ظاهریه و اهل حدیث؛ افتراق یا اتفاق بررسی موردی ابن حزم اندلسی و لالکایی

چکیده

در این مقاله تلاش شده تا اندیشه های کلامی ابن حزم اندلسی و هبة الله لالکایی دو متفکر بزرگ فرقه های ظاهریه و اهل حدیث بررسی و مقایسه شود.

علی رغم برخی اشتراکات میان این دو، مانند پیروی از اهل سنت و جماعت، مخالفت با قیاس، استحسان، رأی و نص گرایی در امور دینی، اختلافاتی جدی نیز با یکدیگر دارند. از جمله این اختلافات، عقل گرایی ابن حزم، موضع گیری متفاوت هر یک در قبال معتزله، اشاعره و احتجاج با مخالفان به شکلی متفاوت است. در انتهای مقاله، این مسئله مورد تأکید قرار گرفته که

با وجود این اختلافات جدی، نمی توان دو فرقه یاد شده را یکی دانست.

واژه های کلیدی: ظاهریه، اهل حدیث، اتفاق، افتراق.

مقدمه

یکی از نکاتی که هنگام مطالعه در فرقه های پدیدآمده در یک دین باید مورد توجه قرار گیرد و در صورت نادیده گرفتن آن این خطر وجود دارد که شناختی ناقص و مبهم از فرق مورد نظر پدید آید، مشخص کردن حد و مرزهای اعتقادی و مناسکی هر فرقه است که می تواند ما را در شناخت هرچه بیشتر آن یاری کند و در موارد متعددی این کار امکان ندارد مگر آنکه در رویکردی مقایسه ای اعتقادات و مناسک هر فرقه را در نسبت آن با دیگر فرق بشناسیم و بررسی کنیم.

تجربه نشان داده در بسیاری از موارد که بررسیهای فرقه ای به صورت منفرد و جدای از رویکردهای مقایسه ای بوده است، اولاً شناخت از خود فرقه نارس و ناکامل بوده و ثانیاً فرقه مزبور در دین مورد بحث به خوبی شناخته و تبیین نشده است. لذا به نظر می رسد که در مطالعات فرقه ای، کارهای مقایسه ای و تطبیقی امری اجتناب ناپذیر و ضروری می باشد.

در این مقاله آنچه برای مطالعه در نظر گرفته شده، بررسی دو فرقه ظاهریه و اهل حدیث (یا سلفیه) است. برای برخی این شائبه به وجود آمده که این دو فرقه تفاوت چندانی با هم ندارند، لذا مقایسه ای اجمالی میان این دو می تواند ما را در ارزیابی این مدعا یاری کند. هر یک از این دو فرقه برای شکل گیری خود یک فرایند تاریخی طولانی را طی کرده اند. لذا در اینجا به یک بررسی موردی در مورد دو نفر از متفکران این دو فرقه یعنی ابن حزم اندلسی (م 456ق) و لالکایی (م 418ق) که اولی ظاهری مذهب و دومی از بزرگان اهل حدیث است اکتفا شده است. نکته دیگر آنکه تنها در اینجا اختلافات دو فرقه در روش و متد نظرورزی کلامی مورد بررسی قرار خواهد گرفت و اختلافات در مسائل فقهی و مانند آن به اهل فن آن واگذار می شود. قبل از شروع هر چیز بهتر آن است که برای شفافیت بیشتر در مطالبی که مورد بررسی قرار خواهد گرفت، مفاهیم مورد بررسی خویش را وضوحی مفهومی ببخشیم.

ایضاح مفاهیم

الف) ظاهریه

این فرقه، توسط داودبن علی خلف اصفهانی (م 275ق) پایه گذاری شد و توسط ابن حزم اندلسی به اوج رسید. ظاهریه در فهم متون دینی بر ظاهر متون دینی تأکید می کند و معنای تحت اللفظ را تنها ملاک برای فهم قرآن و حدیث می داند. ابن حزم را بزرگ ترین متفکر این فرقه می دانند که کلام و فقه را به سبک کاملاً ظاهری پردازش نمود. این فرقه یکی از فرقی است که خود را منسوب به اهل سنت و جماعت می داند، با رأی و قیاس مخالف است و تنها پذیرای واقعیتهایی است که از طریق شهودهای زبانی و عقلانی و محسوس درک می شود که البته باید توسط وحی قرآنی حد و مرز آن روشن شود. از نوشته های بنیانگذار ظاهریه هیچ چیز به دست ما نرسیده است، لذا می بایست از طریق نقل قولهایی که از وی باقی مانده سخنان او را فهمید، به خصوص از طریق ابن حزم که بزرگ ترین متفکر این فرقه محسوب می شود.1

ب) اهل حدیث

مقصود از این فرقه گروهی از اندیشمندان اسلامی هستند که می توان به عنوان بزرگ ترین آنان به احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه اشاره کرد. ریشه های فرقه اهل حدیث در قرن اول هجری نیز وجود داشته است. در آن زمان به این افراد اهل اثر گفته می شده است که البته با اهل حدیث که بعدها به وجود آمدند تفاوتهای آشکاری داشته اند. به دلیل نقش برجسته ای که احمدبن حنبل در شکل گیری اهل حدیث ایفا کرد، به این فرقه حنابله نیز گفته می شود. احمد بن حنبل با هرگونه تأویلهای متکلمانه مخالف بود و به جز در برخی موارد معدود اجازه این کار را نمی داد. اهل حدیث معمولاً زمانی اجازه تأویل را می دادند که سیره سلف یا روایات نبوی تأویلهایی را بر آیات ارائه کرده باشد.

این فرقه در دوران جدید، دوره ای از احیای دینی را پشت سر گذاشت که به تبع آن نام سلفیه نیز بر آن اطلاق شد و اطلاق سلفیه بر آن در دوران گذشته شایع و رایج نبود.2

ج) اتفاق

مراد از اتفاق در میان دو لفظ یا دو مفهوم در مانحن فیه، این است که مصداق خارجی این دو لفظ یا مفهوم تنها یک شیء است و این دو لفظ یا مفهوم تنها از آن جهت بر این شیء اطلاق شده که شیء مورد نظر و یا مصداق خارجی را از دو جنبه مختلف مورد بررسی قرار داده ایم. مثلاً در مورد اهل حدیث و حنابله که به آن اشاره شد، وضعیت به همین ترتیب است، یعنی اهل حدیث و حنابله به یک فرقه اطلاق می شود، لکن دو جنبه از آن مورد نظر است.3 این مطلب درباره فرقه هایی که در ادیان دیگر نیز به وجود آمده اند صدق می کند. به عنوان مثال در آیین بودا هینه یانه و تراوادا هر دو بر یک فرقه اطلاق می شود، لکن از دو منظر و از دو دیدگاه.4

به همین ترتیب در این مقاله در مورد دو فرقه ظاهریه و اهل حدیث نیز این سؤال مطرح است که آیا هر دوی اینها به یک فرقه دینی اشاره دارند و تنها از آنجا که از دو منظر به این فرقه نگاه شده، دو اسم مورد استفاده قرار گرفته است یا خیر. البته در اینجا امکان دارد که اشکالی پیش آید و آن اینکه اگر همچنان که در توضیح ظاهریه و اهل حدیث گفته شد، بنیانگذاران و بزرگان این دو فرقه با هم متفاوت اند، قاعدتاً باید این دو فرقه نیز متفاوت باشند و لزومی ندارد که آنها را یک فرقه بدانیم. در جواب می توان گفت که اولاً علی رغم اینکه خاستگاه و بزرگان دو فرقه می توانند متفاوت باشند، لکن این احتمال وجود دارد که در یکی از سه حوزه اعتقادات، اعمال و احساسات دینی و یا هر سه آنها، میان آنان یگانگی و اتفاق وجود داشته باشد و ثانیاً در ادامه توضیح داده خواهد شد که کسانی دو فرقه را یکی دانسته اند و این خود احتمالی را که دادیم تقویت می نماید.

د) افتراق

آشکار است که در اینجا افتراق در مقابل اتفاق قرار می گیرد، یعنی اگر مشخص شد که ظاهریه و اهل حدیث یک فرقه نیستند، آن گاه می توان وضعیت آنها را افتراق نامید. اما در اینجا باید به نکته ای توجه داشته باشیم و آن اینکه افتراق به معنای تباین کلی نیست، یعنی به این معنا نیست که اگر ظاهریه و اهل حدیث یک فرقه نبودند، آن گاه لزوماً دو فرقه کاملاً مجزا هستند، بلکه به معنای تباین جزئی است، یعنی اعم از این است که نسبت این دو فرقه عموم و خصوص من وجه و یا تباین کلی باشد، لذا همچنان این احتمال که دو فرقه در مواردی دارای اشتراک باشند، وجود دارد.

معرفی دو شخصیت مورد بحث

همان طور که قبلاً اشاره شد، اگر بخواهیم دو فرقه با روند تاریخی طولانی را مقایسه کنیم، فرصت مستقلی می طلبد و می توان کتاب مستقلی در این موضوع تألیف نمود؛ لذا دو تن از شخصیتهای برجسته از ظاهریه و اهل حدیث را برای مقایسه در مبانی کلامی انتخاب کرده ایم. در ابتدا توضیحی کوتاه در مورد تاریخ زندگی و احوال و آثار این دو نفر ارائه می کنیم.

الف) ابن حزم اندلسی

ابومحمد علی بن احمد بن حزم، متکلم و فقیه بزرگ قرن چهارم و پنجم در سال 384ق در قرطبه به دنیا آمد.5 پدر او وزیر ابوعامر، ملقب به المنصور، یکی از امویان در آن دیار بود و به همین دلیل کودکی خود را به نعمت و در دربار گذراند.6 همین مسئله باعث شد که ابن حزم در طول دوران زندگی اش بارها وفاداری خود را به امویان به اثبات برساند و وزارت بسیاری از آنان را به عهده گیرد. او به سبب همین ابراز وفاداری به امویان بارها به زندان افتاد و تبعید شد.7 به گفته گارسیا گومز دوره ای که ابن حزم در آن می زیست غم انگیزترین دوره اسپانیای اسلامی بود.8 این دوره، دوره ای بود که اندلس دائماً میان حکام مسلمان دست به دست می شد. ابن حزم تا حدود سال 420ق به زندگی سیاسی خود ادامه داد، اما با پایان دوران خلافت هشام بن محمد المتعد بالله، آخرین خلیفه اموی در اندلس، او نیز زندگی سیاسی را به کناری نهاد و خود را وقف کارهای علمی کرد. از دوران پایانی زندگی ابن حزم چیز زیادی دانسته نیست، ولی همین مقدار روشن است که به دلیل حمایتهای او از امویان محدودیتهایی برای او ایجاد شده بود و شاگردانش اجازه تشکیل حلقات درس به گرد او را نداشتند و تنها تعداد کمی برای آموزش نزد او می آمدند.9 ابن حزم سرانجام در سن هفتاد و یک سالگی در سال 456ق در منته لشام از بخشهای ناحیه لبله، در حالی که به گفته پسرش، ابورافع، از خود چهارصد اثر به یادگار گذاشته بود، از دنیا رفت.10

از میان استادان ابن حزم می توان به چند تن از جمله ابوالقاسم عبدالرحمن بن ابی یزید الازدی المصری، ابوالخیار الغوی، ابوسعید الفتی الجعفری و احمد بن المحمد بن الجسور اشاره کرد.11 همچنین وی شاگردان مبرزی را نیز تربیت کرد که مهم ترین آنان حمیدی، مورخ معروف و نویسنده کتاب جذوه المقتبس و نیز مجدالدین عمر بن حسن مشهور به ابن دحیه، از فقیهان ظاهری می باشند.12 عارف مشهور ابن عربی نیز که کتاب المحلی نوشته ابن حزم را تلخیص کرد، شدیداً از مواضع ظاهرگرایانه ابن حزم در فقه تأثیر پذیرفت.13

از ابن حزم کتابهای زیادی به جای مانده که در مباحث کلامی کتاب الفصل فی الملل والاهواء والنحل مهم ترین کتاب وی است. کتابهای دیگری نیز مانند التقریب لحد المنطق والمدخل الیه، المحلی، رسالة فی رد القیاس والاستحسان و...، الاصول والفروع، الاحکام فی اصول الاحکام و... از او به یادگار مانده است که تعداد زیادی از این کتابها تاکنون به چاپ رسیده است .14

ب) لالکایی

ابی القاسم، هبه الله بن الحسن بن منصور الطبری اللالکایی، از بزرگان اهل حدیث و حنابله است و در مورد تاریخ تولد و زندگانی او اطلاعات زیادی در اختیار نیست. او از لحاظ فقهی پیرو شافعی بود. در طبرستان به دنیا آمد و در ریث به علم آموزی اشتغال ورزید. وی از بزرگانی چون جعفر بن عبدالله الفناکی، علی بن محمد بن عمران القصار و غیر آنان استفاده کرد، سپس به بغداد رفت و فقه شافعی را از علی بن ابی حامد الاسفرایینی آموخت و از افراد دیگری مانند عیسی بن علی الوزیر، اباطاهر المخلص، اباالحسن بن الجندی و ابااحمد الفرضی و غیره استفاده کرد.

او شاگردان زیادی نیز داشت که از جمله آنان می توان به ابوبکر الخطیب، پسر خودش محمد بن هبه الله، ابوبکر احمد بن علی الطریثیثی، مکی الکرجی السلار و برخی دیگر اشاره کرد. برای لالکایی چندین کتاب نقل شده است که از جمله آنان کرامات الاولیاء الله، السنن، شرح اصول اعتقاد اهل السنة والجماعة، اسماء رجال الصحیحین و فوائد فی اختیار ابی القاسم است. گفته می شود که لالکایی بعد از آنکه وارد بغداد شد در آنجا ماند و از بزرگان اهل حدیث در آنجا شد و در سال 418ق برای کاری به شهر دینور رفت و در همانجا دار فانی را وداع گفت .

کتابی که در این مقاله بیشتر به آن خواهیم پرداخت، کتاب شرح اصول اعتقاد اهل السنة والجماعة است که از مهم ترین کتابهای لالکایی در زمینه اعتقادات است.15

موارد اتفاق نظر ابن حزم و لالکایی

الف) پیروی از اهل سنت و جماعت

از مواردی که به نظر می رسد هم ابن حزم و هم لالکایی به طور جدی در آن متفق القول هستند، پیروی از اعتقاد اهل سنت و جماعت است. به عنوان مثال، همان طور که گفتیم، عنوان کتاب لالکایی شرح اعتقاد اهل السنه والجماعه است. در این کتاب در موارد متعددی لالکایی بر لزوم پیروی از اهل سنت و جماعت روایات و تفاسیری را می آورد. در واقع جزء اول کتاب به لزوم پیروی و اتباع از اهل سنت و جماعت اختصاص یافته است. او روایاتی از پیامبر نقل می کند که بر لزوم حفظ سنت دلالت دارند. همچنین تفاسیری را از برخی آیات قرآن نقل می نماید که براساس این تفاسیر طریق حق همان اهل سنت و جماعت است. همچنین به کسانی اشاره می کند که بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) امامت و هدایت اهل سنت و جماعت را بر عهده داشته اند.16

همین مطلب را می توان در کتاب الفصل که ابن حزم به رشته تحریر درآورده نیز مشاهده کرد. در این کتاب ابن حزم بعد از آنکه به رد یهود و نصارا می پردازد، وارد مباحث فرق اسلامی می شود و در یک تقسیم بندی فرق اسلامی را به پنج دسته تقسیم می کند که عبارت اند از: اهل سنت، معتزله، شیعه، مرجئه و خوارج. او در ادامه می کوشد که اصلی ترین عقیده هر یک از این فرق را بازگو کند. ابن حزم در مورد اهل سنت چنین می گوید:

واهل السنة الذین نذکرهم اهل الحق ومن عداهم فأهل البدعة، فإنهم الصحابة رضی الله عنهم وکل من سلک نهجهم من خیار التابعین رحمهم الله تعالی ثم اصحاب الحدیث ومن اتبعهم من الفقهاء جیلاً فجیلاً الی یومنا هذا، ومن اقتدی بهم من العوام فی شرق الارض وغربها رحمة الله علیهم.17

همان طور که مشاهده می شود، ابن حزم در اینجا اصحاب حدیث را جزو اهل سنت و فرقه حق می داند، و این شائبه اتفاق میان فرقه ظاهریه که ابن حزم به آن معتقد است و اهل حدیث را تقویت می کند. ابن حزم چهار فرقه دیگر را دارای شعبی می داند که برخی به اهل سنت نزدیک تر و برخی از آن دورترند.18 این نشانه آن است که اهل سنت به عنوان ملاک در نظر گرفته می شوند و میزان گمراهی و عدم گمراهی دیگر فرق، از طریق نزدیکی یا دوری از این فرقه سنجیده می شود. اگر در آثار ابن حزم جست وجو کنیم، موارد دیگری را نیز در حقانیت اهل سنت می یابیم، لکن در اینجا به همین مقدار اکتفا می کنیم19 و موارد دیگر تشابه میان ابن حزم و لالکایی را بررسی می کنیم.

ب) مخالفت با رأی، قیاس و استحسان و...

از مباحثی که باز به نظر می رسد میان هر دو طرف به نوعی مشترک است، مخالفت آنان با هرگونه رأی، قیاس، استحسان، تعلیل و به عبارتی هرگونه عقل گرایی در مسائل دینی اعم از فقهی و کلامی است. لالکایی در چند موضع از کتاب خود به صراحت متعرض این بحث شده و عقل گرایانی مانند ابوحنیفه را ذم کرده است. از جمله هنگامی که می خواهد سنت را تعریف کند، چنین می گوید:

السنة عندنا: آثار رسول الله، والسنة تفسر القرآن، وهی دلائل القرآن، ولیس فی السنة القیاس ولاتضرب لها الامثال ولاتدرک بالعقول ولا الاهواء، انما هی الاتباع وترک الهواء.20

مشاهده می شود که در تعریف سنت هرگونه قیاس و عقل گرایی را رد می کند. در جای دیگری عنوان روایات نقل شده را چنین می نامد: «سیاق ما روی عن النبی فی الحث علی اتباع الجماعة، والسواد الاعظم وذم تکلف الرأی، والرغبة عن السنة، والوعید فی المفارقة الجماعة»،21 و به نوعی مدعی می شود که آنچه از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) روایت شده، در مخالفت با رأی نیز می باشد. البته در هیچ یک از روایاتی که در این قسمت نقل می شود، به صراحت رأی رد نمی شود، ولی روایاتی هست که از اتباع هوی و نیز از جدا شدن از اکثریت به نوعی برحذر می دارد.22

در جای دیگری نویسنده می کوشد به خواننده نشان دهد که به کدام یک از قدما باید اعتماد کند و به کدام یک نمی تواند اعتماد کند. او هنگامی که به ابوحنیفه می رسد، عبارتی را بیان می کند که حکایت از عدم اعتماد او به ابوحنیفه دارد. او می گوید:

اذا رأیت الرجل یحب اباحنیفة ورأیه والنظر فیه فلاتطمئن الیه والی من یذهب مذهبه ممن یغلو فی امره ویتخذه اماماً.23

حال که نظر لالکایی و مخالفت او در مورد رأی و قیاس و به طور کلی عقل گرایی در دین به اندازه کافی روشن شد، به سراغ ابن حزم می رویم که او نیز به همین اندازه نظریاتی مخالف با رأی و قیاس و استحسان و مانند آن دارد. ابن حزم در رد این مباحث رساله مستقلی دارد که بخش زیادی از آن باقی مانده و در کتابی که گلدزیهر با عنوان ظاهریان، آموزه ها و تاریخ آنان نگاشته است، به پیوست به چاپ رسیده است. عنوان این رساله «رساله فی ابطال القیاس والرأی والاستحسان» است.24 ابن حزم در کتاب دیگری نیز که در مورد اصول فقه نوشته شده و الاحکام فی اصول الاحکام نام دارد، به رد رأی و قیاس و استحسان و... می پردازد.25 در کتاب المحلی نیز قبل از آنکه بحث مبسوط خویش را در مورد فقه آغاز کند، اندکی در رد موارد ذکر شده بحث می کند.26

در اینجا به دو مورد از مخالفتهای جدی ابن حزم با قیاس و رأی در مباحث کلامی اشاره می کنیم. ابن حزم در بحث صفات ضمن رد مباحث کسانی که در این زمینه از قیاس استفاده می کنند، چنین می گوید:

ایضاً فانهم یدعون انهم ینکرون التشبیه ثم یرکبونه اتم الرکوب فیقولون لما لم یکن الفعال عندنا الا حیاً عالماً قادراً وجب ان یکون الباری الفاعل للأشیاء حیاً عالماً قادراً وهذا نص قیاسهم لله تعالی علی المخلوقات تشبهه تعالی بها ولایجوز عند القائلین بالقیاس ان یقاس الشیء الا علی نظیره واما ان یقاس الشیء علی خلافه من کل جهه وعلی ما لایشبهه فی شیء البته فهذا ما لایجوز اصلاً عند کل احد فکیف والقیاس کله باطل لایجوز.27

در اینجا مشاهده می شود که در بحث صفات که یکی از مباحث کلامی است، ابن حزم هرگونه قیاس را باطل می داند و طرفداران این کار را به دلیل اینکه صفات خدا را به صفات انسانی قید کرده اند، مذمت می کند. در بحث استطاعت نیز ابن حزم با کسانی که می خواهند معنای کلمه استطاعت را براساس رأی خود تعیین کنند، مخالفت می کند و معنای آن را منوط به نص و اجماع می کند.28

از مواردی که نقل کردیم این نتیجه حاصل می شود که ابن حزم نیز مانند لالکایی مخالفت خود با قیاس و رأی و مانند آن را تنها به مباحث فقهی منحصر نمی کند و در مباحث کلامی نیز با این موارد به مخالفت برمی خیزد.

از آنجا که ابن حزم در کتابهای خود به طور مبسوط ادله خود را در مورد این مباحث مطرح ساخته، به همین مقدار اکتفا می کنیم و برای ادله، علاقه مندان را به کتابهای خود وی ارجاع می دهیم.

ج) نص گرایی در امور دینی

لالکایی و ابن حزم هر دو به یک اندازه در مورد مسائل دینی نص گرا یا به عبارت دیگر ظاهرگرا هستند. این امور هم مسائل فقهی و هم مسائل کلامی را در برمی گیرد. همان طور که در رأی و قیاس و... دیدیم، هر دو نفر به یک اندازه با رأی مخالف بودند. لازم است بدانیم که نتیجه منطقی مخالفت با هرگونه رأی، قیاس و استحسان و... در فهم متون دینی، نوعی نص گرایی است که اجازه تخطی از ظاهر متون دینی را به هیچ وجه به فرد نمی دهد و تفاوتی ندارد که این نصوص قرآن باشد یا روایات برگرفته از آن. در اینجا ابتدا به ابن حزم می پردازیم و نص گرایی او را بررسی می کنیم. ابن حزم در کتاب الفصل خود بارها تأکید می کند که آنچه را مربوط به دین است تنها می توان از راه نص و ظاهر آیات و روایات به دست آورد. او در جایی می گوید:

الحمدلله رب العالمین عدد خلقه ورضی نفسه وزنة عرشه ومداد کلماته علی ما وفقنا له من ملة الاسلامیة ثم علی ما یسرنا علیه من النحلة جماعة السنیة ثم علی ما هدانا له من التدین والعمل بظاهر القرآن وبظاهر السنة الثابتة عنه.29

ابن حزم در جای دیگری کسانی را که مدعی می شوند در اسلام باطنی غیر از ظاهر یافت می شود و نیز کسانی که از پذیرش ظاهر قرآنی که در دست مسلمانان است سر باز می زنند، کافر و قتل آنان را واجب می داند.30 در جای دیگری نیز از مسلمانان می خواهد که به کسانی که برای دیانت سرّ و امور باطنی در نظر می گیرند، بدگمان باشند.31 سؤالی که مطرح است این است که آیا ابن حزم با این همه تأکید بر نص و ظاهر، آیا استثنایی هم برای نص گرایی خود قائل است و مواردی هست که او به نوعی تأویل را جایز بداند. پاسخ به این سؤال مثبت است. ابن حزم در برخی از موارد جایز می داند که آیات و روایات دچار نوعی تأویل شوند، ولی در تمامی این موارد تأکید می کند که این تأویلها باید مستند به نص دیگر و یا اجمال باشد، یعنی در تأویلهای خود باز هم ملاک نهایی را نص و یا حداقل اجماع قرار می دهد.32

لالکایی نیز در این زمینه با ابن حزم همراه است. از آنجا که تمامی مطالب ارائه شده توسط لالکایی در کتابش به صورت احادیث و تفاسیر روایت شده از پیامبر و از صحابه و تابعین است، نمی توان مطلبی را که صریحاً بر ظاهرگرایی او دلالت داشته باشد در آن یافت. اما همین شیوه که او برگزیده، یعنی نقل احادیث و تفاسیر از پیامبر(صلی الله علیه و آله)، صحابه و تابعین دلالت بر نص گرایی او دارد. شاید این سخن تا حدی عجیب به نظر برسد، چرا که در همین روایات بارها به تفاسیری اشاره شده که خلاف نص و ظاهر و تا حدی دچار تأویل است، ولی با اندکی دقت معلوم می شود که با توجه به گرایشهای اهل حدیث چنین شیوه ای کاملاً طبیعی است. اگر به کتاب شرح اعتقاد اهل السنة والجماعة، نوشته لالکایی، نگاهی بیندازیم، متوجه می شویم که تقریباً در تمامی قسمتهای کتاب، نویسنده خود را مقید می داند که تنها با یک سلسله سند سخن خود را به پیامبر(صلی الله علیه و آله)، صحابه و یا تابعین برساند و سخن آنان در امور دینی و یا تفسیر قرآن را نقل کند. نویسنده هیچ گاه نمی کوشد که نظر خود را در مورد یکی از آیات قرآن و یا یکی از روایات بیان کند، بلکه تنها به نقل اکتفا می کند.

لالکایی نیز مانند ابن حزم هیچ گونه تأویلی را پذیرا نیست، بلکه برای پذیرش مطالب خلاف ظاهر، حتماً باید از طریق سلسله سند، این تأویلها را به پیامبر(صلی الله علیه و آله) یا یکی از صحابه و تابعین برساند، یعنی تقریباً همان طور که ابن حزم می گفت، از نظر لالکایی، نص را تنها از طریق نص و اجماع سلف صالح می توان تأویل کرد.

در اینجا در مورد اشتراکات این دو نفر به همین مقدار اکتفا می کنیم و به این مطلب می پردازیم که آیا میان آنان اختلاف نظر نیز وجود دارد یا نه و در صورتی که جواب مثبت است این اختلاف نظر تا چه حد جدی است.

اختلافات ابن حزم و لالکایی

الف) عقل گرایی و استدلال گرایی ابن حزم به خلاف لالکایی

ابن حزم آندلسی همان طور که قبلاً نقل کردیم، هنگامی که وارد حیطه دین اسلام می شود بسیار نص گراست و اجازه هیچ گونه تأویل را نمی دهد، مگر آنکه مجوز این تأویل از سوی خود نص و یا اجمال صادر شده باشد. اما سؤالی مطرح است و آن اینکه در مجموعه تفکر ابن حزم آیا استدلال گرایی نیز به چشم می خورد یا خیر.

ما قبل از آنکه به تفصیل عقل گرایی ابن حزم را مورد بررسی قرار دهیم، ابتدا مدلی را که خود او طراحی کرده بود، به نقل از خود وی نقل می کنیم، سپس به تفصیل مباحث استدلال گرایانه او را بررسی می نماییم. ابن حزم در بخشی از کتاب الفصل خود چنین می گوید:

ولیس ننکر المحاجة علی القصد الی تبیین الحق وتبینه بل هذا هو العلم الحسن وانما ننکر الاقدام فی الدین بغیر برهان من قرآن او سنة او اجماع بعد ان اوجبه برهان الحس واول بدیهة العقل والنتائج الثابتة من مقدماته الصحیحة، من صحة التوحید والنبوة. فاذا ثبت ما ذکرنا فضرورة العقل توجب عند جمیع ما قاله لنا الرسول... .33

این عبارت تقریباً صریح ترین عبارتی است که ابن حزم در آن به مدل مورد نظر خود اشاره کرده است. همان طور که از این عبارت بر می آید، ابن حزم در نظر داشت تا با طی یک فرایند استدلالی به محدوده دین وارد شود و آن گاه که به محدوده دین وارد می شود، برای خود نوعی نص گرایی آن گونه که توضیح دادیم تعریف کرده است. حال برای اینکه با این فرایند استدلال گرایانه به طور کامل تر آشنا شویم، مراحل آن را تک تک ارزیابی می کنیم.

اول) استدلال گرایی ابن حزم در بحث شناخت: همان طور که از عبارت بالا نیز بر می آید ابن حزم در بحث شناخت و معرفت شناسی کاملاً عقل گراست. او در ابتدای کتاب الفصل به رد سخنان سوفسطاییان می پردازد و ادله آنان را در رد وجود حقیقت و یا در اینکه حقیقت امری مشکوک است، رد می کند. مثلاً یکی از ادله او در رد سخن شکاکان این است که آیا شک شما موجود است یا نه. اگر بگویند که موجود است در واقع از شک مطلق خارج شده اند، و اگر بگویند موجود نیست باز هم خلاف نظر خودشان که همان شک است سخن گفته اند.34

در واقع ردیه ابن حزم بر سوفسطاییان نقضی است، اما جای این سؤال وجود دارد که آیا ابن حزم سخنان حلی هم در بحث شناخت دارد یا نه. جواب این سؤال مثبت است و اگر بخواهیم برای معرفت شناسی او جایی در میان نظریات رایج در معرفت شناسی پیدا کنیم، باید او را مبناگرای سنتی بدانیم.

ابن حزم دو دسته از گزاره ها را به عنوان گزاره هایی که برای آنان نیاز به هیچ دلیلی نداریم در نظر می گیرد. این دو دسته عبارت اند از گزاره هایی که از طریق حواس تأیید می شوند و گزاره های بدیهی. او به شدت کسانی را که برای این گزاره ها مطالبه دلیل می کنند، پریشان حال می داند. سپس این گزاره ها را به عنوان مقدماتی که گزاره های دیگر از طریق استدلال از آن استنتاج می شود، در نظر می گیرد. علم به تمامی این گزاره ها، چه گزاره های حسی و بدیهی و چه گزاره های مستنتج عقلاً ضروری است.35 ابن حزم این مکانیسم خود در بحث شناخت را علاوه بر کتاب الفصل در کتابهای دیگر خود از جمله در کتاب التقریب لحد المنطق والمدخل الیه36 و همچنین الاحکام فی اصول الاحکام37 نیز آورده است.

دوم) استدلال گرایی ابن حزم در بحث توحید و شناخت خداوند: نکته دومی که در مورد عقل گرایی ابن حزم جای طرح دارد، استدلال گرایی او در مورد اثبات وجود خداوند است که در عبارتی که نقل کردیم به آن اشاره شد و ابن حزم در این زمینه بحثی طولانی و دامنه دار را مطرح کرده است. اگر بخواهیم به طور خلاصه صورت برهانی را که ابن حزم بر اثبات خدا ارائه کرده است بیان کنیم، این صورت به شکل زیر در می آید:

مقدمه اول: این عالم حادث است.

مقدمه دوم: هر حادث برای به وجود آمدن نیاز به محدثی دارد.

نتیجه: پس این عالم نیاز به محدثی دارد.

از آنجا که ابن حزم معتقد است اثبات مقدمه دوم چندان مئونه زیادی نمی طلبد، تمام تلاش خود را برای اثبات مقدمه اول به کار می گیرد. ابن حزم برای اثبات مقدمه اول در کتاب الفصل پنج برهان می آورد که ما برای آنکه بحث ما به درازا نینجامد، تنها به یکی از این براهین اشاره می کنیم. از جمله براهین ابن حزم این است که ما هر شخص و هر شیء و هر زمانی را که در عالم مشاهده می کنیم محدود است و هر محدودی دارای اول و ابتدا است، پس عالم هم دارای ابتدا و در نتیجه حادث است. بعد از آوردن این براهین بر حدوث عالم، ابن حزم این بحث را مطرح می سازد که آیا محدث، خود عالم و یا غیر عالم است یا چیزی غیر از این دوست. ابن حزم فرض اول و سوم را باطل می داند و تنها فرض دوم باقی می ماند و به این ترتیب وجود محدث اثبات می شود.38 ابن حزم بلافاصله بعد از اثبات محدث به سراغ اثبات یگانگی او می رود. از جمله مواردی که ابن حزم برای اثبات یگانگی از آن بهره می گیرد، این نکته است که در صورت عدم یگانگی محدث معدود خواهد بود و در نتیجه نهایتمند و حادث خواهد بود. او از لزوم ترکیب نیز برای بحث خویش استفاده می کند. ابن حزم ضمن همین بحث متعرض بحث تثلیث در مسیحیت نیز می شود و آن را رد می کند.39

سوم) استدلال گرایی ابن حزم در مورد نبوت: در مرحله بعد از اثبات وجود خداوند و توحید او، ابن حزم به اثبات نبوت می پردازد. در این بخش مباحث ابن حزم به دو قسمت نقضی و ایجابی قابل تقسیم است. او ابتدا مباحث کسانی مانند براهمه را که نبوت را نمی پذیرند، رد می کند و سپس نبوت را اثبات می کند. از جمله در جواب این سخن آنان که گفته اند عقل برای رسیدن به خدا و عبادت او کافی است، چنین می گوید که عده زیادی از انسانها اساساً اهل استدلال کردن نیستند و عده زیادی هم توانایی استدلال را ندارند و استدلال برای آنان غامض و دشوار است.

در ادامه، ابن حزم به اثبات نبوت می پردازد و شیوه او برای اثبات نبوت به دو بخش تقسیم می شود که یکی مربوط به جواز نبوت است و دیگری به وقوع آن مربوط می شود. برای اثبات امکان نبوت به قدرت بی پایان الهی متمسک می شود و مدعی می شود که آنچه در نظر ما غیرممکن به نظر می رسد، برای کسی مانند خداوند که قدرت او بر طبیعت و عادت مبتنی نیست، کاملاً ممکن و جایز است. برای اثبات وقوع نبوت نیز ابن حزم از نیاز بشر به آموزش علوم کمک می گیرد. از نظر ابن حزم علومی که انسان به آن رسیده است، غیر از طریق الهی نمی توانست به انسان منتقل شود، چرا که انسان برای آنکه این علوم را تنها از طریق تجربه خود به دست آورد، به دهها هزار سال زمان نیاز داشت. مثلاً در زمینه علم پزشکی برای آنکه طبایع و بیماریها و اسباب آن را بشناسد می بایست تمامی بیماران عالم را بررسی می کرد تا به این امور پی ببرد، حال آنکه مرگ و دیگر اشتغالات زندگی مانع او می شد. لذا چاره ای جز تعلیم انسان نیست و باید یک یا چند انسان در ابتدا باشند که خداوند این علوم را از طریق وحی به آنان منتقل کند و این همان نبوت است. لذا وجود نبی و نبوت اثبات می شود.40

در اینجا اگر اندکی دقت کنیم متوجه می شویم که ابن حزم با یک تیر دو نشان زده است و در آنِ واحد هم ضرورت و هم وقوع نبوت را اثبات کرده است. از سویی انسان به این علوم نیاز دارد و بدون آن زندگی برای او ممکن نیست، لذا ضرورت نبوت اثبات می شود و از سوی دیگر این علوم در طول تاریخ پدید آمده اند و ما با یک پدیده مواجه هستیم که نیاز به تبیین دارد و تنها تبیین ممکن برای آن نبوت است.

چهارم) اندیشه های ابن حزم در مورد علوم یونان یا علوم اوائل (فلسفه، منطق، هندسه، نجوم و...): به گفته قاضی صاعد اندلسی، در دوره ابی عامر المنصور که پدر ابن حزم وزارت او را بر عهده داشت، نوعی بدبینی به علوم یونانی در میان مسلمانان اندلس وجود داشت و نفوذ فقها و محدثان در آن دیار موجب شده بود که علوم اوائل شدیداً مورد نکوهش قرار گیرد.41 خود ابن حزم نیز در برخی از آثار خود به این نکوهشها اشاراتی دارد.42 اما ابن حزم جدای از نظری که در مورد مسائل دینی دارد و این مسائل را تنها به موارد منصوص و مجمع علیه محدود می کرد، به بسیاری از علوم یونانی مانند منطق و فلسفه و حساب و هندسه و... نظری مثبت داشت و این علوم را مفید می دانست. او در قسمتهای مختلفی از کتابهایش به تمجید از این علوم پرداخته و آموختن آنها را توصیه می کند. او در رساله ای به نام «رساله مراتب العلوم» روندی را برای آموزش به متعلمان توصیه می کند که در این روند جایی را نیز برای فلسفه، منطق، طبیعیات، حساب، هندسه و طب در نظر گرفته است.43 در رساله دیگری که «رسالة التوقیف علی شارع النجاة» نام دارد، به ترتیب به علوم فلسفه، منطق، حساب، هندسه، هیئت و طب اشاره می کند و تصریح می کند که تمام این علوم نافع و برهانی هستند و برای هر یک منافعی را ذکر می کند.

از نکات جالب در این رساله آن است که ابن حزم از کسانی که ابداع کنندگان علوم یونان به حساب می آیند، مانند بقراط، جالینوس، بطلیموس، اندروماخس، اقلیدس، لونخس، افلاطون و ارسطو تک تک نام می برد. این امر نشانه آن است که به احتمال زیاد ابن حزم حداقل با برخی از ترجمه های آثار یونان از نزدیک آشنایی داشته است.44 در میان علوم یونانی ابن حزم نسبت به منطق و فلسفه عنایت خاصی دارد. در «رسالة التوقیف علی شارع النجاة» ابن حزم مدعی می شود که افلاطون، شاگردش ارسطو و اسکندر در این دو علم سخن گفته اند و این دو دانشی پسندیده و بلند پایه هستند که شناخت جهان و هر آنچه را در آن است از اجناس و انواع و جواهر و اعراض، به دست می دهد.45 در جای دیگری همین مطالب را تنها به علم منطق نسبت می دهد.46

علاوه بر این مورد، شواهد دیگری نیز وجود دارد که ابن حزم از منطق و فلسفه تصوری آمیخته داشته است. به عنوان مثال در جای دیگری تقسیم بندیهای رایج فلسفه را برای علم منطق ذکر می کند.47

در پایان این قسمت لازم است یادآوری کنیم که ابن حزم کتابی مستقل در علم منطق دارد که در آن مباحث فلسفی و مباحث زبان شناختی و نحوی زیادی نیز مطرح شده است. این کتاب التقریب لحد المنطق والمدخل الیه نام دارد. یکی از جاهایی که ابن حزم به شدت سخن مخالفان با علوم اوائل را رد می کند همین جاست. او افراد را در مواجهه با این علوم به چهار دسته تقسیم می کند. دسته اول بدون خواندن این کتب آنها را حاوی کفر و الحاد می دانند. دسته دوم کسانی هستند که این کتابها را هذیان و پریشان گویی می دانند. دسته سوم به خلاف دو گروه اول این کتابها را می خوانند، ولی در حالی که در عقل آنان تصرف شده و هوای نفس بر آنان غالب است. ابن حزم می کوشد که به نوعی به هر یک از این سه گروه پاسخ دهد. در جواب به گروه اول از این آیه بهره می گیرد که « ولاتقف ما لیس لک به علم ان السمع والبصر والفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولاً».48 در جواب به گروه دوم نیز این سخن آنان را به جهل آنان نسبت می دهد و در جواب به گروه سوم سخن آنان را ناشی از پیش فرضهای غلط و پذیرش سخنان جاهلان توسط این گروه قبل از خواندن کتب می داند و از دیدگاه او فهم این کتابها برای گروه سوم از همه سخت تر و دشوارتر است.

ابن حزم بعد از مطرح کردن این سه گروه و جواب دادن به آنان، به گروه چهارم اشاره می کند و این گروه را چنین معرفی می کند که آنان راه صحیح را انتخاب می کنند و با ذهن صاف و فکر پاک از هوی و هوس و با عقل سلیم به سراغ این علوم می روند. این گروه به اهداف این علوم وقوف پیدا می کنند و به واسطه نور این علوم هدایت می شوند و از طریق براهین ضروری توحید نزد آنان به اثبات می رسد و اقسام مخلوقات و تأثیر و تدبیر خالق را در آنان در می یابند.

در ادامه این سخنان، ابن حزم ضمن اینکه اشکالاتی را متوجه کتابهای ترجمه شده از ارسطو، از جمله نارسایی در ترجمه و استفاده از الفاظ غیرمأنوس می کند، مدعی می شود که این کتاب را برای آنکه با الفاظ ساده و بسیط این علم را بشناساند، تألیف کرده است.49

در چند صفحه اخیر تلاش شد تا به طور بسیار مختصر استدلال گرایی ابن حزم بررسی شود، چرا که اگر خواهان بحثی تفصیلی در مورد عقل گرایی و استدلال گرایی او باشیم، می توانیم این بخش را در یک رساله طولانی و مستقل بررسی کنیم. حال با توجه به نکاتی که بیان کردیم ، جای این سؤال باقی است که آیا لالکایی نیز به عنوان یکی از متفکران برجسته اصحاب تلاش کرده تا این گونه به شیوه ای استدلالی به افکار خویش نظامی ببخشد. اگر نگاهی کوتاه به کتاب شرح اعتقاد اهل السنة والجماعة بیندازیم، نه تنها به هیچ وجه از چنین بحثهایی خبری نیست، بلکه احساس می شود نویسنده کتاب گویی دائماً در هراس بوده است که مبادا وارد مباحث عقلانی شود . تقریباً در هیچ کجا از کتاب لالکایی بحث عقلانی مستقل از روایات نقل شده از سلف وجود ندارد . نکته جالب اینجاست که در برخی از قسمتهای کتاب نکاتی را مطرح می سازد که نشانه مخالفت شدید وی با هرگونه استدلال عقلانی در مسائل کلامی است . از جمله در ابتدای جزء دوم کتاب که در مورد توحید و اسما و صفات الهی است، مطلبی عنوان شده است تحت عنوان «سیاق ما یدل من کتاب الله عزوجل وما روی عن رسول الله علی ان وجوب معرفة الله تعالی وصفاته بالسمع لابالعقل».50 همان طور که از این عنوان بر می آید، اساساً لالکایی با استناد به آیات و روایات در مورد هرگونه عقل گرایی در شناخت خداوند مخالف است و این دقیقاً در مقابل رویکرد ابن حزم قرار می گیرد.

در این بخش چندین آیه از جمله « وما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحی الیه انه لا اله الا انا فاعبدون»،51 را نقل می کند و مدعی می شود که مطابق با این آیات، خداوند به پیامبران قبل از پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) نیز توحید را از راه وحی شناساند نه از راه عقل.52

در ادامه از برخی آیات کمک می گیرد تا نشان دهد که نه تنها شناخت خداوند بلکه شناخت انبیا نیز از راه سمع است نه از راه عقل، یعنی در اینجا علاوه بر شناخت خداوند و توحید، نبوت نیز تنها از راه سمعی قابل شناخت است.53 بعد از نقل آیات نیز برخی از روایات را نقل می کند و می کوشد که شناخت سمعی خداوند را از آن نتیجه بگیرد.54

بعد از مشخص شدن اختلافات جدی میان لالکایی و ابن حزم در استفاده و یا عدم استفاده از عقل به اختلافات دیگر آنان می پردازیم.

ب) زبان شناسی ظاهرگرایانه ابن حزم به خلاف لالکایی

ابن حزم قبل از آنکه در عرصه دین یک نص گرایی جدی را از خود به نمایش بگذارد، تلاش کرده است که به نوعی ماهیت زبان بشری را نیز تبیین کند و گویی این کار را برای آنکه برای ظاهرگرایی خود در عرصه دین یک پشتوانه نظری داشته باشد، انجام داده است.

در این زمینه باید میان او و لالکایی به یک تمایز جدی قائل بشویم. دو نکته در مورد زبان شناسی ابن حزم قابل تأمل است که در اینجا بدان اشاره می کنیم. ابن حزم به خلاف نظر مشهور که زبان را امری قراردادی و حاصل وضع توسط مردم می داند، معتقد است که زبان آفریده خداوند است.

او بر همین اساس هرگونه استناد به سخن شعرای عرب و اعراب جاهلی را برای دانستن معنای کلمات محکوم می کند و معتقد است که تنها خداوند صلاحیت تصرف در زبان و تعیین معانی آن را دارد. عین عبارت ابن حزم چنین است:

فلا یحل لأحد خلاف الله فیما انزله وحکم به وهو تعالی خالق اللغة واهلها فهو أملک بتصریفها وایقاع اسمائها علی ما یشاء. ولاعجب أعجب ممن أن وجد لامرئ القیس او لزهیر او لجریر او الحطیئة او الطرماح او للشماخ او لاعرابی اسدی او سلمی او تمیمی او من سائر ابناء العرب بوال علی عقبیه لفظاً فی شعر او نثر جعله فی اللغة وقطع به ولم یعترض فیه ثم اذا وجد لله تعالی خالق اللغات واهلها کلاماً لم یلتفت الیه ولاجعله حجة وجعل یصرفه عن وجهه ویحرفه عن مواضعه ویتحیل فی حالته عما أوقعه الله علیه واذا وجد لرسول الله کلاماً فعل به مثل ذلک.55

عبارت بالا کاملاً نشان دهنده نظر ابن حزم در مورد منشأ الهی زبان است. باید توجه داشته باشیم که این گونه سخن گفتن در مورد زبان و مبنایی که ابن حزم در مورد زبان انتخاب کرده است، به او بسیار کمک می کند که جواب کسانی را که بخواهند با ادعای اینکه فلان کلمه ای که در قرآن آمده در زبان یا شعر عرب به فلان معنا بوده است، و از این طریق انسجام و هماهنگی را در کلمات قرآن از بین ببرند، به آسانی بدهد. به عبارت دیگر، او به آسانی می تواند با این ادعا که این کلمه را خداوند در قرآن در یک معنای جدید استعمال کرده است، برخی ناهماهنگیها میان زبان قرآن و زبان عرب جاهلی را برطرف کند.

یکی از بارزترین این موارد لفظ «ایمان» است که ابن حزم مدعی می شود که لفظ ایمان در عرب جاهلی و عرف عرب به معنایی خاص بوده و خداوند آن را به معنایی دیگر بر زبان پیامبرش جاری کرده است.56 اگر در کتابهای ابن حزم اندکی کاوش کنیم، موارد دیگری از این قبیل را می توانیم بیابیم.

نکته دیگری که در مورد زبان شناسی ابن حزم قابل توجه و بااهمیت است این است که ابن حزم ظاهرگرایی خود را از زبان شناسی آغاز می کند و آن گاه این ظاهرگرایی را به مباحث دینی تسری می دهد. او بارها تصریح می کند که انسانها هنگامی که با یکدیگر از طریق زبان ارتباط برقرار می کنند، حق ندارند معنای باطنی برای زبان در نظر بگیرند، و تنها باید معنای ظاهری کلمات را در نظر داشته باشند. عین عبارت ابن حزم در یکی از این موارد چنین است:

وحمل الکلام علی ظاهره الذی وضع له فی اللغة فرض لایجوز تعدیه الا بنص أو اجماع لان من فعل غیر ذلک أفسد الحقایق کلها والشرایع کلها والمعقول کله.

مشاهده می شود که ابن حزم در زبان تنها تمسک به ظاهر معنا را می پذیرد و تعدی از این ظاهر را تنها در صورتی اجازه می دهد که وارد عرصه دین بشویم و در این عرصه نص یا اجماعی علیه ظاهر زبان در اختیار داشته باشیم. در جای دیگری نیز کسانی را که بدون نص و اجماع به تأویل الفاظ دست می زنند به بی عقلی و بی حیایی متهم می نماید و اعلام می دارد که با چنین کسانی نباید سخن گفت، چرا که سخن آنان بطلان تمامی حقایق را در پی دارد.57

با توجه به نکاتی که به آن اشاره کردیم، می توان به این نکته واقف شد که ابن حزم تا حدی کوشیده است که برای زبان ساختاری تعریف کند تا از این طریق مبنایی برای ظاهرگرایی خود دست و پا کند. البته اینکه ساختاربندی ابن حزم تا چه حد قرین توفیق بوده است، در اینجا محل بحث ما نیست.

اما در مورد لالکایی نیز این سؤال وجود دارد که با اینکه وی به عنوان یکی از بزرگان اهل حدیث کوشیده است یک نص گرای تمام عیار باشد و به نص آنچه به صورت تفسیر آیات و چه به صورت روایت از سلف رسیده است پایبند بماند، آیا کوشیده است که برای نص گرایی خود هیچ گونه تبیینی ارائه دهد. به جز آنچه در مخالفت با رأی و سخنان ابوحنیفه از لالکایی نقل کردیم، به سختی می توان تبیینی زبان شناختی برای نص گرایی در این اثر لالکایی یافت. گفتنی است از آنجا که نگاه اهل حدیث به طور کلی نگاهی کاملاً تکلیف گراست، یعنی به دنبال این هستند که تکلیف و وظیفه خود را در امور دینی چه فقه و چه کلام با استناد به سخنان پیامبر(صلی الله علیه و آله)، صحابه و تابعین، به طور کامل انجام دهند، هیچ گاه نمی کوشند که به نوعی تبیین ـ ولو به میزان اندک و ابتدایی آن ـ روی آورند و لالکایی نیز دقیقاً همین شیوه را پی گرفته است.

از این نکته می توان چنین نتیجه گیری کرد که در مورد مسائل مربوط به ساختار زبان نیز وضعیت به همین ترتیب است و اگر لالکایی سخنی از سلف گذشته در زمینه ساختار زبان بیابد، می توان این انتظار را داشت که وی این سخنان را نقل و تأیید نماید، ولی در غیر این صورت نمی توان انتظار چنین صورت بندی زبانی را داشت.

ج) موضع گیری هر یک از دو طرف در قبال معتزله و اشاعره

بحث دیگری که در بررسی اختلافات میان ظاهریه و اهل حدیث (در اینجا ابن حزم و لالکایی) بسیار حائز اهمیت است، موضع هر یک از دو طرف در قبال دو فرقه فکری مهم در قرون اولیه اسلامی یعنی معتزله و اشاعره است. در این زمینه نیز بحث را از ابن حزم آغاز می کنیم.

ابن حزم در کتاب الفصل آن گاه که به دسته بندی فرق اسلامی می پردازد، نکاتی را راجع به معتزله و اشاعره مطرح می سازد که می تواند به عنوان یکی از نقاط افتراق جدی میان ظاهریه و اهل حدیث باشد.

در این قسمت، ابن حزم بعد از آنکه مسلمانان را به پنج فرقه تقسیم می کند، می کوشد در میان هر یک از این پنج فرقه کسانی را که به اهل سنت نزدیک ترند و کسانی را که از اهل سنت دورترند معرفی کند. او نزدیک ترین فرقه به اهل سنت در میان مرجئه را پیروان ابوحنیفه می داند که ایمان را تصدیق لسانی و قلبی می دانند و معتقدند اعمال تنها شرایع ایمان است نه جزء آن. در ادامه دورترین افراد به اهل سنت در میان مرجئه را پیروان جهم بن صفوان، ابوالحسن اشعری و محمدبن کرام می داند و از قول اشعری نقل می کند که ایمان تنها تصدیق قلبی است. در میان معتزله نیز برخی به اهل سنت نزدیک ترند و برخی از اهل سنت دورترند. از گروه اول پیروان بشربن غیاث، نجار و غیاث بن عمرو را نام می برد و از گروه دوم به پیروان ابوالهذیل علاف اشاره می کند.58

مشاهده می شود که ابن حزم در اینجا شدیداً به اشعری و پیروان او می تازد و آنان را دورترین مرجئه به اهل سنت می داند و در عوض نگاه مثبت تری به معتزله دارد و برخی را نزدیک به اهل سنت و برخی را دور می داند.

به طور کلی این نگاه مثبت ابن حزم به معتزله در جاهای دیگر نیز یافت می شود و می تواند یکی از وجوه تمایز بسیار مهم ابن حزم از لالکایی به حساب آید. البته یادآوری این نکته لازم است که این نگاه متعادل تر در قبال معتزله دلیل بر این نیست که ابن حزم همدلی مطلقی را در قبال معتزله از خود نشان دهد، بلکه به مرات می توان نقدهای تند و تیزی را درباره معتزله و افکار عقل گرایانه آنان در امور دینی در سخنان او مشاهده کرد.59 همان طور که در مورد اشاعره نیز نقدهای بسیار شدید و غلیظی در سخنان او وجود دارد.60 لکن ابن حزم در برخی از موارد، از جمله آنچه در تقسیم بندی فرق اسلامی از او نقل کردیم، نشان داده که خصومت و عصبانیتی که در مورد اشعری و پیروانش دارد، در مورد جمهور معتزله ندارد.

البته اینکه چرا ابن حزم با این دو فرقه چنین برخوردی داشته است می تواند مورد بررسی جداگانه قرار گیرد و در اینجا محل بحث ما نیست. لکن یکی از علل این برخورد را می توان در این سخن اشاعره که صفت زاید بر ذات قائل بودند و در مقابل معتزله که ذات را نائب مناب صفات می دانستند، یافت. ابن حزم از آنجا که یک نص گرای تمام عیار در عرصه دین است، سخنی مانند سخن اشاعره که حکم به زیادت صفات بر ذات می کنند، حال آنکه هیچ نصی بر آن نیامده، برایش غیرقابل تحمل تر از سخن معتزله است و همان طور که خود او نیز اشاره کرده است سخن معتزله با توحید و یگانگی خداوند بسیار بیشتر سازگار است تا سخن اشاعره.61

حال اگر به سراغ اهل حدیث و لالکایی برویم، جای این سؤال باقی است که آیا نگاه به معتزله و اشاعره در میان اهل حدیث نیز به همین ترتیب است و آیا هیچ تفاوتی میان این دو وجود ندارد. البته باید به خاطر داشت که اهل حدیث نیز که هیچ گونه استدلال گرایی در امور دینی بر نمی تابند، قاعدتاً هم با معتزله و هم با اشاعره مخالف هستند. اما با یک نگاه کوتاه به کتاب لالکایی، که همان طور که گفتیم از بزرگان اهل حدیث در زمان ابن حزم بوده است، به سادگی می توان دریافت ترتیبی که ابن حزم برای معتزله و اشاعره در نظر گرفته بود، در مورد لالکایی برعکس می شود.

لالکایی در کتابش بیشترین تلاش را برای رد سخنان معتزله از خود نشان می دهد و گویی دشمن درجه اول او در این کتاب معتزله و قدریه هستند. حال آنکه از سخنان اشاعره و ابوالحسن اشعری تقریباً هیچ کجا از کتابش نامی به زبان نمی آورد.

او بخشهای زیادی از کتاب خود را به رد سخنان معتزله یعنی خلق قرآن، قدر، رؤیت و... اختصاص می دهد.62 البته همان طور که گفتیم، او در سخنانش به مسائلی که رد بر اشاعره را نیز در بر دارد اشاره می کند. به عنوان مثال این سخن اشاعره را که معتقدند خداوند دو کلام لفظی و نفسی دارد رد می کند و یکسره کلام الهی را غیرمخلوق می داند و به تکفیر کسانی می پردازد که لفظ قرآن را مخلوق می دانند،63 ولی در مجموع به نظر می رسد که با اشاعره رفتاری مهربان تر دارد تا معتزله. به عنوان مثال لالکایی در بحث علم خداوند بخشی را اختصاص داده با عنوان «سیاق ما دل من کتاب الله وما روی عن النبی فی أن الله عالم بعلم وأن علمه غیرمخلوق»،64 که همان طور که مشاهده می شود به بحث صفات مورد نظر اشاعره نزدیک تر است تا صفات مورد نظر معتزله.

د) اختلافات ابن حزم و لالکایی در مورد احتجاج با مخالفان

از موارد دیگری که به نظر می رسد لالکایی و ابن حزم با یکدیگر اختلاف نظر جدی دارند، مناظره و احتجاج با مخالفان است. ابن حزم در تمامی کتابهای خود و به خصوص کتاب الفصل که مهم ترین کتاب وی محسوب می شود، با حرارت تمام با تمامی مخالفان خود از منکران ادیان، فلاسفه، مسیحیان، یهودیان و پیروان دیگر ادیان گرفته تا فرقه های مختلف اسلامی مانند مرجئه، معتزله، شیعه و... به احتجاج می پردازد و سخن آنان را رد می کند و این مسئله تا حد زیادی از همان روحیه عقل گرایانه او نشأت گرفته است. در جای جای کتابهای ابن حزم می توان روحیه جدلی وی را مشاهده کرد.

ابن حزم علی رغم نص گرایی شدید، احتجاج و استدلال ورزی با مخالفان را رها نمی کند و این دقیقاً خلاف آن چیزی است که لالکایی بدان معتقد است و آن را انجام می دهد. لالکایی علی رغم اینکه در کتاب خود از نقل روایاتی که دال بر تکفیر و تفسیق مخالفان اهل حدیث است، هیچ ابایی ندارد، ولی شدیداً با بحث و مناظره و مجادله با مخالفان سر ستیز دارد. لالکایی بخش مستقلی از کتاب خود را به این مبحث اختصاص داده که عنوان این بخش چنین است: «سیاق ما روی عن النبی فی النهی عن مناظرة اهل البدع وجدالهم والمکالمة معهم والاستماع الی اقوالهم المحدثة وآرائهم الخبیثة».65

همان طور که مشاهده می شود، لالکایی در اینجا هرگونه گوش کردن به سخنان مخالفان و سخن گفتن با آنان در مورد اندیشه های بدعت آمیز و پلید آنان و نیز هرگونه مناظره را رد می کند و با آن مخالف است و در این مورد روایات متعددی را نقل می کند. در همین قسمت لالکایی روایاتی را نقل می کند که از هرگونه مجالست و نشست و برخاست با مخالفان نیز نهی می کند.66

آنچه تاکنون نقل کردیم، نمونه هایی از اختلافات مهم ابن حزم و لالکایی در روش نظرورزیهای کلامی آنان بود. البته اگر در بسیاری از مباحث و مسائل کلام و الهیات ریز بشویم و به جزئیات بپردازیم، قطعاً خواهیم توانست اختلافات جزئی فراوانی در مباحث کلامی میان این دو بیابیم که البته این اختلافات در غالب موارد از اختلافات مهم تر و ریشه ای که در اینجا بررسی شد نشأت می گیرد. به عنوان مثال آنچه در مورد زبان شناسی ابن حزم نقل کردیم، در بحث خلق قرآن او را به آنجا می رساند که مدعی می شود کلام الهی در قرآن به چهار معنا به کار رفته که یکی مخلوق و دیگر غیرمخلوق است، لذا به طور مطلق نه می توان گفت که کلام الهی مخلوق است و نه می توان گفت که غیرمخلوق است.67 اینجا از مواردی است که آشکارا ابن حزم با لالکایی به اختلاف جدی در مورد مخلوق بودن یا نبودن قرآن می رسد.

مورد دیگر اختلافات این دو به برخی تأویلهای ابن حزم باز می گردد. اگر کمی

در اندیشه های تفسیری او در مورد آیات قرآنی دقت شود، مواردی را می توان یافت که

ابن حزم به طرحی که از وی نقل کردیم پایبند نبوده و خردگرایی خود را به عرصه دین نیز تسری داده است. در این موارد ابن حزم با آنکه به طور جدی با هرگونه خردگرایی در عرصه دین مخالف است، آشکارا نوعی خردگرایی در تفسیر متون دینی از خود نشان داده و

بدون اینکه نص یا اجماعی برای کار خود ارائه دهد، به تأویل این متون دست یازیده است.68 در همین جاست که بسیاری از نویسندگان قدیم و جدید او را به تعارض در افکارش

متهم ساخته اند.69

موارد دیگر اختلافی مانند بررسی ادیان و اختلاف آنان و انتقاد از ادیان توسط

ابن حزم و بررسی برخی از مطالب فلسفی جدای از مباحث کلامی، مانند شیئیت معدوم، بقا

و فنا، طفره، استحاله، جوهر و عرض، جسم و نفس، تولد، رنگها، حرکت و سکون و...

توسط وی را می توان برشمرد که همگی از همان اختلافات روشی که برشمردیم

نشأت می گیرند.70

لذا در اینجا به همین مقدار اکتفا می کنیم و به نتیجه گیری آنچه به طور مبسوط در این مقاله آورده شد می پردازیم.

نتیجه گیری

بعد از بحث مفصلی که در مورد اختلافات و اشتراکات ابن حزم به عنوان یک متفکر ظاهری و لالکایی به عنوان یکی از بزرگان اهل حدیث ارائه شد، به نظر می رسد که سؤال نخستین ما که آن را عنوان این مقاله قرار داده و سخن خود را با آن آغاز کرده بودیم تا حد زیادی پاسخ خویش را یافته باشد. با توجه به مطالبی که در این مقاله عرضه شد و اختلافات متدیک و مبنایی که میان این دو چهره مهم از فرقه ظاهریه و اهل حدیث وجود داشت، دشوار بتوان حکم به اتحاد این دو فرقه داد.

متأسفانه در کشور ما و حتی در میان بسیاری از بزرگان ما حکم دادن به اتحاد و افتراق بسیاری از پدیده ها بدون به دست آوردن شناخت کافی از آنها همچنان رواج دارد. نویسنده این مقاله هنگامی که می خواست عنوان پایان نامه کارشناسی ارشد خود را که در مورد عقل و نص در اندیشه ابن حزم اندلسی بود به تصویب برساند، یکی از استادان بزرگ دانشگاه که هم اکنون در دانشگاهها به تدریس فقه و اصول در مقطع کارشناسی و کارشناسی ارشد (شاید هم دکتری) مشغول هستند، در جلسه ای به شدت با موضوع این پایان نامه مخالفت کرده بودند و گفته بودند که این ظاهریه با سلفیه هیچ فرقی ندارند و تلاش کرده بودند که همان جمود موجود در بین سلفیه و اهل حدیث را به ظاهریه نیز نسبت دهند. این جانب بعد از آن با کمی دقت متوجه شدم که متأسفانه این مشکل حالت اپیدمی دارد و در بسیاری دیگر از محافل علمی نیز به این مشکلات دچار هستیم و چنین قضاوتهایی وجود دارد.

امید است که با تلاش بزرگان و دانشمندان این مرز و بوم روزی برسد که بتوانیم به دقت تمامی پدیده ها را مطالعه نماییم و بعد از مطالعه و شناخت کافی در مورد آنها قضاوت کنیم. امروزه باید پذیرفت که وضعیت ما در زمینه مجلات و مطبوعات و وسایل ارتباط جمعی بسیار بهتر از گذشته است و شناخت ما نیز از بسیاری پدیده های طبیعی و انسانی بیش از پیش گسترش یافته است. لکن همچنان برخی کج اندیشیها که از کم اطلاعی ما ناشی شده است وجود دارد. با امید اینکه روزی بتوانیم بر این کم اطلاعیها و کج اندیشیهای ناشی از آن غلبه کنیم و در مورد تمامی پدیده ها قضاوتی منصفانه و خردمندانه داشته باشیم.