توجیه شر در جهان (۱)

یکی از قدیمی ترین سؤالات بشر فارغ از نوع مسلک و مذهب او، مسأله چرایی شرور و چگونگی رهایی از آن بوده است. کمتر متفکری است که به این مسأله توجه نکرده و درباره آن سخنی نگفته باشد. هر انسانی، در مرحله ای از رشد فکری و عقلانی اش، خود را با این سؤال مواجه می بیند. مسأله شرّ، در شرق و غرب با مسائل جدّی اعتقادی گره خورده و موجب پیدایش فلسفه های مادی گری، ثنویّت، بدبینی و الهیّات پویشی گردیده است. هنوز هم یکی از مسائل اصلی فلسفه دین، کلام و الهیات؛ مسأله شرور و چگونگی تلائم آن با قدرت، علم، خیرخواهی، عدالت و حکمت الهی می باشد. بنابراین، رازگشایی از این مسأله و تبیین آن، به گونه ای که با گزاره های مسلم دینی تلائم یابد، امری شایسته و بایسته است و اگر ادیان الهی (اسلام، مسیحیت و یهودیت)، تبیین عقلایی از آن عرضه نکنند چه بسا ایمان عده ای به مخاطره افتد.

قلمرو مسأله شرور

مسأله شر، از جهات مختلف با برخی عقاید بنیادین ارتباط پیدا کرده و در نتیجه شبهات و رهیافت های متفاوتی را به دنبال داشته است؛ برخی از اعتقادات مرتبط با مسأله شرّ عبارتند از:

وجود خداوند متعال:

مسأله رابطه اعتقاد به وجود خدا، با وجود شرور در مباحث فلسفه دین و کلام معاصر غرب، به طور جدی مورد توجه قرار گرفته است. برخی با تقریر منطقی از مسأله شرّ، جهت ابطال و غیرعقلانی جلوه دادن باورهای دینی- از جمله اعتقاد به خدای متعال- استفاده نموده اند. جی. ال. مکی، مدعی ناسازگاری میان اعتقاد به خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه محض از یک طرف و وجود شرور در جهان از طرف دیگر است. (1)

توحید:

آیا وجود شرّ، که در برابر خیر با یگانگی مبدأ آفریدگار، سازگار است؟ ناتوانی در حل این مشکل به نفی توحید، ظهور ثنویّت، طرح یزدان و اهرمن یا نور و ظلمت انجامیده است.

قدرت مطلقه خداوند متعال:

چرا خداوند متعال با وجود قدرت مطلقه، به دفع شرور اقدام نمی کند؟ چگونه وجود شرور با قدرت مطلقه خداوند مبنی بر نابود کردن همه بدی ها، جمع می شود؟ الهیات پویشی در غرب، به جهت ناتوانی در حلّ این مسأله، به این نتیجه رسید که خدای سبحان به مرور زمان تکامل می یابد و با پیدایش آگاهی و قدرت بیشتر، می تواند مشکلات را به ترتیب کاهش دهد و حوادث ناگوار را به حداقّل برساند.

عدل الهی:

آیا می توان به وجود شرور طبیعی باور داشت و خدای متعال را نیز عادل دانست؟ نحله اشاعره، با انکار حُسن و قبح ذاتی افعال و انکار توان عقل در تشخیص حُسن و قبح، منکر صفت عدالت برای خدا به معنای ارزیابی افعال خداوند متعال بر اساس معیارهای عقلانی شدند و بر این باور قرار گرفتند که «آنچه آن خسرو کند، شیرین بود»؛ در نتیجه، وقتی حُسن و قبح ذاتی و عقلی وجود نداشته باشد، چگونه می توان از خیر و شرّ سخن گفت. همه افعال به خدای سبحان مستندند و آنچه خدای سبحان انجام می دهد، خیر است و شرّی وجود ندارد.

رحمت و خیرخواهی خداوند متعال:

چگونه است که خداوند رحیم و خیرخواه، شرور را تجویز می کند و تحقق می بخشد؟

حکمت الهی:

آیا پدید آمدن شرور، در عالم هستی منافاتی با حکمت و هدفمندی پروردگار ندارد؟

قضا و عنایت الهی:

چگونه شرور به قلمرو قضای و عنایت الهی وارد می شود؛ آیا قضا و عنایت الهی، اقتضای تحقّق خیر در جهان را دارد یا اقتضای شرّ را؟

نظام احسن الهی:

چگونگی سازگاری وجود شرور با نظام احسن، پرسش دیگر مسأله شرّ است و این که اگر جهان طبیعت، بهترین جهان ممکن است، پس چرا با شرور همراه است. ظهور فلسفه های بدبینانه نظیر فلسفه ی شوپنهاور، در نتیجه حل نشدن مسأله شر است.
حاصل سخن آن که، مسأله شر از یک سو با اصل وجود خدای متعال و از سوی دیگر با مهم ترین صفت او یعنی توحید و از جانب سوّم با برخی دیگر از صفات الهی ارتباط یافته و در هر ساحتی معرکه ای به پا کرده است. از این رو، بررسی و تحلیل مشکل شرور، امری ضروری و مسأله ای بنیادین به شمار می آید.

انواع شرور

شرور را می توان به صورت کلی، به دو قسم تقسیم کرد:

الف: شرور ارادی یا اخلاقی:

شروری که از سوء اختیار انسان و انحطاط اخلاقی او ناشی می شود؛ همچون: قتل، سرقت، ظلم، غارت و غیره.

ب: شرور غیرارادی و طبیعی:

ناملایماتی که از محدودیّت های طبیعت و تحوّلات آن و یا ارتباط های برخی اجزاء طبیعت با یکدیگر حاصل می آید؛ مانند: سیل، زلزله، میکروب، بیماری، و ... .
گاهی علاوه بر شرور اخلاقی و شرور طبیعی، قسم دیگری از شر با عنوان «شرور عاطفی یا احساسی» مانند: درد، رنج، محرومیّت، غم، ناکامی، و ... ذکر می شود. (2) باید توجه داشت که شرور عاطفی، نوع مستقلی از دو قسم پیش گفته دیگر نیست. حوادثی مانند سیل و زلزله در صورتی که هیچ درد و رنجی را موجب نشوند، شر به شمار نمی آیند؛ حوادث طبیعی به اعتبار ذاتشان برای بشر، شر محسوب نمی شوند. این امور، آن گاه شر به شمار می آیند که آسیبی به انسان وارد سازند و او را با درد و رنج همراه نمایند. چنان که شرور اخلاقی، هم به دلیل آن که موجب شرور عاطفی و احساسی می شوند، شر هستند؛ بنابراین، شرور احساسی و عاطفی یا از منشأ اخلاقی سرچشمه می گیرند و یا منشأ طبیعی دارند. جالب توجه این که متکلمان اسلامی نیز از بحث شرور به آلام تعبیر کرده اند تا نشان دهند، حقیقت شبهه شرور به درد و رنج برمی گردد؛ هرچند فلاسفه، به جهت مأموریتشان نسبت به شناخت هستی، عنوان شر را ترجیح داده اند و از عدمی بودنش سخن گفته اند. پس هستی شناسی فیلسوفان، اقتضا می کند که عنوان شرور را مطرح کنند و در نهایت ثابت کنند که شر، امری عدمی است و مأموریّت تبیین و دفاع از باورهای اعتقادی متکلمان، اقتضا می کند که عنوان آلام را مطرح کنند و از حکمت آن ها سخن بگویند.

معقولیت اعتقاد به خدا و مسأله شر

اعتقاد به وجود خداوند متعال، به عنوان موجودی کامل، متعالی و برتر از هر کمال و جمالی، در فطرت همه انسان ها قرار دارد و هر انسانی می تواند از طریق درون نگری و توجهات شخصی با آفریننده خود آشنا شود و به او ایمان آورد، چنان که فراگیر بودن اعتقاد به خدا، در میان اکثریت قاطع بشر در طول تاریخ، شاهد فطری بودن آن است. در عین حال عقل، نیز قادر است با ترتیب منطقی سرمایه های اولیه خود، از راه علم حصولی به خدا برسد و براهین عقلی با کمک معلومات بدیهی و واضح، وجود خداوند را ثابت کنند. این براهین که همگی تأکیدی بر یافته های فطری انسان است، در جای خود دارای دو کاربرد مهم هستند، یکی این که قادرند افرادی را که به گونه ای با شبهات مختلف مواجه شده اند و در عین حال در جستجوی حقیقت اند، قانع سازد و دیگر این که اعتقادات دینی و ایمان به خدا را، امری معقول و قابل پذیری عقلانی جلوه دهد. (3) بنابراین، اعتقاد به وجود خدا هم مبتنی بر فطرت است و هم براهین عقلی، با این حال اگر از دلیل فطرت و دلیل عقل هم صرف نظر کنیم باز هم نمی توان اعتقاد به وجود خدا را مردود دانست و آن را غیرمعقول شمرد. انکار فطرت و ردّ ادله اثبات وجود خدا، برای نفی وجود خدا و غیرمعقول دانستن آن کافی نیست. منکران، در صورتی می توانند انکار خود را موجّه کنند که برای نفی وجود خداوند متعال و غیرمعقول بودن اعتقاد به او، دلیل اقامه کنند. فلاسفه دین ملحد، که تلاششان بر غیرمعقول نشان دادن باورهای دینی است، علاوه بر تلاش در ردّ براهین اثبات وجود خدای متعال، در درجه اول می خواهند محال بودن وجود خدا را اثبات کنند و باور به خلاف آن را، معقول جلوه دهند و در صورت ناکامی از این کار، به عدم معقولیّت اعتقاد به خدا را اکتفا می کنند. (4)

شبهه هیوم و مسأله شر

مسأله شرور، از جمله دستاویزهای این فلاسفه ملحد است، مهم ترین- یا تنها- دلیلی که این دسته از فلاسفه بر ردّ وجود خدا و غیرمعقول دانستن اعتقاد به خدا ارائه کرده اند، مسأله شرّ است؛ تا آن جا که برخی، این مسأله را پناهگاه الحاد خوانده اند. (5) تلاش برای دستیابی به این هدف، در فلسفه دین «الحاد طبیعی» نام دارد. دیوید هیوم فیلسوف تجربه گرای انگلیسی از جمله کسانی است که هم در ردّ براهین اثبات وجود خدا تلاش کرده و هم سعی نمود تا بر نفی وجود خدا استدلال کند. یکی از دلایل وی مبتنی بر مسأله وجود شرّ است. (6)
استدلال او بر این اساس است که جهان، شامل شرور فراوانی است. چگونه خداوند خیرخواه و قادر، اجازه وقوع شررور عظیمی همچون سیل، زلزله، کشتار دسته جمعی و جنگ ها و ... را می دهد؟ چرا اشیاء را به گونه ای سامان نمی دهد که شرور واقع نشوند؟ وی می گوید:
«آیا او می خواهد از شر جلوگیری کند، ولی توانایی ندارد؟ در این صورت او ناتوان خواهد بود. آیا او قدرت دارد، ولی نمی خواهد؟ در این صورت او بدخواه است. آیا او هم قادر است و هم می خواهد؟ در این صورت شر، از کجا آمده است؟ چرا اساساً شوم بختی، در جهان وجود دارد؟ مطمئنّاً تصادفی در کار نیست، پس ناشی از علتی است. آیا از قصد الهی نشات می گیرد؟ اما او خیرخواه مطلق است، آیا برخلاف قصد خداوند است؟ اما او توانای مطلق است.» (7)

نقد شبهه هیوم

اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان، برای حلّ مشکل شرور، راه های مختلفی را پیمودند. نگارنده، در نقد هیوم تنها به برخی از مطالب آن ها، به شرح ذیل می پردازد:
اول: استدلال هیوم بر این پیش فرض مبتنی است، که: موجود خیرخواه، هر چیزی را که به نحوی شر باشد از بین خواهد برد. در حالی که کلیت چنین قضیه ای مخدوش است. اگر موجود خیرخواهی، فاقد صفت حکمت و اتقان در افعال باشد، شاید چنین کند و با هر چه که به نحوی شر باشد، مقابله نماید؛ لکن خیرخواه حکیمی را در نظر بگیرید که افعال او بر اساس حکمت باشد، او به خیر برتر می اندیشد و گاهی برای تحصیل خیر برتر به برخی شروری که لازمه منطقی آن هاست، رضا می دهد. پدر حکیمی که خیر فرزندش را می خواهد، به او داروی تلخ- که به گونه ای شر است- می خوراند. بنابراین، ملازمه ای میان خیرخواه بودن و قادر مطلق بودن و نفی هر گونه شری- حتی شروری که مقدمه خیرات برتری هستند- وجود ندارد، بلکه خیرخواهی اقتضاء می کند که در مواردی به شرور و ناکامی هایی با هدف تحصیل خیرات برتری که این شرور و ناکامی ها مقدمات لازم آنند، رضا داده شود. پس شر بودن این شرور، مطلق و همیشگی نیست، بلکه با توجّه به اینکه مقدمه خیر برتری است، بهره ای از خیریّت دارد. علاوه بر این که اگر ایجاد عالمی با ویژگی های خاص توسط قادر مطلق، با رویکرد منطقی، ملازم باشد با برخی شرور که در نگاه برآیندی به آن عالم و با توجّه به محصول نهایی آن عالم، قلیل اند؛ در این مورد نیز وجود شرّ با قادریت مطلق و خیرخواه محض بودن، قابل جمع اند و منطقاً مشکلی حاصل نخواهد آمد. آری قادر مطلق می تواند همین شرور قلیل و نسبی را از راه ترک آفرینش منشأ آن برطرف کند، چون قادر مطلق است، امّا این امر خود، خلاف حکمت و فیّاضیّت و خیرخواهی الهی است؛ برای این که خیر کثیری در این رهگذر از میان خواهد رفت و ترک خیر کثیر به خاطر شرّ قلیل، خود، شرّ کثیر است. به عبارت دیگر، ذات عالم مادی جسمانی به جهت داشتن حرکت، زمان و تضاد در حرکت (مانند: حرکت گازهای زیرزمینی که به انفجار می انجامد)، ملازم برخی شرور است؛ ولی خیر آن، بسی بیشتر از شرّش است.
ثانیاً: فرض کنید که هیچ یک از راه حل های مشکل شرور، رضایت بخش نباشند و فرض کنید که موحد اعتراف کند که نمی داند چرا خداوند شر را روا می دارد، از این مسأله چه نتیجه ای می توان گرفت؟ چرا باید گمان کنیم که اگر خداوند، دلیل موجهی برای تجویز شر داشته باشد، انسان، اوّلین کسی خواهد بود که از آن دلیل، آگاه می شود؟! و در نتیجه، چرا باید عدم آگاهی از دلیل موجه به معنای عدم وجود دلیل موجّه تلقی گردد؟! شاید خداوند متعال، دلیل موجّهی برای تجویز شرّ داشته باشد، اما آن دلیل، پیچیده تر از آن باشد که ما بفهمیم. موحّد از طریق برهان لمّ (یعنی از طریق علت به معلول پی بردن) بر این باور است که خداوند برای تجویز شرّ، دلیلی دارد، هرچند انسان نداند که آن دلیل چیست، این مسأله چگونه به معنای نادرست یا نامعقول بودن اعتقاد به وجود خدا خواهد بود؟ به بیانی دیگر، مسأله شرور- در صورت حل نشدن- شاید برای کسانی بتواند مشکل آفرین باشد که تنها راه اثبات وجود خدا را مطالعه پدیده های خلقت و نظم حاکم بر آنها می دانند و خداوند را تنها در آینه نظامات خلقت مشاهده می کنند. اما برای متکلمان و حکما، مسأله اثبات وجود خدای متعال از طریق «برهان لمّ» حل شده است و راهشان، منحصر به نظامات متقن و حکیمانه جهان نیست. پس فرض کنید انسانی نتواند مشکل شرور را به صورت منطقی حل کند، بر اعتقاد و ایمانش نسبت به وجود خداوند خللی وارد نمی شود؛ زیرا وجود خدای متعال و عدل و حکمت الهی از راه های دیگر غیر از راه نظامات خلقت برای او، قطعی و مسلّم شده است، هر چند به صورت تفصیلی نتواند آن را آشکار سازد. (8) بنابراین، ملحد برای تثبیت موقعیت خویش نمی تواند با طرح سؤالات گیج کننده- حتی بر فرضی که موحّد، پاسخ تفصیلی آن را نداند- آسوده خاطر بماند و خشنود باشد. (9)

شبهه مکی و مسأله شر

یکی از کسانی که در دوران معاصر از طریق مسأله شر، در برابر اعتقاد به خدا ایستاد، جی. ال. مکی، فیلسوف طبیعی گرای انگلیسی (1981- 1917) است. وی، بر این باور بود که وجود شر با برخی از اوصاف اصلی خداوند مانند: علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی محض ناسازگار است و از سوی دیگر تأکید می کند که خدای فاقد این اوصاف در چشم متألهان، خدای به معنای واقعی کلمه نیست؛ بدین ترتیب، چنین نتیجه می گیرد که خدایی دست کم آن گونه که ادیان الهی می گویند، مورد انکار است. (10) اینان مدعی اند میان باور به خدا و اعتقاد به وجود شرور، ناسازگاری منطقی وجود دارد. (11) مکی در مقاله ای تحت عنوان «شر و قدرت مطلق» می گوید: «تحلیل مسأله شر علاوه بر این که نشان می دهد باورهای دینی فاقد تکیه گاه عقلانی اند و قابل اثبات عقلی نیستند، معلوم می سازد که آنها مسلّماً غیرعقلانی اند به این معنا که بعضی از اجزای این نظریه عمده کلامی، با اجزای دیگرش ناسازگاری دارد». (12)
وی استدلال خود را این گونه بیان می کند: «مسأله شر در ساده ترین صورتش چنین است: «خداوند قادر مطلق است»؛ «خداوند خیّر (خیرخواه) محض است»؛ با این حال «شر وجود دارد». این سه قضیه متناقضند، چنان که اگر دو تای آن ها صادق باشند، سومین قضیه کاذب خواهد بود.» (13) خود وی اعتراف می کند که میان این سه قضیه تناقض صریح همچون تناقض میان دو قضیه «انسان فانی است» و «این چنین نیست که انسان فانی باشد» وجود ندارد؛ بلکه تناقض آن ها ضمنی است، که برای ظاهر ساختن آن به دو قضیه دیگر احتیاج است که عبارت اند از: «خیر، نقطه مقابل شر است به طوری که فرد خیرخواه حتی المقدور شر را از میان برمی دارد.» و «توانایی های قادر مطلق را هیچ حد و مرزی نیست.» آن گاه می گوید: «لازمه مقدّمات مذکور این است که اگر کسی خَیّر (خیرخواه) محض باشد و هم قادر مطلق، شر را به کلی از بین می برد، از این روی دو قضیه «قادر مطلق وجود دارد» و «شر وجود دارد» متناقض است. (14) اگر خداوند، علم و تمایل و قدرت لازم برای از میان برداشتن شر را دارد و اگر شر، منطقاً ضرورت ندارد، پس نباید شرّی وجود داشته باشد، البته برخی دیگر از منتقدان معتقدند که صرف وجود شر با وجود خدای ادیان توحیدی، ناسازگار نیست، بلکه کثرت شر در عالم است که با وجود چنان خدایی ناسازگار می افتد، عده ای دیگر معتقدند که ناسازگاری میان شر طبیعی و وجود خداوند آشکارتر است. این رأی نیز بر این تصور مبتنی است که خداوند، شر اخلاقی را که از انسان مختار سر می زند، مجاز می شمارد؛ اما شرور طبیعی را که بی هدف و کور به نظر می رسند، روا نمی شمارد. وجه مشترک استدلال ها این است که: میان شر و مجموعه اعتقادات دینداران درباره خدا، ناسازگاری وجود دارد. (15)

نقد شبهه مکی

برای پاسخ به این استدلال چنان که خود مکی بیان کرده کافی است یکی از گزاره های فوق را از قطعیّت خارج سازیم. راه دیگر برای بطلان استدلال این است که صدق دو ادّعای «وجود خدای قادر متعال» و «خدای خیرخواه» را با دلیل قطعی اثبات کنیم، چرا که همه گزاره های صادق با یکدیگر سازگارند و در صورت اثبات صدق این دو گزاره، گزاره سوم (حاکی از وجود شر در جهان) معنایی پیدا می کند که قابل جمع با دو گزاره قبلی باشد. راه سوم این است که نشان دهیم ناسازگاری میان دو گزاره اول (از یک سو) و گزاره سوم (از سوی دیگر) اثبات نشده است و مدعیان ناسازگاری، در اثبات آن ناکام مانده اند. قبل از بیان تفصیلی نقد استدلال مکی، توجه به یک نکته ضروری به نظر می رسد و آن این که: چنان که غالب خداپرستان معتقدند، قدرت خداوند متعال، مطلق است و به هیچ حدی محدود نمی شود؛ ولی آیا قدرت خدا به محالات منطقی ( عقلی ) هم تعلق می گیرد؟ برای مثال: آیا خدا قادر است، مربّع مدوّر بسازد و یا چیزی بیافریند که مخلوق او نباشد؟ در پاسخ به این پرسش که اکثریت معتقدان به قدرت مطلق خدا (و همه اندیشمندان مسلمان) بر این عقیده اند که امور مُحال و ممتنع، به دلیل نداشتن قابلیت ذاتی برای تحقق خارجی، متعلق قدرت خداوند قرار نمی گیرند و این، به هیچ وجه به معنای محدودیت قدرت نمی باشد. برخی از اندیمشندان، چنین قیدی را حد و مرزی برای قدرت مطلق می شمارند و معتقدند قدرت مطلق حتی به حدود منطقی هم محدود نمی شود. مکی، از این گروه است. (16) به همین دلیل، گزاره پنجم (حاکی از نفی حدّ و مرز برای قادر مطلق) را در توضیح قید «حتّی المقدور» که در گزاره چهارم آمده، آورده است تا کسی نگوید شر، لازمه منطقی و غیرقابل تفکیک خیر است. بر این اساس، پاسخ به استدلال مکی آسان است، چرا که هم می توان بر مبنای او (تعلق قدرت مطلق به امور مُحال) خدشه وارد کرد و هم می توان از باب جدل، با پذیرش مبنای فوق و با استفاده از آن، استدلالش را ابطال نمود؛ به این صورت که شخص معتقد به خدا، می تواند بگوید اگر قدرت قادر مطلق، حتی بر مُحالات عقلی و منطقی تعلق می گیرد، چه مانعی دارد که این قادر مطلق با آن اوصافی که دارد، شرور را نیز بیافریند هرچند این عمل به جهت امور مُحال، تناقض آمیز باشد. (17) از این رو، استدلال مذکور فاقد استحکام منطقی است.
اکنون ما فرض می کنیم که خود استدلال کننده هم می پذیرد توانایی های قادر مطلق، شامل مُحالات منطقی نمی شود و بر این اساس از سه راه پیش گفته، استدلال را ارزیابی می کنیم:
راه اول: یکی از گزاره های چهارگانه را از قطعیّت خارج کنیم، با توضیحاتی که داده شد معلوم گشت که گزاره سیطره قدرت بر مُحالات منطقی، نه تنها فاقد قطعیّت است، بلکه به قطع و یقین، ناصواب است، چنان که در جای خود ثابت شده و با اندک تأمل بدیهی است، در نتیجه اگر شخص الهی اثبات کند و یا ابداع احتمال نماید که نفی شرور، مُحال منطقی است و یا لازمه لاینفکّ برخی خیرات برتر است، می تواند استدلال مکی را باطل سازد.
راه دوم: اثبات صدق قطعی گزاره های یک و دو می باشد؛ چرا که گزاره قطعی با گزاره های صادق دیگر تناقض ندارد. چنان که می دانیم براهین قطعی و غیرقابل خدشه، وجود واجب و مطلق بودن علم و قدرت او دیگر صفات کمال او را ضروری می سازند که در جای خود بررسی شده است. (18)
راه سوم: نشان دهیم ناسازگاری میان دو گزاره اول و گزاره سوم حتی با اضافه کردن گزاره های چهارم و پنجم اثبات نشده است و برهان مکی برای اثبات ناسازگاری، ناتمام است.
الوین پلانتینجا فیلسوف دین معاصر، این راه را پیموده است. (19) توضیح این که با دقت در گزاره چهارم معلوم می شود که این گزاره ضرورتاً صادق نیست، زیرا ممکن است یک موجود خیرخواه علاوه بر خیرخواهی، حکیم هم باشد و برای از میان برنداشتن شر، دلیل کافی بر اساس حکمت داشته باشد، مثلاً یک پدر خیرخواه فرزندش را از هر شرّی در امان نمی دارد؛ زیرا تجربه کردن پاره ای شرور برای کمال یافتن او ضرورت دارد. آنچه ممکن است ضرورتاً صادق باشد این گزاره است که ما تحت عنوان گزاره ششم به جای سه می آوریم: «یک موجود قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه محض اگر دلیل کافی نداشته باشد، شر را مجاز نمی داند». با جایگزینی گزاره شش به جای گزاره سه، تناقض منتفی است؛ چرا که شخص موحد ادعا می کند و اثبات هم می کند: خدا چون حکیم است و فیاض است و سایر صفات کمال را هم دارد در عین حال که می توانست کاری کند که هیچ شرّی تولید نشود، به دلیل آن که این کار موجب زوال خیرهای برتر می شد، چنین نکرد و به پاره ای از شرور رضا داد. مگر اینکه به جای گزاره شش، ادعای هفتمی مطرح شد که «هرگز ممکن نیست که یک موجود قادر مطلق، عالم مطلق و خیّر محض برای مجاز شمردن هیچ نوع شرّی (حتی شرّ نسبی و شروری که مقدمه لاینفکّ برخی خیرات برترند) دلیل کافی داشته باشد.» ولی این قضیه با توجّه به دیگر صفات خدای متعال مانند حکمت و فیّاضیّت و با توجه به ضرورت منطقی برخی شرور مقدّمی و همچنین تفکیک ناپذیری پاره ای از شرور و خیرات، نه تنها ضرورتاً صادق نیست، بلکه قطعاً غیرصادق است.

پی نوشت ها :

1. خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه قم، 1379، ص 76.
2. عسکری سلیمانی امیری، نقد برهان ناپذیری اثبات وجود خدا، انتشارات بوستان کتاب قم، ص 325.
3. ر.ک: پلانتینجا ألوین، فلسفه دین، خدا، اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدی مهر، موسسه فرهنگی طه، 1376، ص 32، وی رسالت اصلی و عمده براهین اثبات وجود خدا را معقول ساختن اعتقاد دینی می داند و معتقد است: "فی الواقع بسیار اندکند کسانی که اعتقاد خداشناسانه خویش را به جهت مقنع بودن این گونه براهین به دست آورده باشند... وظیفه شاخص کلام طبیعی- عقلانی- نشان دادن این امر بوده است که اعتقادات دینی به وجهی معقول قابل پذیرش می باشند" ولی همانگونه که در متن آمده است قوت و اتقان براهین اثبات عقلانی وجود خدا در فلسفه و کلام اسلامی به گونه ای است که می تواند با یاری فطرت خداجوئی اقناع عقلانی را به دنبال داشته باشد اگرچه با وجود فطرت نیاز به این براهین همگانی نیست.
4. ر.ک. به: صادقی هادی، مجله کیان، ش 17، سال سوم مقاله "رودر رو با جی ال مکی در مساله شر و قدرت مطلق"
5. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 177.
6. سلیمانی امیری، عسگری، نقد برهان ناپذیری وجود خدا، ص 305.
7. پلانتینجا، الوین، فلسفه دین، خدا، اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدی مهر، ص 40.
8. ر.ک: مرتضی مطهری، عدل الهی، ص 53-54، انتشارات صدرا، 1377 ش. لازم به ذکر است که این بیان بر اساس مماشات با خصم است والا حتی برای کسی که از طریق نظامات حکیمانه خلقت به خدا پی برده نیز مسأله شرور با فرض جهل به توجیه آن نمی تواند مشکل آفرین باشد چرا که وی می تواند با استناد به وجود نظام محیرالعقول در بخش های دیگر خلقت و علم قطعی به حکمت آفریدگار، موارد شرور را حمل بر جهل خویش نماید.
9. ر.ک: پلانتینجا، الوین، همان، ص 41-42 و عدل الهی، مرتضی مطهری، ص 90.
10. سعیدی مهر، محمد، فلسفه دین، خدا، اختیار و شر: الوین پلانتینجا، بخش دوم، ص 196.
11. البته همه تلاشگران در این عرصه قائل به ناسازگاری منطقی میان دو اعتقاد فوق نیستند بلکه اکثر آنان سازگاری منطقی باور به خداوند و وجود شرور را پذیرفته اند، اما وجود شرور را دلیلی بر عدم اعتقاد به خدا می دانند، به این معنا که اگرچه میان دو گزاره فوق منطقاً تناقضی نیست اما وجود شر می تواند دلیلی بر عدم اعتقاد به خدا باشد.
12. جی. ال.مکی، "شر و قدرت مطلق" ترجمه محمدرضا صالح نژاد، مجله کیان، سال اول، شماره 3.
13. همان.
14. همان.
15. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 180.
16. وی به این دلیل که لازمه خداشناسی عرفی این است که قدرت مطلق حتی به محالات منطقی هم مقید نشود، راه حلی که در آن "خیر بدون شر" از محالات منطقی دانسته شده و به همین دلیل، شرّ به وجود آمده، را مقید ساختن قدرت مطلق، تلقی می کند و به همین دلیل این راه حل را نمی پذیرد و آن را عقب نشینی از خداشناسی عرفی می شمارد! (ر.ک: مقاله شر و قدرت مطلق، کیان، ش 3، سال اول، ص 7).
17. صادقی، هادی، مقاله "رو در رو با جی ال مکی در مقاله شر و قدرت مطلق" کیان، ش 17 ، سال سوم.
18. گفتنی است برخی از براهین اثبات واجب که توسط حکیمان و فلاسفه اسلامی اقامه شده، دارای چنین ویژگی هستند؛ ولی براهینی که در مغرب زمین توسط متألّهان آن سامان ارائه شده، غالباً- یا همه- از چنین قطعیّت فلسفی برخوردار نیستند.
19. ر.ک: کیان، ش17، سال سوم، مقاله "مسأله شر" جی وین رایت، ترجمه ابراهیم سلطانی، ص 34

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)، کلام نوین اسلامی، قم: انتشارات تعلیم و تربیت اسلامی، چاپ اول