد، با ساختار خلقت وی و ویژگیهای وجودی او بهترین هماهنگی و تناسب را در عین جاودانه بودنش، داشته باشد و بدین شکل وحی، دستورالعمل هایی ثابت که پاسخگوی نیازهای نسلهای فراوان و گوناگون بشری در زمانهای مختلف است ارائه نموده و این در حالی است که قوانین اقتضایی و متغیّری نیز در نظام قانونگذاری اسلام وجود دارد که به فراخور زمان، مکان و شرایط انعطاف می پذیرد.

افزون بر نکته یاد شده، ویژگی مهم دیگری که قوانین الهی در مقایسه با قوانین بشری از آن برخوردار است، آن است که احاطه علمی گسترده خداوند بر حقیقت وجودی همه پدیده های هستی که خود آفریننده آنهاست سبب می گردد تا هر حکمی که از سوی وی برای هر یک از آن پدیده ها وضع می گردد، کاملاً آگاهانه و متناسب با میزان مصلحت یا مفسده موجود در آن باشد، در حالی که چنانچه صدور حکم در این موارد به بشرِ ناآگاه سپرده شود، به دلیل همان ناآگاهی اش از حقیقت پدیده ها و موجودات هستی و یا سطحی بودن آگاهیهای اندک وی نسبت به هر پدیده، حقایق تأثیرگذار در نوع حکم صادر از وی، از دید او پنهان می ماند و این امر عدم تناسب احکام و قوانین را با واقعیّات هستی به دنبال خواهد داشت و در نتیجه به آن جا خواهد انجامید که آنچه به تشخیص انسان شایسته نهی و منع بوده در واقعِ امر سودمند و واجد خیر و مصلحت باشد و یا آنچه در نظر وی باید مورد امر و تشویق قرار می گرفته، در حقیقت خود زیان آور باشد. سخن گهربار و روشنگرانه امام باقر علیه السلام در پاسخ به کسی که علّت حرمت خمر، مردار، خون و گوشت خوک را از ایشان پرسید بیانگر حقیقت یاد شده است؛ چه این که امام علیه السلام در پاسخ بدان فرمود:

«انّ اللّه تعالی لم یحرّم ذلک علی عباده و أحلّ لهم ما سوی ذلک، من رغبةٍ فیما أحلّ لهم و لا زهدٍ فیما حرّمه علیهم، و لکنّه تعالی خلق الخلق فعلم ما یقوم به ابدانهم و ما یصلحهم فأحلّه لهم و أباحه تفضّلاً منه علیهم لمصحلتهم، و عَلِم ما یضرّهم، فنهاهم عنه و حرّمه علیهم، ثمّ أحلّه للمضطرّ فی الوقت الذی لایقوم بدنه الاّ به فأمره أن ینال منه بقدر البلغة لا غیر ذلک.»⁽⁴⁷⁾

خداوند متعال چیزی را بدان جهت که خوش یا ناخوش داشته، حلال یا حرام نکرده، ولی چون خود خلایق را آفریده از آنچه که مایه خیر، صلاح و نیرومندی بدنشان است آگاه است؛ از این رو آن را، که لطفی از جانب خداوند و به مصلحت آنان است، برایشان حلال نمود و نیز آنچه را مایه زیان و ضرر آنان است، می دانست و از آن جلوگیری کرد و آن را حرام فرمود، و حتّی (آنچه را در شرایط عادّی تحریم نموده) چنانچه بدان اضطرار یابند در حدّ رفع اضطرار برایشان تجویز کرده است.

این گفتار زرّین بروشنی بیانگر آن است که احکام الهی بر اساس آگاهی خداوند به زیان و ضرر یا سود و منفعت و مصلحت موجود در هر پدیده ای می باشد.

وحی، مرز قوانین بشری

توجّه به واقعیّتهای یاد شده و پذیرش آن سبب شده است تا اندیشمندان و صاحبنظران مسلمان بر این امر اتفاق نظر داشته باشند که در قانونگذاری های بشری دست کم یک مرز مورد قبول همگان است و آن مرز وحی است. از این رو درباره هر امر عبادی، معاملاتی، سیاسی، اقتصادی، فردی، اجتماعی و غیره که دستورالعمل و حکم آن از سوی شارع و از رهگذر وحی تعیین گردیده است، حکم و قانون یاد شده رساترین و کاملترین قانون شناخته شده و وضع هر قانون دیگری در عرض آن، نادرست و ممنوع شمرده شده است. این امر از جمله توسّط مفسّران در ذیل آیات مربوط به شورا بازگو شده است. مفسّر نامی اهل سنّت، فخر رازی در این باره می گوید:

«اتفقوا علی انّ کلّ ما نزل فیه وحی من عنداللّه لم یجز للرسول أن یشاور فیه الأمّة، لانّه اذا جاء النص بطل الرأی و القیاس.»⁽⁴⁸⁾

امت اسلام بر ممنوع بودن مشاوره پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم با مردم و نظرخواهی از آنان در مواردی که حکمش از رهگذر وحی بیان شده اتفاق نظر دارند؛ چه این که با وجود نص (وحی) رأی و قیاس و اظهارنظر، ناصواب است.

رشید رضا، مفسّر نو اندیش و معاصر اهل تسنن، در شرح واژه «الأمر» در آیه شریفه «و شاورهم فی الأمر» (آل عمران/ 159) می نویسد:

«مراد از واژه الأمر [در آیه شریفه] که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در مورد آن مأمور به مشاوره با مسلمانان شده، آن دسته از امور دنیوی امّت است که عادتا حاکمان به انجام آن مبادرت می ورزند، نه امر دینی صِرف که فقط مستند به وحی است و رأی مردم را در آن راهی نیست. دلیل این سخن آن است که اگر مسائل دینی [که حکم آن توسّط دین اعلام شده [مانند اعتقادات، عبادات، و حلال و حرامها را از جمله اموری بدانیم که حکمشان با مشاوره و تبادل افکار بشر تعیین می گردد، در آن فرض دین نیز زاییده فکر بشر خواهد بود، حال آن که دین ارمغان الهی است و هیچ کس را حق اظهار نظر در محدوده قوانین الهی در هیچ زمانی نیست.»⁽⁴⁹⁾

همچنین علامه طباطبایی ذیل آیه یاد شده و در توضیح جمله «فاعف عنهم و استغفر لهم» در باب قلمرو عفو و استغفار پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و چشمپوشی وی از خطاهای مسلمانان، با فرض مفروغ عنه بودن جواز مشاوره در امور غیر وحیانی می نویسد:

«گرچه فرمان عفو و گذشت اختصاص به مورد نزول ندارد، لیکن این نکته آشکار است که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در محدوده حدود شرعی و خطاها و جرایمی که میزان مجازات آن توسّط شارع تعیین گردیده، نمی تواند از آن گذشت و چشمپوشی کند؛ زیرا اگر چنین باشد، تشریع لغو خواهد شد، افزون بر آن که قرار گرفتن جمله «و شاورهم فی الأمر» پس از جمله «فاعف عنهم و استغفر لهم» نشانه این است که مشاوره و گذشت، هر دو، در محدوده ولایت و تدبیر آن دسته از امور عمومی است که مشاوره پذیر باشد [نه اموری که حکم آن از سوی شارع تعیین گردیده].»⁽⁵⁰⁾

چنان که عبدالقادر عوده نیز در تأیید همین سخنان می گوید:

«مشورت مطلق نیست، بلکه با نصوص شرع اسلام مقیّد می شود؛ یعنی هر چه نص و تصریحی درباره آن باشد همان نص کافی است و با فرض وجود نص، از حیطه اظهار نظر انسانها خارج است و نباید در حکم آن مشاوره کرد، مگر آن که مراد از مشورت، مشورت در اجرای حکم الهی باشد؛ یعنی اجرای آنچه در آن نص آمده، که در این صورت مشورت جایز است، به شرط آن که همین اجرا نیز از حدود دینی خارج نباشد.»⁽⁵¹⁾

آیت اللّه معرفت نیز در توضیح مراد از واژه «الأمر» در جمله «و شاورهم فی الأمر» می نویسد:

«مقصود از «امر»، شؤون سیاسی و اداری کشور و امّت است؛ زیرا در امور شخصی، مشورت با عامه مردم مفهومی ندارد و در امر نبوّت نیز پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم تنها با وحی در ارتباط است و جایی برای مشورت در امور مربوط به پیامبری نیست.»⁽⁵²⁾

تغییرناپذیری امور منصوص الحکم و وحیانی با اراده و رأی انسان را می توان با نگاهی دقیقتر از آیه دیگری که مربوط به شورا بود نیز دریافت؛ چه این که در آیه شریفه «و أمرهم شوری بینهم» که با وصف مؤمنان به اهل مشاوره بودن، آنان را ستایش می کند، آن گونه که می بینیم، واژه «أمر» به ضمیر «هم» که به مؤمنان بازمی گردد، اضافه شده، و بسا این اضافه نشانه آن باشد که تبادل نظر و مشاوره مؤمنان با یکدیگر تنها در آن دسته از اموری که به خودشان ارتباط دارد و در حیطه اظهار نظر آنان قرار دارد، مورد تأکید اسلام است وگرنه در امور وحیانی، زمینه ای برای اظهار نظر آنان وجود ندارد.

در این باره، توجّه به پرسشی که امام علی علیه السلام از پیامبر می کند نیز گواه بر این است که در پذیرش امور منصوص الحکم و عدم جواز اظهار نظر در آن جای تردید نمی باشد. امام علی علیه السلام می پرسد:

«یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أرأیت اذا نزل بنا امر لیس فیه کتاب و لا سنّة منک ما نعمل به؟»

چنان که شاهدیم، حضرت نسبت به مواردی که آیه ای از قرآن یا سنّتی نبوی درباره آن نباشد کسب تکلیف می کند و پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در پاسخ می فرماید:

«اجعلوه شوری بین المؤمنین...»⁽⁵³⁾

بیراهه دموکراسی

از مهمترین موارد جدایی دموکراسی از اسلام در باب قلمرو اراده اکثریّت همین است که در نظام دموکراسی به دلیل نوع نگرش به انسان و آزادی وی، از یک سو در مقام قانونگذاری، برای اراده اکثریت و تمایلات آنان، هیچ مرزی جز سلب آزادی دیگران نمی بیند و از سویی دیگر، با نادیده گرفتن بُعد ملکوتی و معنوی آفرینش انسان و غفلت از نیاز وی به پیوند با خالق خویش، از ویژگیهای قوانین الهی ناآگاه مانده، خود را بی نیاز از آن دانسته و به قوانین بشری که از خلأ معنویّت رنج می برد پناه می آورد و از همین روست که تا کنون هرگز نتوانسته است سعادت انسان را تأمین کند، ولی در اسلام، به دلایلی که گفته شد، با التزام به قوانین دارای نص از آفریدگار هستی، بر حضور و مشارکت مردم در چارچوب همان قوانین الهی و تحقّق قانونگذاری در بستر قوانین وحیانی تأکید می شود و بدین شکل کاستیهای قوانین بشری با پایبندی به شرع جبران می گردد.

حاکمیّت و اراده اکثریّت در نظام اسلامی

در بحث کوتاهی که از دموکراسی سخن به میان آمد، این نکته پیدا بود که اراده و خواست مردم یا اکثریّت، بنیان مشروعیّت حکومتهای دموکراتیک تلقّی می گردد و بر این اساس، مردم یا اکثریّت آنان به هر فردی که واجد شرایط نامزدی برای تصدّی حاکمیّت باشد که آن شرایط نیز بر اساس خواست و اراده خود مردم یا نمایندگان آنان تنظیم گردیده است رأی دهند، حکومت فرد منتخب مشروعیّت می یابد و می تواند متصدّی زمامداری کشور گردد. بدین شکل خواست اکثریّت هم در انتخاب فرد حاکم و هم در تعیین شرایطی که نامزدها باید واجد آن باشند، تنها معیار مشروعیّت در دموکراسی می باشد.

از آن سو، بر اساس جهان بینی اسلامی، از آن جا که مالکیّت حقیقی هستی و آفرینش، از آنِ خداوند است؛ چنان که می فرماید: «للّه ما فی السموات و ما فی الأرض» (نساء/ 131)، و خداوند است که لباس وجود را بر اندام تمامی موجودات پوشانده، از این رو، همه هستی و از جمله انسان، مملوک اوست و بدینسان حکومت و حاکمیّت بر جهان و بر انسان نیز در درجه اوّل از آنِ خدای مالک هستی است؛ چنان که خود فرمود: «ان الحکم الاّ للّه أمر ان لاتعبدوا الاّ ایّاه» (یوسف/ 40) و نیز فرمود: «ألا له الحکم و هو أسرع الحاسبین» (انعام/ 63) پیداست که در گستره هستی هر حکومت دیگری شکل گیرد آن گاه مشروع خواهد بود که حاکم مطلق و هستی بخش اجازه پیدایش آن را داده باشد. از این رو، هر حکومت دیگری که در امتداد حکومت خداوند و با اجازه یا دستور وی باشد، حکومت الهی به شمار می آید؛ چنان که خداوند متعال خود این اجازه و حق را از جمله به نبیّ اکرم و امامان معصوم علیهم السلام پس از ایشان داده است و درباره پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: «النبیّ اولی بالمؤمنین من أنفسهم»(احزاب/ 6)؛ پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم از خود مؤمنان به آنان سزاوارتر (مقدّمتر) است.

نیز درباره اطاعت خود و پیامبر و جانشینان وی فرمود: «أطیعوا اللّه و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم» (نساء/ 59)؛ خداوند را فرمان برید و پیامبر و صاحبان امرتان را اطاعت کنید. از این رو، به اتّفاق آراء مسلمانان، مشروعیّت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بر اساس نصب الهی است و نقش بیعت مسؤولانه مسلمانان با پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم به عنوان پیمانی لازم الوفاء، بی آن که در مشروعیّت حکومت تأثیری داشته باشد، بی گمان در تحقّق عینی و جریان خارجی آن نقش اساسی داشته است. بدین سان چنانچه مردم تن به بیعت نمی دادند و از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم رویگردان می شدند، گرچه در این فرض حکومت ایشان تحقّق خارجی نمی یافت، ولی مشروعیّت آن همچنان پابرجا بود و عدم رویکرد مردم تأثیری در آن نداشت؛ چنان که در طول تاریخ بسیاری از پیامبران و رهبران الهی از سوی خداوند منصوب گردیدند، ولی با رویگردانی امّت ها، حکومتی شکل نگرفت. پیداست که آنانی که دعوت و فراخوان رهبران منصوب الهی را پاسخ مثبت دهند پاداش انجام وظیفه الهی خویش را خواهند دید و آنان که از رهبران الهی رویگران شدند و با این کردار خویش، زمینه تعطیل شدن حکومت الهی را فراهم کردند، مجازات جرم سنگین خود را خواهند چشید.

در باور شیعه، ماجرای حکومت پس از عصر رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و پیش از عصر غیبت نیز از همین روست؛ چه این که بنا بر اعتقاد آنان که برخاسته از واقعیّات انکارناپذیر است، امامان معصوم علیهم السلام رهبران منصوب پروردگارند و از آن جا که در این باره، افزون بر دلیل محکم عقلی، نصّ آشکار وحی نیز در اختیار است، رویگردانی از امامان معصوم را روا ندانسته و به دستور وحی پایبندی نشان داده اند. در این باره، اهل تسنّن به رغم اشتراک نظری که با شیعه در خصوص ناروا بودن دخالت در حریم وحی و امور مصرّح در آن دارند، چنان که سخن ایشان را یاد کردیم، لیکن سوگمندانه، خواسته یا ناخواسته نصوص آشکار وحی و پیام رسان آن را در باب امامت نادیده گرفته، از جمله، به شورا پناه آورده ند و آن را دستاویز قرار دادند؛ چنان که رشید رضا در این باره می نویسد:

«الحکم فی الإسلام للأمّة و شکله شوری.»⁽⁵⁴⁾

از دیدگاه اسلام، حکومت از آنِ امّت است و از رهگذر شورا شکل می گیرد.

و نیز می افزاید:

«و الأمّة هی الّتی تملک نصبه (الإمام او الخلیفه) أو عزله.»⁽⁵⁵⁾

نصب و عزل امام یا خلیفه تنها به دست امّت انجام می گیرد.

وی با آن که در توضیح واژه «الأمر» در آیه «و شاورهم فی الأمر» چنین گفت که «شورا در حریم وحی و آنچه حکمش از سوی صاحب وحی ابلاغ گردیده راهی ندارد»، ولی گویا امر مهمّ امامت را از اموری می داند که وحی درباره آن سکوت کرده و سخنی درباره آن نگفته است.

در هر حال، دیدگاه مستدل و منطقی شیعه در این باره آشکار است، مشروعیّت حکومت امامان را الهی می داند و به نقش مهم مردم در فعلیّت آن باور دارد. در این باره افزون بر آیات و روایات بی شماری که نصب الهی جانشین علی علیه السلام و سایر امامان علیهم السلام را آشکار می سازد، گفتار ذیل از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نشانه نصب و مشروعیّت الهی و فعلیّت مردمی حکومت علی علیه السلام می باشد. امام علی علیه السلام خود از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نقل می کند که فرمود:

«یا ابن ابی طالب لک ولاء أمّتی، فَاِن ولّوک فی عافیة و أجمعوا علیک بالرضا، فقم بأمرهم، و إن اختلفوا علیک، فدعهم و ما هم فیه.»⁽⁵⁶⁾

پسر ابی طالب! ولایت بر امّت از آنِ توست. چنانچه آنان با خشنودی و تمایل آن را به تو واگذاردند، برای ساماندهی امورشان مبادرت نما و اگر در این باره با یکدیگر اختلاف کردند، آنان را به خودشان واگذار.

چنان که پیداست، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم پیش از آن که از اقبال یا اختلاف مردم در این باره سخن گوید، ولایت و حاکمیّت علی علیه السلام بر امّت را امری ثابت و حق او می داند؛ زیرا فرمود: «لک ولاء امّتی»، ولی از آن جا که مبادرت و اقدام عملی برای استقرار ولایت و حاکمیّت در گرو اقبال مردم است، آن گاه فرمود: اگر آنان به این حق اعتراف کردند و آن را به تو سپردند بپا خیز وگرنه حکومت به خودی خود شکل نخواهد گرفت.

به گفته آیة اللّه جوادی آملی گواه عدم تأثیر رأی مردم در مشروعیّت حکومت اسلامی آن است که «درباره حضرت امام حسن و امام حسین علیهماالسلام آمده است: «انّ الحسن و الحسین امامان، قاما أو قعدا»؛ زیرا رأی جمهور فقط ناظر به مقام اثبات و تعهّد ایمانی خود آنهاست، نه راجع به مقام ثبوت و انشاء امامت، و آنچه وظیفه مردم است تولّی خواهد بود، نه تولیت و جعل ولایت.»⁽⁵⁷⁾

یک پندار و پاسخ آن

با آن که مسأله مشروعیّت الهی حکومت اسلامی، دست کم درباره امامان معصوم علیهم السلام امری آشکار است، جای شگفتی است که دیده می شود گاهی با نگرشی یک سویه به بخشی از سخنان علی علیه السلام و چشمپوشی از زوایای دیگر آن، گفته می شود که اعطای ولایت امام معصوم علیه السلام نیز به دست مسلمانان صورت گرفته است، چنان که با استفاده یک جانبه از جمله «ولّیتموه أمرکم» در گفتار علی علیه السلام که فرمود: «و اعلموا اِن أجبتکم، رکبت بکم ما أعلم و لم اصغ الی قول القائل و عتب العاتب و اِن ترکتمونی، فإنّی کأحدکم و لعلّی أسمعکم و أطوعکم لمن ولّیتموه أمرکم...»⁽⁵⁸⁾. گفته شده:

«از عبارت [ولّیتموه أمرکم] این گونه استفاده شده که امر، امر مسلمانان است و اعطای ولایت نیز به دست آنان است. هرچند با وجود نص، نوبت به انتخاب نمی رسد، لیکن از آن جا که امّت زمان حضرت تسلیم نصب او از طریق خداوند متعال و نبی صلی الله علیه و آله وسلم نشدند حضرت انتخاب را به عنوان راهی در طول نصب برشمردند که به این شکل ولایت به شخص داده می شود.»⁽⁵⁹⁾

چنین برداشتهای بی پایه ای، پیش از این نیز از سوی برخی از رجال اهل تسنّن با همین نگرش یک سویه به برخی گفتارهای علی علیه السلام نیز انجام گرفته است؛ چنان که ابن ابی الحدید بخشی از نامه علی علیه السلام به معاویه را دلیلی صریح بر امامت انتخابی شمرده؛ آن جا که فرموده است: «انّه بایعنی القوم الذی بایعوا أبابکر و عمر و عثمان علی ما بایعوهم علیه... و انّما الشوری للمهاجرین و الأنصار، فاِن اجتمعوا علی رجل و سمّوه اماما کان ذلک للّه رضیً... .»⁽⁶⁰⁾

ابن ابی الحدید پس از یادکر این بخش از نامه حضرت می نویسد:

«و اعلم أنّ هذا الفصل دالّ بصریحه علی کون الاختیار طریقا الی الإمامة، کما یذکر اصحابنا المتکلّمون.»⁽⁶¹⁾

این بخش از سخن بصراحت دلالت دارد که انتخاب راهی است برای امامت و رهبری، چنان که متکلّمان ما (اهل سنّت) بر این باورند.

واقعیّت امر این است که چنان که گفته شد، چنین برداشتهایی در درجه نخست، نگرشی یک سویه به یک گفتار است و پیداست که برداشت روشمند از سخن یک متکلّم و نسبت آن به وی منوط به این است که زوایای گوناگون و تأثیرگذار در فهم آن، مانند چگونگی موقعیت گوینده در زمان صدور سخن، وضع و منطق مخاطب یا مخاطبان و بازبینی سایر گفتارهای همان متکلّم در همان موضوع مورد ملاحظه قرار گیرد. از این رو اوّلاً، تأمّلی در روایتی که خود علی علیه السلام از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نقل کرد، سستی برداشت فوق را آشکار می سازد؛ چه این که فرمود: «یابن ابی طالب! لک ولاء امّتی...» و پیداست که قرار گرفتن جمله «لک ولاء امّتی» پیش از جمله «فان ولّوک» نشانه آن است که ولایت برای آن حضرت، جدای از تولیت و ولایت پذیری مردم، ثابت است. از این رو جمله دوم تنها ناظر به مقام کشف و عینیّت خارجی می تواند باشد و واقعیّت ثبوتی ولایت را که امری است الهی، تغییر نمی دهد. بنابراین جمله «فان ولّیتموه أمرکم» نیز که مورد استناد برداشت فوق قرار گرفته بود ناظر به همان مقام کشف و خارج خواهد بود.

افزون بر آن، گرچه در برخی از سخنان علی علیه السلام به ظاهر، امر خلافت و ولایت با اقبال مردم پیوند داده شده ولی با اندک تأمّلی پیداست که ایشان با استناد به ذهنیّت و باور مخاطب و خصم، یکی از کارآمدترین روشهای گفت وگوی برهانی را که بیشترین تأثیر را در اقناع وی دارد در پیش گرفته؛ چه این که با این روش، بر اساس آن چیزی با مخاطب گفت وگو شده که خود بدان باور دارد و دیگر راه گریزی برای وی نیست و هرگز معنای این امر چنین نیست که استدلال کننده نیز به آنچه از زبان مخاطب می گوید، باور دارد. نمونه ای از این روش را در نامه ای که علی علیه السلام توسّط یکی از اصحاب خود (حریر) نزد معاویه می فرستد تا او را به پذیرش حکومت خود فراخواند، می بینیم که به حریر فرمود، اگر معاویه دعوت را نپذیرفت به او بگو: «عموم مردم به خلافت تو خشنود نیستند؛ زیرا آنان به علی علیه السلام روی آورده اند.»⁽⁶²⁾

گویا حضرت به معاویه می گوید تو که خود معتقد به اقبال مردم و بیعت هستی (و نصّ وحی را نادیده می گیری)، اکنون که امّت با من بیعت کرده اند، چرا تن به حکومت مردمی علی نمی دهی و آنچه را خود بدان معتقد هستی نادیده می گیری؟

امام مجتبی علیه السلام نیز در نامه خطاب به معاویه از همین شیوه بهره گرفت و نوشت: «انّ علیّا رضوان اللّه علیه لمّا مضی لسبیله ولاّنی المسلمون الأمر بعده، فدع التمادی فی الباطل و ادخل فیما دخل فیه الناس من بیعتی... .»⁽⁶³⁾

پیداست که امام مجتبی علیه السلام نیز با استناد به بینش و باور خود معاویه او را به پذیرش خلافت خود فرا می خواند و گویا می فرماید: حتّی با فرض درستی باور تو، خلافت از آنِ من است؛ زیرا مسلمانان به من روی آوردند و آن را به من سپردند.

امر دیگری که سستی برداشت یاد شده را آشکارتر می سازد، این است که گفته شد «از آن جا که امّتِ زمان حضرت تسلیم نصب او از طریق خداوند متعال و نبی صلی الله علیه و آله وسلم نشدند، حضرت انتخاب را به عنوان راهی در طول نصب برشمردند که به این شکل ولایت به شخص داده شود.» پذیرش این سخن، مستلزم آن است که بگوییم، از یک سو نافرمانی و عدم تمکین امّتها در برابر فرستادگان و منصوبان الهی، واقعیّت امر را تغییر داده، مجوّزی خواهد بود تا ولایتی را که خداوند بر اساس آگاهی فراگیر خویش، شایسته فرد خاصّی دیده است، به دلیل نافرمانی امّت به فرد دیگری سپرده شود که بسا واجد شرایط آن نباشد. از سوی دیگر، این امر یک نوع امتیاز و پاداشی خواهد بود به کسانی که از فرد منصوب الهی رویگردان شدند؛ زیرا معنای سخن یاد شده آن است که در نتیجه عدم تمکین آنان در برابر نص وحی، امر ولایت به خود آنان سپرده شده، و این در حالی است که بی پایگی هر دو نکته آشکار است.

گذشته از این، نگاهی عمیقتر به صدر همان کلام علی علیه السلام که مورد استناد صاحب برداشت فوق قرار گرفت، نادرستی آن برداشت را می رساند؛ زیرا در آغاز کلام حضرت علیه السلام آمده است: «و اعلموا اِن أجبتکم رکبت بکم ما أعلم و لم أصغ الی قول القائل و عتب العاتب...»

آگاه باشید، اگر دعوت شما را اجابت کنم [و حکومت را بر عهده گیرم] طبق آنچه خود می دانم با شما رفتار خواهم کرد و به سخن این و آن و سرزنش سرزنش کنندگان گوش فرانخواهم داد.

چنان که پیداست در این بخش، امام علی علیه السلام اعلام می دارد که اگر حکومت را طبق خواسته آنان بر عهده گیرد، در اداره آن هرگز به سخنِ این و آن گوش نخواهد داد، بلکه آنچه را وظیفه الهی و دینی خود بداند همان خواهد کرد و آنچه را حق بداند انجام خواهد داد، نه آنچه مردم بخواهند.

اکنون اگر با تمسّک به ظاهر «ولّیتموه امرکم» که در بخشی از همین سخن مولا علیه السلام آمده، گفته شود که مشروعیّت حکومت مردمی است، در آن صورت چگونه می توان گفت که بنیان مشروعیّت حکومت خواست مردم باشد، حال آن که بنا بر گفته حضرت علیه السلام در اداره حکومت و چگونگی انجام آن، ملاک وظیفه الهی است نه خواسته مردم؛ زیرا حضرت فرمود اگر من امام شما باشم به وظیفه ام عمل خواهم کرد نه به خواست افراد، حال آن که اگر مبنای مشروعیّت حکومت خواست مردم باشد، بی گمان همین خواست مردم باید مبنای حرکت و خطّ و مشی حکومت و حاکم نیز باشد. در غیر این صورت، مردمی بودن آن نقض خواهد شد. بنابراین، توجّه به صدر کلام علی علیه السلام می رساند که جمله «ولّیتموه أمرکم» در صدد بیان مشروعیّت حکومت و مقام ثبوت نیست.

از این رو، مشروعیّت الهی منصب مهم امامت، در جای خود امری ثابت و استوار است و نقش مسؤولانه مردم در فعلیّت آن نیز در خور توجّه است.

اراده اکثریّت در نظام ولایت فقیه

در بینش شیعه، از آن جا که ولایت فقیه در امتداد ولایت پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام قرار دارد، مبانی مشروعیّت آن دو نیز یکی است و همان ادلّه عقلی و نقلیِ مثبِت امامت، در ولایت فقیه نیز به کار می آید، چنان که امام خمینی رحمه الله نیز در این باره گفته است. «فما هو دلیل الإمامة، بعینه دلیل علی لزوم الحکومة بعد غیبة ولیّ عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف.»⁽⁶⁴⁾

با این حال یکی از تفاوتهای امامت در عصر حضور با ولایت فقیه که استمرار امامت در عصر غیبت است، در چگونگی نصب و تعیین شخص امام است؛ چه این که منصب امامت و حکومت در عصر حضور به وسیله نصّ خاص وحی بر عهده شخص معیّن و معصوم قرار داده می شود، ولی در عصر غیبت، مسؤولیّت زمامداری جامعه اسلامی به شکل نصب عام بر عهده فقیه واجد شرایط و نامعیّن گذاشته شده و تعیین آن به مردم یا نمایندگان کارشناس آنان واگذار شده است، ولی هر دو در این جهت مشترک هستند که جعل و اعطای مقام امامت در عصر حضور و مقام ولایت فقیه در عصر غیبت، توسّط وحی (به شکل مستقیم یا غیر مستقیم) انجام می پذیرد.

بنا بر گفته یکی از عالمان معاصر: «اگر یکی دو نفر از فقهای معاصر را استثنا کنیم، بقیه فقهای شیعه معتقدند که در زمان غیبت، حاکم شرع عبارت از فقیه جامع الشرایط است که بر اساس توقیع شریفی که از ناحیه مبارک امام زمان علیه السلام به ما رسیده و نیز سایر ادله ای که در این زمینه وجود دارد، به نصب عام برای حکومت نصب شده است. کسانی از فقها که رأی و نظر آنها در دسترس است بر این مطلب متفقند. البتّه یکی دو تن از فقهای معاصر، آن را به صورت یک احتمال مطرح کرده اند که شاید بتوان گفت مشروعیّت حکومت در زمان غیبت از طرف مردم است.»⁽⁶⁵⁾

پنداشت مردمی بودن مشروعیّت ولایت فقیه، ناشی از چنین پنداشتی در باب امامت است که به طور عمده، ریشه در برداشتهای یک سویه از برخی گفتارهای معصومان علیهم السلام دارد و توضیح آن در جای خود گذشت.

در هر حال، پس از آشکار شدن قلمرو اراده مردم و اکثریّت در باب منصب امامت، این امر به خودی خود، در نظام ولایت فقیه نیز، که استمرار امامت به شمار می آید، روشن می باشد. از این رو، همان گونه که حدود و قوانین مصرّح در شرع و نیز جعل و اعطای مقام امامت، مرز خواست و اراده مردم در عصر حضور شناخته شد، این امر در دوران غیبت و در نظام ولایت فقیه نیز چنین می باشد.

با وجود این، دقّت در چگونگی شکل گیری نظام ولایت فقیه و تعیین ولیّ فقیه نشان می دهد که دامنه مشارکت و تأثیرگذاری مردم در شکل گیری حکومت و روی کار آمدن حاکم در عصر غیبت، گسترده تر از زمان حضور است؛ زیرا آن گونه که گفته شد، در عصر حضور شخص امام نیز از رهگذر وحی تعیین و معرّفی می گردد و وظیفه مردم، بیعت مسؤولانه و اعلام وفاداری با حاکم تعیین شده از سوی وحی است، ولی در عصر غیبت، به دلیل آن که شخص حاکم و ولی فقیه تعیین نگردیده و تنها شرایطی که باید حاکم اسلامی و ولیّ فقیه واجد آن باشد، مشخّص شده است، از این رو، شناسایی کارشناسانه واجدان شرایط مذکور و انتخاب اصلح از میان آنان، به مردم یا نمایندگان کارشناس و منتخب آنان سپرده شده است و پیداست که اگر این امر به شکل صحیح و در پرتو روشنگری عقل و شرع صورت گیرد به کشف ولی فقیه، که مقام ولایت را از سوی معصوم علیه السلام دریافت نموده، خواهد انجامید و بدین شکل ولایت بالقوّه به ولایت بالفعل مبدّل خواهد شد. از همین روست که درباره نقش بیعت در عصر غیبت گفته می شود:

«بیعت در عصر غیبت، نقش به فعلیّت رساندن صلاحیّت رهبری را ایفا می کند، اوصاف ارائه شده از جانب شرع، صلاحیّت داشتنِ رهبر را ایجاب می کند و مردم با شناسایی واجدین اوصاف و بیعت با فرد اصلح، این صلاحیّت را به فعلیّت می رسانند. البته این شناسایی و بیعت، امضای شارع را به دنبال دارد که مشروعیّت ولایت فقیه از همین جا نشأت گرفته و به گونه میانه انتصاب و انتخاب صورت می گیرد.»⁽⁶⁶⁾

پنداشت تناقض و دفع آن

نگرش سطحی به حقیقت نظام امامت و ولایت فقیه سبب شده است تا عدّه ای از درک و هضم این واقعیّت که یک نظامِ حکومتی در عین الهی بودنش می تواند مردمی نیز باشد، ناتوان باشند و با نگرش یک سویه به دیدگاه نصب الهی امام و ولی فقیه، آن را چنین ترسیم نمایند و بگویند:

«[بنا بر نظریه انتصاب] شرایط حاکم از پیش توسّط احکام فقهی تعیین شده است، تکلیف مردم هم از قبل معیّن شده است که یا باید حاکم واجد شرایط و منصوب از بالا را بپذیرند (بیعت)، یا پس از انتخاب وی، از سرِ تکلیف و به فعلیّت رساندن حقّ بالقوه وی، به این ولایت گردن بگذارند. شقّ ثالثی وجود ندارد.»⁽⁶⁷⁾

آن گاه با تکیه بر ذهنیّت یاد شده، و در تلاش برای ترسیم تناقض در حقیقت چنین نظامی این گونه بیفزایند:

«سخن مهم در این جا این است که اگر در مسأله انتخاب حاکم، حقوق و تکالیف مردم را تماما الهی و دینی بدانیم، با یک پارادوکس (تناقض) مواجه خواهیم شد که برای رفعش ناچار باید در این مجموعه برای حقوق غیر دینی و تکالیف غیر حکومتی مردم هم جایی را منظور کنیم و بگوییم که مردم در تعیین حاکم و حکومت دینی، واجد حقوق و تکالیف غیر دینی هم هستند.»⁽⁶⁸⁾

چنان که گفته شد، در واقع منشأ پنداشت چنین تناقضی آن است که نویسنده نتوانسته است، الهی بودن یک حکومت را در ضمن مردمی بودن آن بدرستی دریابد و گویی مشارکت عمومی و مسؤولانه در فعلیّت و شکل گیری حکومت و نیز سایر نمادهای حضور مردم در صحنه اداره کشورشان در نظام اسلامی را که از آن یاد شد، هیچ گونه امتیازی برای مردمی بودن آن ندانسته یا کمترین امتیاز مردمی تلقّی کرده است. گویا وی بر این باور است که حکومت تنها در صورتی مردمی و جمهوری است که حاکمیّت را نیز خود مردم بدهند و خود نیز حق عزل داشته باشند. ولی با اندکی درنگ، این امر آشکار می گردد که نه تنها تناقضی در بینش اسلامی حکومت وجود ندارد، بلکه زیباترین و راقی ترین شکل حکومت آن است که در عین برخوردار بودن از ویژگی جمهوریّت و مردمی بودن، بنیانی الهی نیز داشته باشد و این شاهکار چنین بینشی است که با وجود دنیایی بودن ظاهر حکومت، آن را از درون به عالَم ملکوت پیوند می دهد و بی شک چنین ساختار حکومتی، متناسب با آفرینش انسان نیز که دارای دو بعد دنیایی و ملکوتی است می باشد و می تواند نیازهای وی را در هر دو سو پاسخ دهد.

افزون بر آن، اگر نویسنده مذکور نتواند تناقض اوّلی در بحث حکومت اسلامی را حل کند، در تحلیل پاره ای از دیگر مسائل نیز که به ظاهر آیات دوگانه ای از قرآن برایش وجود دارد ناتوان خواهد ماند؛ چنان که در باب شفاعت، یک دسته از آیات گویی حقّ شفاعت را منحصر به خداوند می شمارد؛ مانند آیه شریفه «قل للّه الشفاعة جمیعا له ملک السموات و الأرض»(زمر/ 44)، ولی در آیه دیگر، سخن از شفاعت غیر خداوند نیز به میان آمده است؛ مانند آیه: «لایملکون الشفاعة الاّ من اتّخذ عند الرحمن عهدا»(مریم/ 87).

پیداست که این دو آیه گرچه ظاهری ناسازگار دارند، ولی بسادگی می توان بینشان جمع کرد به شکلی که گفته شود، خداوند مالک شفاعت است مستقلاًّ و بالذات و دیگران نیز با اذن او مالک شفاعت خواهند شد.

به همین شکل نیز در باب حکومت، جمع بین الهی بودن آن در عین مردمی بودن حکومت آسان و امکان پذیر است و گرچه در یک آیه حکومت را منحصر به مقام ربوبی می شمارد؛ مانند آیه «اِن الحکم الاّ للّه » و در آیه ای دیگر آن را به غیر خداوند نسبت می آید، مانند آیه ای که خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم می گوید «لتحکم بین الناس بما اراک اللّه » (نساء/ 105)، ولی جمع میان آن دو چنین است که مالک اوّلی و حقیقی حکومت خداوند است و دیگر حکومتها با اذن او مشروعیّت خواهند داشت و این خود نوعی دیگر از مردمی بودن و الهی بودن حکومت است. بدین سان از منظر قرآن، هر نوع حکومتی که صبغه الهی و دینی نداشته باشد مردود است و از آن سو، هر نوع جهت گیری عمومی و انتخاب مردمی که در چارچوب اصول اسلامی تبلور یابد، مشروعیّت دینی نیز خواهد داشت. البته منظور این نیست که مردم بدان مشروعیّت می بخشند، بلکه آنان در واقع حاکم منصوب را بر منصب می نشانند و حکومت حق را استوار می سازند و به فعلیت می رسانند و در عزل حاکم نیز، چنانچه وی شرایط حاکمیّت را از دست بدهد، پیش از عزل مردم، معزول الهی است.

گذشته از آن، تفکیک میان حقوق و تکالیف دینی با حقوق و تکالیف غیر دینی مردم که در نوشتار مدّعیِ تناقض آمده بود و بلکه بنیان چنین تقسیمی از اساس نادرست است؛ چه این که در چارچوب نظام و حکومت اسلامی، همه حقوق و تکالیف مردمی صبغه دینی می یابد و دنیای آنان با دینشان گره می خورد، البتّه پیداست که اگر مراد نویسنده از حقوق غیر دینی، پاسخگویی به آن دسته از خواستهای مردمی است که نامشروع باشد، چنین سخنی در بینش اسلامی حکومت جایی ندارد و چنان که شرح آن یاد شد، با تفسیر آزادیِ انسان از منظر اسلام نیز ناسازگار است و اگر مراد وی، رسیدن مردم به خواستهای مشروع باشد، همه آنها می تواند دینی باشد و حقوق غیر دینی بی معنی خواهد بود.

گزیده سخن

پس از آن که جایگاه حکمت آمیز و خِردمندانه اکثریّت و قلمرو حساب شده آن در اسلام، از مباحث پیش گفته آشکار گشت، شایسته است در سطوری چند، نگاهی جامعتر و سنجش وار و در عین حال کوتاه به اکثریّت در دموکراسی و اسلام داشته باشیم، تا بدین شکل، هم جمع بندی فشرده ای از مباحث مطرح در این نوشتار صورت گرفته باشد و هم آن که اگر زوایای دیگری از این امر پنهان مانده، آشکار گردد. از این رو چکیده سخن درباره اکثریّت و جایگاه آن در اسلام و دموکراسی را می توان در امور ذیل شاهد بود:

1. چگونگی جایگاه اکثریّت در هر دو نظام، برخاسته از نوع نگرش آن دو به انسان، حقوق و آزادی وی می باشد. از این رو، نگاه یک سویه به انسان به گونه ای که تنها نیازهای طبیعی و مادّی نهفته در آفرینش وی مورد نظر باشد و نادیده گرفتن نیازهای مهم ملکوتی و معنوی موجود در آفرینش وی سبب شده است تا ایده فردگرایی و تأمین تمایلات و خواستهای مادّی افراد، در بنیان فکری نظام دموکراسی جای گیرد و در پی آن، سخن از آزادیِ نسبتا بی نهایت و لجام گسیخته ای به میان آید که برآیند آن، محوریّت خواست، اراده و تمایلات اکثریّت در همه شؤون قانونگذاری، حاکمیّت و غیره است. از آن سو، نگرش صحیح و واقع گرایانه اسلام به انسان و نیازهای طبیعی و ملکوتی وی به ارائه تعریفی نظام مند از آزادی و حقوق انسان انجامید که متناسب با ساختار وجودی و آفرینش وی نیز می باشد و بدین شکل آزادی وی را متمایز از آزادی حیوانات و در مرتبه و جایگاهی رفیع قرار داد که گرچه در نگاه سطحی محدود است، ولی حقیقتی موزون و حسابشده دارد. پیداست که برآیند این نگاه اسلامیِ واقع نگرانه به آزادی انسان آن است که برای خواست و اراده انسانها و اکثریّت، چارچوب هایی در جهت مصالح و منافع و تأمین نیازهای واقعی خودشان منظور گردد.

2. دقّت در ویژگیهای قوانین ثابت و پایدار الهی که برخاسته از احاطه علمی و جامع خداوند بر پدیده های هستی و واقعیّت انسان است و از آن سو، نارسایی و ناکارآمدی اجمالی قوانین بشری به دلیل ناآگاهی کامل انسان از واقعیّات هستی و آفرینش خویش سبب شده است تا در بینش اسلامی، احکام منصوص و مصرّح در دین به عنوان یکی از مرزها و خطوط قرمز خواست و اراده مردم شناخته شود و از دیگر سو، غفلت از امور یاد شده در بینش نظام دموکراسی به آن جا انجامیده که هرگونه مرز ملکوتی و معنوی را نه تنها به سود بشر ندانسته، بلکه گاه به زیان وی قلمداد کند و خواست انسانها را از هرگونه تقیّد دینی آزاد بپندارد.

3. در پیِ نکته دوم، این امر آشکار می گردد که به دلیل آن که حاکمیّت اراده و خواست مردم در نظام دینی به شکلی نظام مند و در چارچوب قوانین که به سود خود آنان پی ریزی شده تحقّق می یابد، این امر قوانین حاکم در این نظام را سالمتر، واقعیتر و کارآمدتر نموده و گرچه به ظاهر خود را در حلقه و حصار دین محدود می بیند، لیکن این پنداشت از آن روست که از راز و رمزهای نهفته در احکام الهی بی خبر است و در فرض اطّلاع از آن به حقانیّت و خیر بودن احکام الهی اذعان خواهد کرد. از آن سو به دلیل عدم پایبندی خواست اکثریّت به دین و احکام دینی در نظام دموکراسی و در هنگامه پی ریزی قوانین حاکم بر آن، ضریب مصونیّت قوانین و مقرّرات جاری در چنین نظامی کاهش یافته و گرچه ممکن است در مواردی از باب اتّفاق با قوانین دینی یکسان گردد، ولی در موارد انبوهی، قوانین تدوین شده، به دلیل ناآگاهی پی ریزان آن از منافع واقعی افراد و جوامع و نیازهای آنان، زیانهای جبران ناپذیری برای جامعه و انسانهای گردآمده در آن ببار آورد و انسانیّت آنان را تا حدّ حیوانیّت تنزّل دهد.

4. ضابطه مند بودن حاکمیّت در نظام اسلامی و ضرورت برخوردار بودن حاکم اسلامی از ویژگیهای هدفمند و لزوم پایبندی و اهتمام مردم یا نمایندگان آنان به این ویژگیها در هنگامه انتخاب حاکم سبب می شود تا مصونیّت حاکمیّت و حاکم اسلامی نیز بیش از نظام دموکراسی باشد، چه این که صفاتی چون عدالت، شجاعت، زمان شناسی، نیروی تدبیر و فقاهت، که همه از شروط صلاحیّت حاکم اسلامی است، وی را از خودکامگی، سودجویی، هراس از دشمن، ناکارآمدی در مدیریّت و سایر آفتهای زیانبار مصون خواهد ساخت و از آن سو، پیداست که فقدان چنین ساز و کارهایی در حکومت دموکراسی، پیامدهای مرگبار و شکننده ای برای حاکمیّت و مردمان آن در پی خواهد داشت.

5 . حضور و مشارکت مسؤولانه توده مسلمانان به گونه های متنوّعی چون بیعت و اعلام وفاداری به حاکم اسلامی، نظارت مستمر و گسترده خود یا نمایندگان آنان بر دستگاه حکومتی و سازوکارهای مشورتی، در پی ریزی قوانین اجرایی، پیوند مردم با دستگاه حکومتی را در نظام اسلامی استوارتر خواهد ساخت؛ چه این که چنین مشارکتی افزون بر انگیزه های ملّی، قومی و غیره، انگیزه مهم دیگری را به همراه دارد که همان انگیزه دینی و الهی است و به خودی خود مولّد احساس مسؤولیّت و وظیفه است و این امر، افزون بر ایجاد دغدغه حضور و مشارکت برای مردم، قداست و معنویّتی ویژه نیز به عملکرد آنان خواهد بخشید، به گونه ای که پس از ادای وظیفه، نوعی آرامش خاطر و رضایتمندی درونی ناشی از احساس انجام مسؤولیّت، به آنان دست خواهد داد و این خود پاسخی به بخشی از نیازهای معنوی و ملکوتی انسانهاست که نظامهای غیر الهی فاقد آنند، چنان که در دموکراسی چیزی جز انگیزه ملّی، قومی و یا دستیابی به خواستها و تمایلات پیدا و پنهان و بی حدّ و حصر مردم، آنان را به مشارکت فرانمی خواند.

تحلیلی کوتاه بر نکوهش اکثریّت و ستایش اقلیّت در برخی آیات و روایات

با وجود آن که جایگاه و قلمرو حکمت آمیزِ اراده و خواست اکثریّت در اسلام از مباحث پیش گفته آشکار گشت و روشن شد که اسلام بر حضور و مشارکت توده های مردمی در صحنه حکومت و سیاست و در قالبهایی چون بیعت، مشورت و خیرخواهی و نصیحت دستگاه حکومت و حاکمان، پافشاری دارد، با این حال از ظاهر برخی آیات و روایات چنین پیداست که گویی اکثریّت را نکوهش و سرزنش می کند و به ستایش اقلیّت می پردازد. شاید اخذ به ظاهر این آیات و روایات منشأ چنین پنداشتی گردد که گفته شود در بینش اسلامی، اکثریّت همیشه مذموم و نکوهش شده و اقلیّت همواره ممدوح و ستایش شده است، و این امری است که با مباحث پیشین ناسازگار است.

از این رو شایسته است با اشاره ای به این دست از آیات و برخی روایات، نگاه ژرفتری به مفاد آنها داشته باشیم:

الف آیات و روایات نکوهش اکثریّت

1 «و إن تطع اکثر من فی الارض یضلّوک عن سبیل اللّه اِن یتّبعون الاّ الظن و ان هم الاّ یخرصون» (انعام/ 116)

2 «انّ الساعة لآتیة لا ریب فیها و لکنّ اکثر الناس لایؤمنون» (غافر (مؤمن)/ 59)

3 «و ما اکثر الناس و لو حرصت بمؤمنین» (یوسف/ 103)

4 «لقد جئناکم بالحقّ و لکنّ اکثرکم للحقّ کارهون» (زخرف/ 78)

5 «الحقّ من ربّک و لکنّ اکثر الناس لایؤمنون» (هود/ 17)

چنان که از ظاهر آیات یاد شده پیداست، گویی اکثر مردم روی زمین را گمراه، غیر مؤمن، بیزار از حق و ناسپاس می شمارد.

این مضمون از ظاهر برخی روایات نیز برمی آید؛ مانند بخشی از پاسخ امیرمؤمنان علی علیه السلام به فردی که پرسشی از حضرت کرد و ایشان فرمود:

«... اهل الباطل فی القدیم و الحدیث اکثر عددا من أهل الحق.»⁽⁶⁹⁾

همواره شمار اهل باطل در گذشته و حال بیش از اهل حق است.

ب آیات و روایات ستایش اقلیّت

همان گونه که ظاهر آیات و روایت یاد شده بیانگر نکوهش اکثریّت بود، در آن سو، ظاهر آیات و روایت ذیل نیز ستایش اقلیّت را نشان می دهد:

1 «... و إنّ کثیرا من الخلطاء لیبغی بعضهم علی بعض الاّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات و قلیلٌ ما هم» (ص/ 45)

2 «و قلیلٌ من عبادی الشّکور» (سبأ/ 13)

3 «و جعل لکم السمع و الأبصار و الأفئدة قلیلاً ما تشکرون» (نساء/ 83)

در روایتی از امام صادق علیه السلام خطاب به سُدیر صیرفی آمده است که حضرت فرمود:

«... یا سُدیر... فانّ اولیاء اللّه لم یزالوا مستضعفین قلیلین منذ خلق اللّه آدم.»⁽⁷⁰⁾

تحلیلی درباره آیات اکثریّت

برخی از عالمان مفسّر و گرانقدر شیعه، تفسیر آیات اکثریّت را به نکوهش اکثریّت مطلق، تفسیری ناروا و نادرست می شمارند. ایشان با ردّ چنین برداشتی از آیات یاد شده، خود در توضیح مفاد آن می نویسند:

«باید به همه آیاتی که چنین تعابیری دارند مراجعه شود تا معلوم گردد که همه آنها به موارد ویژه ای نظر دارند و از گروه یا نکته خاصّی سخن می گویند و به هیچ وجه تعمیم نداشته و به کلّ جامعه عربی و از آن بالاتر، به کلّ جامعه بشریّت و برای همیشه تعلّق نمی یابند. و به اصطلاح از قضایای خارجیّه که جنبه خاص دارند شمرده می شوند و نبایستی آن را از قضایای حقیقیّه که جنبه عام و شمولی دارند به شمار آورد.»⁽⁷¹⁾

ایشان سپس با اشاره ای به سبب نکوهش اکثریّت، که در یکی از آیات یاد شده گوشزد شده، می افزاید:

«البتّه این نکته پوشیده نباشد که همین آیاتِ ناظر به موارد خاص، حامل پیام است که بطن قرآن را تشکیل می دهد و با توجّه به علل و اسباب گمراهیِ افراد مورد نظر و جهت نکوهش قرآن از آنان، پیام آیه روشن می شود وگرنه حکایتی بیش نبود.»⁽⁷²⁾

در توضیح بخش اخیر گفتار فوق باید گفت: ظاهر جمله «اِن یتّبعون الاّ الظنّ و إن هم الاّ یخرصون» که در ذیل آیه 116 سوره انعام آمده بود، بیانگر علّت و سبب نهی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم از پیروی اکثریّت و نکوهش آن است و از آن جا که علّت می تواند آیه را از انحصار مورد نزول بیرون برده و به هر اکثریّت دیگری که ویژگی فوق را داشته باشد تعمیم دهد، بنابراین می توان گفت که گرچه بر اساس برخی نقلها آیه یاد شده شأن نزول ویژه ای دارد؛ چه این که در مکّه و در شرایطی نازل شد که هواداران اسلام اندک بودند و این امر برای مسلمانان مایه رنجش خاطر و نگرانی بود و نزول آیه به آنان قوّت قلب بخشید و عزم آنان را در استمرار راهشان استوارتر ساخت، ولی علّت یاد شده در ذیل آیه، سبب می گردد تا نکوهش اکثریّت و نهی از اطاعت آنان فراتر از مورد نزول و شامل هر اکثریّت دیگری گردد که بر اساس آیه، از گمان و حدس و تخمین پیروی می کنند و باورهای خود را بر شایعات و ظواهر امور استوار می سازند و با واقع نگری بیگانه اند. بر این اساس، آیه شریفه دارای همان پیام عام و پایداری است که بدان اشاره شد و هر اکثریّتی را با همان ویژگی در هر عصر و زمانی شامل می شود. بدین شکل می توان گفت آیات دیگری هم که به ظاهر، اکثریّت را نکوهش می کرد گرچه مطلق به نظر می رسد، ولی علّت یاد شده در آیه پیشین می تواند علّت یا از جمله علل نکوهش در سایر آیات نیز به شمار آید. نتیجه آن که، در آیات گذشته، پیروی از اکثریّت به خودی خود نکوهش نشده و مورد نهی قرار نگرفته، بلکه ظاهرنگری آنان و بی دقّتی در شناخت واقعیّات و اعتماد آنان به شایعات و حدسیّات، سبب نهی از اطاعت آنان است؛ از این رو، چنان که گفته شد، برداشت نکوهش و نهی مطلق و عام از اکثریّت در این آیات ناصواب است.

چنین تحلیلی را درباره آیات ستایش اقلیّت نیز می توان گفت؛ یعنی نمی توان مفاد این آیات را مدح و ستایش همه اقلیّتها دانست؛ زیرا در عالَم خارج، اقلیتهایی نیز بوده و هستند که به دلیل گمراهی و کج روی، استحقاق نکوهش و تقبیح عملکرد را دارند و فکر و اندیشه و رفتار آنان با حقیقت بیگانه است، بنابراین نمی توان هیچ یک از اقلیّتها و اکثریّتها را تنها به دلیل اکثر یا اقل بودنشان، معیار درستی یا نادرستی فکر و اندیشه و خط و مشی آنان دانست. به عبارتی دیگر، نه انبوه بودن طرفداران یک باور و عقیده دلیل حقّانیت و درستی آن عقیده است و نه اندک بودن صاحبان یک فکر و اندیشه دلیل نادرستی و ناحق بودن آن اندیشه است. در فرهنگ اسلامی و علوی، نخست باید حق را شناخت و آن گاه گروهها و توده ها را با آن سنجید، تا حقانیت یا ناحق بودن ایده آنان آشکار گردد؛ چنان که امام علی علیه السلام می فرماید:

«انّ دین اللّه لایُعرف بالرجال بل بآیة الحق و الآیة العلامة فاعرف الحق تعرف اهله...»⁽⁷³⁾

و نیز همان امام علیه السلام در سخن دیگر و در پاسخ به حارث بن حوت که به حضرت عرض نمود: «آیا چنان می اندیشی که به گمان من اصحاب جمل (طلحة و زبیر و پیروان ایشان) در گمراهی بوده اند؟» فرمود:

یا حارث! ... انّک لم تعرف الحق فتعرف اهله و لم تعرف الباطل فتعرف من أتاه.»⁽⁷⁴⁾

گویی حضرت می گوید: گرچه طلحه و زبیر و هواداران آنان چهره های نامی و شناخته شده ای هستند، ولی برجستگی چهره و شخصیت افراد، دلیل درستی اندیشه و عملکرد آنان نیست.

آیات چندی از قرآن نیز حق را مبنا و محور قرار داده و همگان را بر معیار قرار دادن آن فراخوانده است، چنان که داود نبی را فرمان داده تا حاکمیّت خود را بر حق استوار سازد: «یا داود انّا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین الناس بالحق و لاتتبع الهوی...»(ص/ 26)

در آیه ای دیگر، این امر را گوشزد می کند که اگر حق که خود معیار و میزان است، تابع هوی و هوس ها گردد و شناخت آن به گرایشها و سلیقه های افراد و گروهها گره خورد، هرآینه فساد، آسمان و زمین را دربرخواهد گرفت: «و لو اتبع الحقُّ أهواءَهم لفسدت السموات و الأرض و مَن فیهنّ...» (مؤمنون/ 71)

از همین رو، علاّمه طباطبایی در نقد پایبندی دائم نظام دموکراسی به خواست و میل اکثریّت می نویسد: «آراء اکثریّت در برابر آراء اقلیت همیشه حق نیست، بلکه ممکن است در مواردی با حق همسو باشد و در موارد دیگری چنین نباشد و با این حال، شایسته نیست انسان خود را همواره سرسپرده اکثریّت بداند و رأی آنان را میزان و معیار درستی آن قرار دهد، بلکه آنچه ضرورت دارد، شناخت حق و پیروی از آن است؛ چه مطابق خواست اکثریّت باشد یا نباشد.»

ایشان سپس آیاتی را که در چند سطر پیش اشاره شد برای تأیید گفتار خویش یاد می کند.⁽⁷⁵⁾

پیداست آنچه علاّمه را به نقد نوع نگرش دموکراسی به اکثریّت واداشت، در نگرش حکیمانه اسلام به اکثریّت منتفی است؛ زیرا چنان که گذشت، اسلام خواست اکثریّت را در چارچوب قوانین وحیانی محترم می شمارد و این امر سبب می شود تا اکثریت در حیطه نظام اسلامی غالبا از کج روی و گمراهی مصون بماند؛ زیرا قوانین اساسی و بنیادین چنین نظامی از وحی الهام گرفته و مشارکت توده مردم یا نمایندگان کارشناس آنان بیشتر در پی ریزی قوانین اجرایی و در بستر همان قوانین اساسی تجلّی می یابد.

نتیجه آن که صِرف عدد، به تنهایی ملاک ستایش یا نکوهش نیست. بنابراین نکوهش اکثریت یا ستایش اقلیت در قرآن به دلیل بیشتر بودن عدد اکثریت یا اندک بودن اقلیت نیست تا گفته شود اکثریت همواره نکوهش شده و اقلیت همیشه مورد ستایش قرار گرفته است، بلکه بر اساس همسویی یا ناهمسویی خواست و اراده و گرایش آنان با حق یا باطل است که استحقاق ستایش یا نکوهش را دارند.

با این حال، لحن دو روایتی که یاد کردیم به گونه ای است که یکی از آن دو حکایت از باطل بودن اکثریتها در طول تاریخ دارد؛ زیرا در آن آمده بود: «اهل الباطل فی القدیم و الحدیث اکثر عددا من اهل الحق» و دو واژه «قدیم و حدیث» استمرار ناحق بودن اکثریتها را می رساند و روایت دیگر بر اندک بودن صاحبان حق و اولیاء الهی در طول تاریخ دلالت دارد؛ زیرا در آن آمده بود: «... انّ اولیاء اللّه لم یزالوا مستضعفین قلیلین منذ خلق اللّه آدم» که تعبیر «لم یزالوا» و «منذ خلق اللّه آدم» بیانگر استمرار و همیشگی بودن قلّت اولیاء الهی است.

پیداست که چنین روایاتی بیانگر واقعیتی خارجی و غیر قابل انکار است؛ واقعیت تلخی که همواره تاریخ شاهد آن بوده و در عصر حاضر نیز چنین است و آن این که با نگاهی کلان به نسلهای گوناگون و گذشته بشری، از آغاز خلقت تا کنون همواره طرفداران جبهه باطل افزونتر از جبهه حق بوده و هستند، چنان که امروز نیز شمار مسلمانان دنیا در برابر غیر مسلمانان بسیار اندک است، گرچه این امر بدان معنی نیست که همه کسانی که به حسب ظاهر در جمع اهل باطل قرار دارند، استحقاق عقاب و مؤاخذه اخروی را دارند؛ زیرا شاید شمار زیادی از این مجموعه در اثر استضعاف فکری و در اختیار نداشتن عوامل هدایتی در آن سو قرار گرفته اند، به گونه ای که اگر آنها نیز همان شرایط پیش آمده برای مسلمانان را می داشتند در این مجموعه قرار می گرفتند، چنان که اگر بسیاری از مسلمانان نیز در شرایط غیر مسلمانان قرار می داشتند همان وضعیت را پیدا می نمودند. با این حال نمی توان گفت که اکثریت عددی غیر مسلمانان دلیل حق بودن آنان و اقلیت عددی مسلمانان دلیل باطل پنداشتن آنان است. بنابراین می توان گفت که دو حدیث یاد شده ناظر به یک واقعیت خارجی مستمر است که جدای از عوامل پیدایش آن بیانگر این امر است که در طول تاریخ، نسبت اهل باطل به اهل حق بیشتر و در موارد زیادی چند برابر آنان بوده است. بر این اساس چنانچه مانند برخی مفسّران، مراد از «الأرض» در آیه «و اِن تطع اکثر من فی الارض یضلّوک عن سبیل اللّه » را کره زمین بدانیم نه سرزمین مکّه، می توانیم همان معنای ذکر شده برای دو روایت یاد شده را در آیات اکثریّت نیز جاری بدانیم و بگوییم این آیات نیز بیانگر گمراه بودن اکثر انسانهای روی زمین در برابر شمار اندک هدایت شدگان است و جمله «اِن یتّبعون الاّ الظنّ»نیز دلالت بر این دارد که نوع مردم روی زمین بر اساس گمان و حدس و تخمین عمل می کنند و از واقع نگری به دور هستند.

البتّه پیداست که این امر بدان معنی نیست که اگر در جامعه ای حکومت اسلامی شکل گرفت و جهت گیری اساسی و خط مشی های بنیادین آن بر بستر قوانین الهی و دستورات وحی سامان یافت، اکثریّت در چنین جامعه ای گمراه باشند؛ زیرا وقتی شالوده حکومتی و اجتماعی جامعه ای بر اساس مبانی وحی شکل گرفت و توده مردم در این مسیر قرار گرفتند، آن گاه اگر هم در چگونگی اجرای امور و نوع حرکت در این چارچوب اختلاف نظری میان مردم یا نمایندگان آنان پیش آید که به پیدایش اقلّ و اکثر بینجامد، راه حلّ منطقی و عرفی آن ترجیح رأی اکثریّت بر اقلیّت است، و البتّه این امر به معنای گمراهی اقلیّت یا نادرست بودن رأی آنان نیست، بلکه نظر اقلیّت نیز به دلیل آن که در مسیر تحقّق همان هدف مشترک با اکثریّت است، محترم است، لیکن طبیعی است که اکثریّت عددی در این فرض مرجّح عرفی به شمار آید و البتّه ترجیح آن بر اقلیّت، به معنای حق یا ناحق بودن رأی آنان نیست، بلکه در چارچوب حکومت اسلامی، هر دو گروه اکثریّت و اقلیّت حق هستند، گرچه در انتخاب مسیر دستیابی به هدف مشترک میان آنان اختلاف نظر و سلیقه وجود داشته باشد. از همین روست که در آیه شریفه (و شاورهم فی الامر) به پیامبر (ص) دستور مشاوره با مردم داده شده و وی مامور شده تا به عنوان زعیم مسلمانان در چارچوب قوانین وحیانی با آنان مشورت نماید پیداست که ممکن است در جریان هر مشاوره ای دو یا چند دیدگاه پدید آید که یکی از آنها مورد تاکید اکثر مشاوران باشد و روشن است که ترجیح رای آنان با سایر آرایی که اقلیت را تشکیل می دهد راه حل منطقی آن به شمار آید.

پی نوشتها

1. استاد سیاست و جامعه شناسی در دانشگاه آزاد انگلستان (The open university).

2. عزّت اللّه فولادوند، خِرد در سیاست، چاپ دوم: تهران، طرح نور، 1377، ص363، مقاله دموکراسی.

3. همان، ص365؛ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری،ج 1، ص36 35.

4. خِرد در سیاست، ص363، مقاله دیوید هِلد.

5. گیزو صدر اعظم لوئی فیلیپ، به نقل از: رضا بهشتی معزّ، درآمدی نظری بر تاریخ دموکراسی، طرح نو، 1375 ش، ص208.

6. غلامرضا بابایی و دکتر بهمن آقایی، فرهنگ علوم سیاسی،چاپ نخست، 1365 ش،ج 1، ص294.

7. برگردان از فرهنگ آکسفورد 1997.

8. فرهنگ علوم سیاسی،ج 1،ص295.

9. عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران، وزارت امور خارجه، 1376 ش، ص12.

10. (Ranney, Austin)

11. آستین رنی، حکومت، آشنایی با علم سیاست، ترجمه لیلا سازگار، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 74، ص138.

12. همان.

13. تاریخ فلسفه غرب،ج 1، ص35.

14. دوره کامل آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، ج2، کتاب جمهوری، ص1172.

15. ویل دورانت، لذّات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، چاپ نهم: تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1374 ش، ص29.

16. تاریخ فلسفه غرب، ص952.

17. منتسکیو، روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، چاپ سوم: چاپ کاویان، 1344 ش، ص8.

18. اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزت اللّه فولادوند، تهران، 1367، ص385.

19. فرهنگ علوم سیاسی،ج 1، ص296.

20. تاریخ فلسفه غرب، ص324.

21. همان، ص655 654.

22. آلبر ماله ژوک ایزاک، تاریخ قرن هجدهم (انقلاب کبیر فرانسه)، ترجمه رشید یاسمی، چاپ ششم: تهران، 1364، ص307.

23. قانون اساسی فرانسه، اداره کل توافق های بین المللی نهاد ریاست جمهوری، 1376، ص22.

24. قانون اساسی ایتالیا، اداره کل توافق های بین المللی نهاد ریاست جمهوری، 1375.

25. هوشنگ ناصرزاده، اعلامیه های حقوق بشر، تهران، جهاد دانشگاهی، 1372 ش، ص91، سیدجلال الدین مدنی، مبانی و کلیات علوم سیاسی، تهران، اسلامیّه، 1372 ش، ص206.

26. روزنامه صبح امروز، تاریخ 7/9/78، ص12.

27. تاریخ فلسفه سیاسی غرب،ج 1، ص70 69.

28. دوره کامل آثار افلاطون، کتاب جمهوری، ص1172.

29. تاریخ قرن هجدهم (انقلاب کبیر فرانسه)، ص360.

30. و.ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، ج2، ص366.

31. خِرد در سیاست، مقاله دیوید هلد، ص362.

32. احسان نراقی، علوم اجتماعی و سیر تکوین آن، تهران، چاپخانه پارس، 1347 ش، ص226.

33. مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، انتشارات صدرا، ص94.

34. همان، ص100.

35. همان، ص101.

36. ابن خلدون، مقدمه تاریخ، چاپ دوم: بیروت، دارالفکر، 1988 م، ج1، ص261.

37.محمّد عبده، نهج البلاغه،المکتبة العصریّة، 1421 ق، خطبه 34، ص67.

38. محمدهادی معرفت، ولایت فقیه، قم، مؤسّسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، 1377 ش، ص86.

39. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، تهران، اسلامیه، 1386 ق، ج75، ص66.

40. نهج البلاغه، خطبه 34، ص67.

41. همان، حکمت 161، ص427؛ «آن کس که با صاحبان اندیشه به مشاوره بنشیند از خِرد و تجربه آنان بهره مند گردد.»

42. «خدایی که آنچه را آفرید نیکو آفرید و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد، سپس نسل او را از شیره کشیده ای که آبی پست است قرار داد، آن گاه او را بیاراست و از روح خویش در او بدمید.»

43. پیرامون انقلاب اسلامی، ص101.

44. همان، ص103 102.

45. همان، ص104.

46. محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، مؤسسة النشر الاسلامی، ج6، ص215، از آن جا که این بحث با مسأله اعجاز تشریعی قرآن نیز مربوط می باشد این مباحث در التمهید آمده است.

47. شیخ صدوق، علل الشرایع، نجف، منشورات المکتبة الحیدریة، 1966 م، باب 237، ص484 483.

48. فخر رازی، التفسیر الکبیر، چاپ سوم: بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج9، ص67.

49. محمّد رشید رضا، تفسیر المنار، چاپ دوم: بیروت، دارالمعرفة، ج4، ص200.

50. محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، منشورات جماعة المدرسین، ج4، ص56.

51. عبدالقادر عوده، الاسلام و اوضاعنا السیاسیّه، ص995، به نقل از: مجله علمی تخصصی «معرفت»، سال نهم، شماره چهارم، مهر و آبان 1379، ص97.

52. محمدهادی معرفت، ولایت فقیه، ص95.

53. تفسیر فرات بن ابراهیم کوفی، ص615، به نقل از: محمدهادی معرفت، ولایت فقیه، ص101.

54. تفسیر المنار، ج11، ص264.

55. همان.

56. ابن طاووس، کشف المحجّة لثمرة المهجة، تحقیق محمّد الحسّون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ص248.

57. جوادی آملی، وحی و رهبری، 1368 ش، ص174 173.

58. نهج البلاغه، تصحیح محمد بن عبده، ترجمه علی اصغر فقیهی، انتشارات صبا، ص491.

59. حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، دفتر تبلیغات اسلامی، 1408 ق، ج1، ص503.

60. «براستی همان گروهی که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کرده بودند و با همان شرایط و جهاتی که در بیعت با آنان مقرّر بود، با من هم بیعت کردند... جز این نیست که مشورت درباره امر خلافت، حق مهاجران و انصار است. بنابراین هرگاه آنان بر مردی گرد آمدند و آن را امام نامیدند، این امر مورد رضای خداوند است» نهج البلاغه، تصحیح محمد بن عبده، ترجمه علی اصغر فقیهی، ص491.

61. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج14، ص36.

62. بحار الانوار، ج32، ص366.

63. عزیزاللّه عطاردی، مسند الامام المجتبی، ص332.

64. امام خمینی، البیع، مطبعة الآداب، نجف، 1391 ق، ج2، ص461.

65. محمدتقی مصباح یزدی، نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه، چاپ سوم: قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379، ص64 63.

66. محمدهادی معرفت، ولایت فقیه، ص91.

67. عبدالکریم سروش، مجلّه کیان، ش32، ص4.

68. همان.

69. بحار الانوار، ج13، ص14.

70. همان، ص68، ص154.

71. محمدهادی معرفت، ولایت فقیه، ص107.

72. همان، ص108.