صفات الهی (۱)

از آن جا شناخت حضوری یا حصولی کنه ذات حق تعالی، برای انسان ممکن نیست و از آن جا که تعطیل کردن شناخت خداوند متعال از منظر عقل و شرع جایز نیست؛ پس بهترین راه برای کسب معرفت الهی، شناخت صفات الهی است، به شرطی که گرفتار تشبیه گرایی نشویم و خدای سبحان را به انسان تشبیه ننماییم. خدای سبحان در آیه 180 سوره اعراف، صفات و اسمای حسنی را برای خود ثابت کرده و مردم را به خواندن آن ها دعوت می کند: « وَ لِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَائِهِ »؛ (1) همچنین در آیه 11 سوره شوری، هرگونه مِثلیّت و تشبیه را از خداوند نفی می کند: « لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ وَ هُوَ السَّمیعُ البَصیرُ » (2) همین مطلب از آیه 74 سوره نحل و آیه 4 سوره اخلاص نیز به دست می آید. صفات الهی به لحاظ چیستی و دسته بندی دربردارنده مطالبی است که به شرح ذیل بیان می گردد:

اول:

صفات الهی، عبارت است از مفاهیم کمالیه ای که عین ذات حق تعالی هستند و تنها تمایز مفهومی با یکدیگر و ذات دارند. پذیرش صفات الهی، مستلزم هیچ گونه حیثیّت تکثّر در ذات خداوند متعال نیست. شایان ذکر است که حقیقت اسم و صفت یکی است و تفاوت آن ها به اعتبار ذهن و لفظ است. اسم، همان ذات به ضمیمه صفت است.

دوم:

متکلمان اسلامی، صفات الهی را به ذاتی و فعلی و همچنین ایجابی و سلبی یا جمالیه و جلالیه تقسیم کرده اند. اگر صفات الهی در مقام تصور از ذات الهی و بدون در نظر گرفتن فعل الهی، انتزاع شوند، صفات ذاتیه نام دارند؛ مانند: علم، قدرت و حیات الهی و اگر صفات الهی در مقام تصوّر، از نسبت ذات الهی به افعال او انتزاع شوند، یعنی به افعال خداوند ارتباط پیدا کنند، صفات فعلیه نامیده می شوند؛ مانند خالقیت و رازقیّت و غیره... شایان ذکر است صفات ذاتیه و فعلیه در مقام تصدیق اثبات تفاوتی ندارند؛ یعنی هر دو دسته از صفات ذاتیه و فعلیه هم بدون توجه به افعال الهی و تنها با بهره گیری از مفهوم واجب الوجود، قابل اثباتند و هم با استفاده از افعال الهی، اثبات پذیرند. صفات الهی در تقسیم دیگری به دو دسته صفات ثبوتیه یا جمالیه، مانند: علم و قدرت، و صفات جلالیه یا سلبیه، مانند جهل و عجز، تقسیم می شوند.

سوم:

متکلمان اسلامی، دسته دیگری از صفات الهی مانند علوّ، وجه و ید را صفات خَبریه نامیده اند. صفات خبریه، یعنی صفاتی که خداوند در آیات از آن ها خبر داده است، هرچند متکلمان در معنای آن ها اختلاف نظر دارند. متکلمان در تفسیر و تحلیل صفات خَبریه به چند گروه منشعب شدند.
1) مجسّمه و مشبّهه، صفات خَبریه را با معانی و کیفیت انسانی به خداوند نسبت داده اند؛ ولی عموم مسلمانان، با دلایل عقلی و نقلی به نقد آن ها پرداختند؛ زیرا کیفیت های انسانی، جنبه مخلوقیت و معلولیت دارند و نسبت آن ها به واجب الوجود، ممتنع است.
2) اشاعره، نیز این صفات را با معانی متبادر به ذهن و عرفی بر حقّ تعالی حمل می کنند؛ امّا برای فرار از تشبیه گرایی می گویند: « اِنَّ لِلَّهِ سُبحانَهُ و تعالی وجهاً و یداً بلا تشبیه و لا تکییف ». شافعی و ابوحنیفه نیز بر این رأی اعتقاد داشتند. این سخن، معنای موجهی برای دین داران ندارد.
3) گروه دیگری از اشاعره، ضمن انتساب این صفات به حقّ تعال، معنای این صفات را به خداوند تفویض و واگذار نمودند؛ بدین معنا که انسان ها از درک معانی صفات خَبریه عاجزند. این تحلیل نیز با لزوم ایمان گرایی و شرط درک و آگاهی از باورهای دینی در ایمان، ناسازگار است و به تعطیل درک آیات و صفات الهی می انجامد.
4) معتزله، نظریه تأویل را مطرح ساخته و صفات خَبریه را به معنای خلاف معانی ظاهری حمل نمودند، برای نمونه، کلمه « ید » را به معنای « نعمت و قدرت » به تأویل برده اند. نظریه تأویل معتزله ناتمام است؛ زیرا تأویل به معنای عدول از معنای ظاهری و رجوع به معنایی خلاف معنای ظاهری است؛ در حالی که قدرت، یکی از معانی ظاهری « لفظ ید » است.
5) دیدگاه علمای (اصول فقه) شیعه این است که دلالت الفاظ بر معانی بر دو قسم اند:
یک) دلالت تصوریه، که عبارت است از: انتقال ذهن انسان به معنای لفظ، به مجرد صدور لفظ از شخص تلفظ کننده و در تحقق این دلالت، اراده متکلّم شرط نیست؛ دو) دلالت تصدیقیه، که بر مراد متکلّم دلالت دارد؛ البتّه دلالت تصدیقیه، نیز به دلالت تصدیقیه استعمالیه و دلالت تصدیقیه جدّیّه منشعب می شود. در نوع اوّل، به وضع واضح لغت و در نوع دوم، به سیره و بنای عقلا تمسک می شود. اراده استعمالیه یا اراده جدیّه، در تحقق دلالت تصدیقیه لازم است. استعمال، یعنی به کار بردن لفظ در معنا؛ حال اگر معنای لفظ، موضوع له لفظ باشد، یعنی لفظ برای آن معنا وضع شده باشد. استعمال حقیقی، و اگر غیر موضوع له باشد، استعمال مجازی نامیده می شود. در استعمال مجازی، باید مناسبتی بین معنای حقیقی و معنای مجازی وجود داشته باشد. ادیبان درباره استعمال مجازی، دو دیدگاه متفاوت دارند؛ گروهی استعمال مجازی را تصرف در معنا تلّقی نموده و کلمه « شیر » را در جمله « شیر را هنگام کشتی گرفتن، مشاهده کردم » به معنای « مرد شجاع » حمل کرده اند و برخی نیز استعمال مجازی را تصرف در مصداق دانسته اند؛ بدین معنا، شیر جنگلی در معنا تغییر پیدا نکرده و تنها یک مصداق حقیقی، یعنی شیر درنده، و یک مصداق مجازی و ادّعایی، یعنی مرد شجاع پیدا کرده است. حقّ مطلب آن است که استعمال، عبارت از به کار بردن لفظ در مراد متکلّم- نه در معنای لفظ- است. حال اگر مراد متکلّم، مطابق معنای لفظ باشد، استعمال حقیقی و در غیر این صورت، استعمال مجازی است؛ بنابراین، مَجاز بودن استعمال، به جهت عدم تطابق مراد متکلّم با معنای لفظ است. توضیح مطلب آن که در هر استعمالی سه جزء لفظ، معنا و مراد وجود دارد. حقیقت وضع، عبارت از ایجاد ارتباط بین لفظ و معنا است؛ ولی حقیقت استعمال، عبارت از ایجاد ارتباط بین لفظ و مراد متکلم است. با این توضیحات روشن می شود که برای نمونه، کلمه ید با چند معنا ارتباط وضعی پیدا کرده است، که یکی دست و دیگری قدرت است؛ بنابراین، لفظ ید، مشترک لفظی است و دو معنای حقیقی دارد و متکلمّ در مقام استعمال ممکن است یکی از دو معنا را اراده کند. برای کشف مراد متکلّم، باید به نوع ترکیب و قرائن لفظی و عقلی دقّت شود. ترکیب جمله « الامارة فی ید الامیر » و جمله « یَدُ اللهِ فَوقَ أیدِیهِم » با قرائن عقلی، نفی جسمیّت از خداوند و با قرینه لفظی « لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ » بر معنای قدرت دلالت دارند. بنابراین، استعمال لفظ « ید » در معنای قدرت، از نوع استعمال مجازی یا تأویل نیست؛ بلکه استعمال لفظ در معنای حقیقی است. (3) پرسش مهم این است که چرا خداوند سبحان از صفات خبریه و آیات متشابه استفاده کرده است؟ علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به بیان دیدگاه های مختلف در این زمینه پرداخته است. وی، وجود آیات متشابه و محکم در قرآن را اقتضای زبان شناسی و معناشناسی دانسته است. بر این اساس، گرچه می توان به جای واژه « ید » در آیه شریفه از واژه « قدرت » استفاده شود، ولی لطافت معنایی واژه « ید » یعنی احاطه و تسلط، در واژه « قدرت » نهفته نیست و لذا جایگزینی واژه « قدرت » به جای « ید » از نظر زبان شناسی و معناشناسی مطلوب نیست. (4)

چهارم:

بحث دیگر در صفات الهی مربوط به صفات مشترک میان خالق تعالی و مخلوق است و این که آیا معنای صفات حق تعالی با صفات انسانی، اشتراک لفظی دارد یا معنوی؟ برخی از متکلمان مسلمان، صفات مشترکه میان خدا و انسان را مشترک لفظی دانسته اند و گمان کرده اند که یکسان انگاری معنایی این صفات مستلزم ممکن دانستن خدا یا واجب دانستن مخلوق خواهد شد؛ غافل از این که صفات الهی و بشری می توانند مشترک معنوی با مصادیق شدید و ضعیف باشند. توماس آکویناس (1274-1224م.) از فیلسوفان قرون وسطی، در این بحث، به نظریه آنالوژی و تمثیل (5) اعتقاد داشت. وی بر این نکته تصریح کرد که صفات و محمولاتی که به خداوند نسبت داده می شود؛ مانند: عادل، عالم و قادر، بر مخلوقات، نیز اطلاق می گردند؛ هم چنان که در آیات 13 و 14 باب سوم، سِفر خروج کتاب تورات، خداوند به هستی متصف شده، مخلوقات نیز به این صفت اتصاف می یابند. ولی این محمولات برای هر دو موضوع نمی توانند به صورت مشترک لفظی و مشترک معنوی به کار روند؛ زیرا از آن جهت که میان عدالت الهی و عدالت انسانی- از باب نمونه- ارتباطی و شباهتی وجود دارد، محمول عادل، مشترک لفظی نیست و به جهت تفاوت هایی که میان خدا و انسان متناهی وجود دارد، این محمول، مشترک معنوی هم نیست. به تعبیر ژیلسون، یک لفظ هنگامی به نحو اشتراک معنوی، محمول یک موضوع قرار می گیرد که به عنوان جنس، فصل و یا عرض بر آن موضوع حمل شود؛ امّا هیچ یک از این محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمی گردند. دلیل این استنباط را می توان در ماهیت رابطه ای که بین دیگر موجودات و خدا حکم فرماست یافت. خدا عین هستی است؛ خدا هر آن چه هست، به اقتضای ذاتش است؛ در حالی که سایر موجودات، همگی هر آن چه هستند، از طریق بهره مندی از فیض الهی موجودند. همه کمالات را می توان اولاً و بالذّات به خدا اسناد داد و برای دیگر اشیاء فقط ثانیاً و بالعرض می توان محمول قرار داد. از سوی دیگر نیز نمی توان به تبایُن و تفاوت کامل میان صفات خدا و مخلوقاتش قائل شد؛ به گونه ای که این صفات، تنها به صورت اشتراک لفظی به کار روند. این نظریه به تعبیر جیمز راس (6) انسان را از افتادن به ورطه تشبیه و تعطیل می رهاند. توماس آکویناس نظریه آنالوژی یعنی تمثیل و نفی اشتراک لفظی و معنوی صفات الهی را پس از پذیرفتن معناداری و اخباری بودن و ناظر به واقع بودن در گزاره های دینی مطرح می کند. مطلب مهم و قابل توجه این که مفسّران نظریه آکویناس در تفسیر آنالوژی، به دو دیدگاه آنالوژی و اوصاف (تمثیل اسنادی) و آنالوژی در نسبت ها (تمثیل تناسبی) منشعب شدند. تمثیل اسنادی آن است که یک وصف نسبت به یک موضوع اصیل و نسبت به موضوع دیگر مجازی است؛ برای نمونه وقتی گفته می شود، خداوند عالم یا قادر است یا این که انسان عالم و قادر است، بدین معنا است که خداوند، علم و قدرت مخلوقات است؛ یعنی صفات عالم و قادر، مجازاً به خدا استناد داده شده است. در این جا این اشکال پیش می آید که پس، چرا نمی توانیم بگوییم، خدا جسم است و از آن، علیت خداوند نسبت به اجسام را اراده کنیم؟ و امّا در آنالوژی تناسبی، به مقایسه بین اوصاف الهی و اوصاف انسانی پرداخته نمی شود و تنها مقایسه میان دو نسبت برقرار می گردد؛ مانند نسبتی که بین دو کسر
بدون هیچ مقایسه ای میان 1 و 2 و 4، جریان می یابد. در باب صفات الهی و انسانی می گوییم که همان نسبتی که اوصاف الهی با ذات او دارند، همان را اوصاف انسانی با ذات انسان دارند. این تحلیل نیز هیچ معرفت تازه ای درباره صفات الهی برای مخاطبان به ارمغان نمی آورد. (7) به نظر نگارنده، مشکل اساسی توماس این است که وی گمان کرده است که اگر اشتراک معنوی صفات الهی و بشری را بپذیرد، گرفتار تشبیه می گردد؛ و از وحدت معنایی، وحدت مصداقی را نتیجه گرفته است و به عبارت دقیق تر، میان مفهوم و مصداق خلط نموده است. چه بسیار مفاهیمی که معنای واحد داشته باشند؛ ولی از مصادیق متعدد و متفاوتی برخوردار باشند.
بر این اساس علمای منطق اسلامی، مشترک معنوی را به متواطی و مشکّک منقسم ساخته اند. مشترک معنوی متواطی، عبارت است از مفهوم کلی که به یکسان بر مصداق هایش حمل می شود مانند: حمل انسان بر افرادش و مشترک معنوی مشکک، عبارت است از مفهوم کلی که بر افرادش به صورت شدت و ضعف حمل می گردد؛ مانند: حمل مفهوم نور بر مصادیقش که صورت شدت و ضعف است. صفات علم و قدرت نیز می توانند مشترک معنوی مشکّک باشند و با وجود معنای یکسان از شدت و ضعف مصداقی برخوردار باشند. علم الهی، نامحدود، واجب الوجود و عین ذات حق تعالی؛ و علم انسان، محدود و ممکن الوجود خواهد بود.

پنجم:

براهین گوناگونی بر اثبات صفات الهی بیان شده که به برخی از آن ها به اختصار اشاره می شود. برای اثبات صفات کمالیه الهی می توان از دو طریق استفاده کرد. نخست، از طریق اثبات واجب الوجود بودن حق تعالی و این که واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات است؛ پس حق تعالی باید دارای همه کمالات وجودیه باشد و نقصی در آن راه پیدا نکند که در غیر این صورت، عدم بردار و ممکن الوجود می شود و با واجب الوجود جمع نمی شود. طریق دوم، برهان مبتنی بر کمالات ممکنات است که بر وجود کمالات حق تعالی، به نحو کامل تر دلالت دارد. توضیح این که: 1. معلولات و مخلوقات الهی، دارای صفات کمالی مانند: علم، قدرت و حیات هستند؛ 2. اصل سنخیت میان علت و معلول حکم می کند که صفات کمالی، باید به صورت کامل تر، در علت حقیقی، وجود داشته باشد؛ برای این که چگونه ممکن است علتی که فاقد کمالی است، آن را به معلول عطا کند. نتیجه: پس خداوند، به طور کامل تر، دارای صفات کمالیه است؛ زیرا علت هستی بخش، قوی تر و کامل تر از معلول است.

ششم:

یکی دیگر از مباحث صفات الهی بحث از نامحدود بودن آن ها است. براهین متعددی بر نامحدود بودن صفات الهی بیان شده، از جمله آن ها برهانی است که عبارت است از: 1. خداوند، وجود نامحدودی دارد؛ زیرا واجب الوجود است و هیچ نیازی به غیر ندارد و از آن جهت که نیازمندی از محدودیت ناشی می شود، پس بی نیازی مطلق حق تعالی، نشانه نامحدود بودن اوست. 2. صفات خداوند، عین ذات نامحدود او هستند. نتیجه: پس صفات خداوند، نامحدودند.

صفات ذاتیه الهی

صفات ذاتیه الهی، در علم کلام عبارت اند از علم الهی، قدرت الهی، ازلیت و ابدیت الهی و حیات الهی، تبیین، گستره و اثبات این صفات به شرح ذیل بیان می گردد.

علم الهی

علم الهی، یکی از صفات بارز خداوند است. او دانای مطلق است و هیچ گونه جهل و نادانی در او راه ندارد. علم الهی، نامحدود و عین ذات اوست. معرفتی که هم به ذات، هم به تمام افعال، هم به تمام جهان از ریزترین تا درشت ترین موجودات، در تمام زمان ها تعلق دارد. این علم، قبل از تحقق جهان هم به صورت تفصیلی، در ذات الهی وجود داشته است.
متکلمان و فلاسفه الهی، برای اثبات علم الهی به دلایلی تمسک کرده اند. یکی از دلایل، اثبات علم الهی از طریق افعال محکم الهی است. نظم و استحکام در افعال الهی که به وسیله مشاهده طبیعت و علوم طبیعی کشف می شود، بر آگاهی سازنده از فعل محکمش دلالت دارد و محال است که افعال محکم و متقن از فاعل غیرآگاه، تحقق یابند. پس حق تعالی، علم به مخلوقات دارد. (8)
فلاسفه، در برهان دیگری از طریق ممکن الوجود بودن ماسوی الله و این که همه ممکنات به واجب الوجود مستند می گردند، بهره برده اند و چون خدای سبحان، علم به ذات خود دارد و از طرفی علم به علت، مستلزم علم به معلول است؛ پس خداوندی که عالم به ذات و کمالات خود است، به تمام مخلوقات نیز علم خواهد داشت. (9) آیات قرآن، با تبیین لطافت و خبیری حق تعالی به اثبات علم الهی پرداخته و می فرماید: « ألَا یَعلَمُ مَن خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الخَبیرُ » (10) متفکران اسلامی، بعد از اثبات علم الهی به احکام آن به شرح ذیل پرداخته اند:

الف) علم الهی از سنخ علم حضوری است نه علم حصولی:

خداوند، در علم به ذات و افعالش به مفاهیم و تصورات حصولی نیازی ندارد و به صورت حضوری به ذات، کمالات ذات و افعال نشأت گرفته از ذات، آگاهی دارد.

ب) همه امور، متعلَّق علم الهی است:

خدای سبحان، در آیات قرآن به گستره حداکثری علم الهی پرداخته و می فرماید: « وَاعلَمُوا أنَّ اللهَ بِکُلِّ شَیء عَلِیمٌ »؛ (11) « وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّمَاوَاتِ وَ فِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ مَا تَکْسِبُونَ‌ » (12)؛ « وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لاَ یَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَ یَعْلَمُ مَا فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُهَا وَ لاَ حَبَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَ لاَ رَطْبٍ وَ لاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ‌ »؛ (13) « قُلْ إِنْ تُخْفُوا مَا فِی صُدُورِکُمْ أَوْ تُبْدُوهُ یَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ یَعْلَمُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِی الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ »؛ (14) « أَ لَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْوَاهُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ عَلاَّمُ الْغُیُوبِ‌ »؛ (15) « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَ نَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ »؛ (16) پس وقتی خالقیت و شمول آن برای حق تعالی ثابت شد، بدون شک، چون دارای اختیار و اراده است، نسبت به کاری که انجام می دهد، آگاهی دارد. علاوه بر این استدلال، می توان از طریق برهان نظم و هماهنگی و اعجاب های پیچیده عالم و نیز نامتناهی بودن ذات واجب الوجود و علت العلل و احاطه کامل او به جهان، به علم نامحدود الهی پی برد.

ج) علم الهی به همه مخلوقات قبل و بعد از آفرینش:

خداوند، به همه موجودات، هم قبل از آفرینش و هم بعد از آن ها، داناست؛ آگاهی حق تعالی به مخلوقات بعد از تحقق، به دلیل وجود همه کمالات در ذات حق تعالی و احاطه علت تامه به معلولش است. علم الهی به مخلوقات قبل از تحقق، از آن جهت است که خداوند، دارای تمام کمالات موجودات است. پس خداوند در مقام ذات نیز به تمام کمالات و همه موجودات علم دارد.

د) سمیع و بصیر بودن خداوند:

متکلمان اسلامی به تعبیت از آیات قرآن، حق تعالی را به اوصاف سمیع و بصیر ستوده اند. اشاعره، صفات سمع و بصر را همانند علم، قدرت، اراده، حیات و تکلم، صفات زاید بر ذات و قدیم دانسته اند، که مستلزم تعدد شریک برای ذات واجب الوجود است؛ ولی سایر متکلمان اسلامی، سمع و بصر را به علم الهی به مسموعات و مبصرات تفسیر کرده اند که در این صورت، سمیع و بصیر، دو مرتبه از درجات علم حق تعالی به شمار می آیند. خدای سبحان می فرماید: « إِنَّ اللهَ بِعِبَادِهِ لَخَبیرٌ بَصِیرٌ »؛ (17) « لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ وَ هُوَ السَّمیعُ البَصِیرُ »؛ (18) « وَاعلَمُوا أنَّ اللهَ سَمیعٌ عَلِیمٌ »؛ (19) « هُنالِکَ دَعَا زَکَریِّا رَبَّهُ قَالَ رَبِّ هَب لِی مِن لَدُنکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعاءِ »؛ (20) امام صادق (علیه السلام) در حدیثی فرموده اند: « خداوند سمیع و بصیر است، ولی بدون نیاز به عضو بینایی و شنوایی؛ بلکه بذاته شنوا و بیناست. » (21)
پرسش مهم این است که چرا خداوند علاوه بر صفت علم، به صفات سمع و بصر نیز اشاره کرده است؟ پاسخ این است که شاید کسانی گمان کنند خداوند، فقط به امور کلی علم دارد و نسبت به جزئیات و امور محسوس احاطه و علمی ندارد؛ در این صورت، آیات مربوط به سمع و بصر این احتمال را دفع می کنند.

ه) صفت حکمت:

سومین صفتی که از لوازم علم الهی شمرده می شود، صفت حکمت است که در آیات « إِنَّ اللهَ عَزیزٌ حَکیمٌ » (22) و « کِتابٌ أُحکِمَت آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت مِن لَدُن حَکِیم خَبِِیر » (23) و « وَکَانَ اللهُ واسِعَاً حَکیماً » (24) بیان شده است. حکمت در کتاب های لغت؛ مانند، العین (خلیل بن احمد)، مفردات راغب، لسان العرب و صحاح اللغه، به معنای علم، دانش، داوریِ به حق، انجام عمل صحیح و حساب شده و شناخت بهترین اشیاء با کیفیت برتر به کار رفته است؛ و به هر حال، کار حکیمانه و دارای غرض و هدف از روی مصلحت، بدون علم و آگاهی تحقق پذیر نیست؛ و از آن رو که علم خداوند به تمام امور تعلق می گیرد، پس تمام افعالش با حکمت آمیخته است. شایان ذکر است که هدف داری خداوند به فعلش تعلق دارد، نه به ذاتش؛ یعنی خداوند، دارای هدف فاعلی نیست؛ یعنی برای رفع نیازهای خود، جهان را نیافریده است؛ زیرا هدف فاعلی، مستلزم نقص و استکمال فاعل است؛ پس هدف حق تعالی، فعلی است؛ یعنی برای رفع نقایص فعلش، اقدام لازم را انجام می دهد؛ گرچه در نهایت، این اهداف به حبّ ذات فاعل برگردد.

و) صفت اراده و مشیت الهی:

چهارمین صفتی که از لوازم علم الهی شمرده می شود، اراده و مشیت حق تعالی است. بدون شک، خداوند افعالش را از روی اراده و اختیار انجام می دهد و اراده او به دو نوع تکوینی و تشریعی ظهور می کند. اراده تکوینی، به صورت ظهور افعال الهی در عالم تکوین تحقق می یابد؛ و اراده تشریعی توسط اوامر و نواهی موجود در شریعت ظاهر می شود. صفت اراده، به معنای دوست داشتن و پسندیدن، تصمیم گرفتن و قصد کردن و تصمیم برخاسته از ترجیح عقلانی است، و صفت اختیار، به معنای خواست و گزینشِ یکی از دو گرایش متفاوت، بدون اکراه و اضطرار به کار رفته است. اراده و اختیار در حق تعالی، به معنای دوست داشتن و نفی اکراه و اضطرار است. (25) به عبارت دیگر، اراده خداوند به دو قسم ذاتی و فعلی قابل تقسیم است. اراده ذاتی، همان علم به نظام اصلح در جهان آفرینش، یا حب به کمالات؛ و اراده فعلی، عین ایجاد و تحقق فعل الهی می باشد؛ در این صورت، اراده ذاتی عین علم، و اراده فعلی، جزء صفات فعلیه الهی به شمار می آید. آیات مربوط به اراده الهی عبارت اند از: « إِنَّمَا قَولُنَا لِشَیء إِذا أرَدنَاهُ أن نَّقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ »؛ (26) این آیه بر این نکته دلالت دارد که بین اراده الهی و تحقق فعل، هیچ فاصله زمانی ای وجود ندارد و اگر فاصله زمانی هست، آن فاصله به علم الهی تعلق دارد؛ یعنی خداوند به برخی از مخلوقات مادی علم دارد؛ هرچند هنوز در خارج تحقق پیدا نکرده باشند. « قُل فَمَ یَملِکُ لَکُم مِنَ اللهِ شَیئاً إِن أَرادَ بِکُم ضَرَّاً أَو أَرَادَ بِکُم نَفعَاً بَل کَانَ اللهُ بِما تَعمَلُونَ خَبیراً »؛ (27) آیاتی از قرآن، مرادهای الهی را توضیح و تبیین می کند؛ همانند: « وَنُرِیدُ أَن نَمُنَّ عَلی الَّذِینَ استُضعِفُوا فِی الأرضِ وَ نَجعَلَهُم أَئِمَّةً وَ نَجعَلَهُمُ الوَارِثِینَ »؛ (28) « یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الیُسرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ العُسرَ »؛ (29) آیه « یَخلُقُ اللهُ مَا یَشاءُ إِنَّ اللهَ عَلَی کُلِّ شَیء قَدیرٌ »؛ (30) بر مشیت الهی و عمومیت آن دلالت دارد.

قدرت الهی

دومین صفت از صفات ثبوتیه ذاتیه حق تعالی، صفت قدرت است. قدرت، یعنی فاعل به گونه ای باشد که هرگاه بخواهد، فعل را انجام دهد و هرگاه نخواهد، انجام ندهد؛ بنابراین، هر قادری، هم دارای اراده و مشیت است و هم دامنه قدرت فاعل، فعل (عمل کردن) و ترک (عمل نکردن) است. علت العلل و واجب الوجود دانستن خداوند، بیان گر و اثبات گر قدرت الهی است؛ علاوه بر این که از طریق برهان نظم نیز، می توان به قدرت حق تعالی علم پیدا کرد. فیلسوفان اسلامی، معتقدند که قدرت الهی فقط بر ممکنات بالذات تعلق دارد و اموری که ممتنع بالذات هستند، متعلق قدرت خداوند واقع نمی شوند؛ زیرا محال ذاتی آن است که فرض آن متضمن تناقض است و چیزی که فرض آن متضمن تناقض باشد، تحقق و وقوعش هم مستلزم تناقض است. (31) استدلال دیگر بر اثبات قدرت الهی، مبتنی بر حدوث جهان است. اگر خداوند متعال، فاعل موجَب و غیرقادر باشد، یا حدوث واجب تعالی و یا قدیم بودن جهان لازم می آید و چون هر دو نتیجه باطل است؛ پس واجب تعالی، قادر مختار است. ملازمه مقدم و تالی استدلال این است که تخلف اثر از فاعل موجَب، محال است؛ حال اگر واجب تعالی، فاعل موجَب باشد، باید اثر بدون انتظار در خارج تحقق یابد؛ زیرا فاعل موجَب و فعل از یکدیگر انفکاکی ندارند، پس یا حدوث جهان به حق تعالی نسبت داده می شود و یا قدیم بودن جهان پذیرفته شود؛ در حالی که نه جهان، قدیم است و نه حق تعالی حادث است. (32)
خداوند سبحان در قرآن در باب قدرت و متعلق آن می فرماید: « اللهُ الَّذِی خَلَقَ سَبعَ سَماواَتَ وَمِنَ الأرضِ مِثلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الأَمرُ بَینَهُنَّ لِتَعلَمُوا أَنَّ اللهَ عَلَی کُلِّ شَیء قَدیرٌ »؛ (33) این آیه و آیات فراوان دیگر بر عمومیت قدرت الهی دلالت دارند. هدف از آفرینش جهان در قرآن، شناخت عمومیت قدرت الهی بیان شده است. « وَمَا کَانَ اللهُ لِیُعجِزَهُ مِن شَیء فِی السَّماوَاتِ وَلَا فِی الأرضِ إِنَّهُ کَانَ عَلیماً قَدِیراً »؛ (34) این آیه، نفی هرگونه عجز و ناتوانی از خداوند را بیان می کند، که با ملازمه عمومیت قدرت الهی، اصل قدرت الهی نیز استفاده می شود. آیات دیگری در قرآن به بیان نمونه هایی از قدرت بر آفرینش آسمان و زمین، احیای اموات، مراحل تطوّر و تغییر انسان، قدرت بر معاد و غیره... اشاره شده است. « أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتَى بَلَى إِنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ »؛ (35) « اللَّهُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَیْبَةً یَخْلُقُ مَا یَشَاءُ وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ »؛ (36) « أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ قَادِرٌ عَلَى أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ ... »؛ (37) «فَلاَ أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَ الْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ‌ ». (38)

ازلیت و ابدیت الهی

متکلمان اسلامی، از برکت قرآن کریم دو وصف دیگر، یعنی ازلیت و ابدیت را به خداوند متعال نسبت داده اند. ازلیت و ابدیت الهی، یعنی خداوند از قدیم بوده و تا ابد خواهد بود. این مطلب با واجب الوجود بالذات ثابت می شود. نفی حدوث و نفی نیازمندی به علت، از خداوند متعال، اثبات کننده ازلیت الهی است. وجود واجب الوجود بالذات، عین ذاتِ اوست و از او جداشدنی نیست؛ در نتیجه ازلیت او اثبات می شود. پذیرش ازلیت حق تعالی، مستلزم ابدیت او است. پس حق تعالی آغاز و انجامی ندارد. به تعبیر امام علی (علیه السلام): « لَیسَ لاوَّلِیَّتِهِ اِبتِداءٌ وَ لَا لِاَزَلیَّتِهِ انقِضاءٌ »؛ (38) آیات قرآن فراوانی، بر ابدیت و ازلیت خداوند دلالت دارند: « وَاللهُ خَیرٌ وَابقَی »؛ (39) « کُلُّ شَیء هَالِکٌ إِلَّا وَجهَهُ »؛ (40) «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ‌ »؛ (41) «کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ‌ * وَ یَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاَلِ وَ الْإِکْرَامِ‌ ». (42)

حیات الهی

پیش از آن که به بحث درباره چستی و اثبات حیات الهی بپردازیم، ابتدا بیان تعریف حیات، لازم است. دو دانش فلسفه و زیست شناسی عهده دار تعریف مفهوم حیات هستند. دانشمندان از گذشته تلاش کردند تا بتوانند تعریف واحدی از حیات را ارائه دهند، ولی تاکنون نتوانسته اند تعریفی قابل قبول، جامع و مانع و یکسان را بازگو کنند. بسیاری از فیلسوفان امروزی، تعریف حیات را فراتر از علم می دانند و از تلاش برای آن دست کشیده اند و از طرفی زیست شناسان نیز در سالیان دراز در تعریف حیات سرگردان مانده اند. بسیاری از زیست شناسان به جای تعریف حیات، ویژگی های آن و موجودات زنده را توضیح می دهند. حیات از منظرهای مختلف دارای تعاریف ذیل است:

الف) تعریف فیزیولوژیکی:

حیات، سیستمی است که قادر به انجام روندهای اساسی از قبیل تغذیه، هضم و دفع، تنفس، حرکت، رشد و تولیدمثل است.

ب) تعریف متابولیکی:

حیات، سیستمی است که به صورت مستمر مبادله مواد با محیط بیرونی را انجام می دهد و با وجود این مبادلات، خصوصیات عمومی خود را به صورت پایدار حفظ می کند.

ج) تعریف بیوشیمیایی:

موجودات زنده، سیستم هایی هستند که اطلاعات ارثی قابل انتقال را در خود ذخیره کرده اند. مجموعه این معلومات در نوکلئیک اسیدها انباشته شده و از طریق سنتز آنزیم ها و ترکیبات پروتئینی، انجام واکنش های حیاتی را رهبری و کنترل می کنند.

د) تعریف ژنتیکی:

موجودات زنده از ساده ترین یاخته ها گرفته تا انسان ها، ماشین هایی هستند که با قدرت خارق العاده ای، مولکول های آلی پیچیده را که منشأ صفات، رفتارها و تولید مواد مرکب و پیچیده از مواد خام و ساده می باشند، به حرکت درمی آورد. در کنار این روندها، ماشین های زنده، قادرند موجوداتی کم و بیش نظیر خود را ایجاد نمایند.
فلاسفه و متکلمان، حیات را وصفی می دانند که به همراهش علم و قدرت باشد. حیات در گیاهان، حیوانات و آدمیان، صفتی است که علاوه بر علم و قدرت، باعث رشد و تکامل آن ها می شود. حیات در خداوند متعال، صفت کمال نامحدود و عین ذات است که باعث تکامل ذات نمی شود؛ زیرا حق تعالی، موجود کاملی- نه مستکمل- است. دلیل اثبات حیات الهی این است که حیات، صفت کمال است و آفریننده کمال باید دارای صفت کمال باشد؛ زیرا موجودی که کمالی را دارا نباشد؛ نمی تواند تحقق بخش آن کمال باشد؛ پس حق تعالی، دارای صفت حیات است. صفت حیات در قرآن کریم به همراه صفت قیمومیت ذکر شده است؛ یعنی خداوند دارای حیات است و به ذات خود قائم است و همه چیز به او قیام دارد. برای نمونه می فرماید: « اللهُ لَا إِلَه إِلَّا هُوَ الحَیُّ القَیُّومُ »؛ (43) « وَعَنَتِ الوُجُوهُ لِلحَیِّ القَیُّومِ وَ قَد خَابَ مَن حَمَلَ ظُلمَاً ». (44)

پی نوشت ها :

1. « و برای خداوند نام های نیکی است. خدا را با آن نام ها بخوانید و کسانی را که اسمای خدا را تحریف می سازند، رها سازید. »
2. « همانند او چیزی نیست و او شنوا و بیناست ».
3. ر.ک به: کتاب عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، انتشارات الرضی، قم، 1367ش، ج1، ص 105؛ محاضرات استاد سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، قم: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، 1409 هـ ق، ج1، ص 317.
4. ر.ک به محمدحسین طباطبایی، المیزان، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1394 هـ ق ذیل آل عمران، آیه 7
5. The theory of anology
6. Ross James/م. 1927
7. در این قسمت از این منابع استفاده شده است: عقل و اعتقاد دینی؛ مبانی فلسفه مسیحیت؛ مجله معرفت: آنالوژی، شماره 19؛ نامه مفید: معناشناسی اوصاف الهی، شماره 18.
8. علامه حلّی، کشف المراد، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، انتشارات اسلامی، قم، ص 20.
9. کشف المراد، ص 20-21
10. ملک: 14 « آیا آن کسی که موجودات را آفریده است از حال آنها آگاه نیست؟ در حالی که او لطیف و آگاه است؟ »
11. بقره: 23. « و بدانید خداوند بر هر چیزی آگاه است. »
12. انعام: 3. « اوست خداوند در آسمان و زمین، که پنهان و آشکار شما را می داند و آنچه انجام می دهید با خبر است. »
13. انعام: 59. « و کلیدهای غیب، تنها در نزد اوست و جز او کسی آن را نمی داند. آنچه را در خشکی و دریاست می داند. هیچ برگی نمی افتد، مگر این که از آن آگاه است و هیچ دانه ای در مخفیگاه زمین و هیچ تر و خشکی وجود ندارد، جز این که در کتابِ آشکار ثبت است. »
14. آل عمران: 29، « بگو آنچه در سینه های شماست، پنهان دارید یا آشکار کنید، خداوند آن را می داند و از آنچه در آسمان و زمین است آگاه است و خداوند بر هر چیزی تواناست. »
15. توبه: 78، « آیا نمی دانستند که خداوند اسرار و سخنانِ در گوشی آنها را می داند و خداوند از همه غیوب آگاه است؟ »
16. ق: 16. « ما انسان را آفریدیم و وسوسه های نفس او را می دانیم؛ و ما به او از رگ قلبش نزدیک تریم. »
17. فاطر: 31. « خداوند نسبت به بندگانش خبیر و بیناست. »
18. شوری: 11. « مانند او چیزی نیست و او شنوا و بیناست. »
19. بقره: 244. « و بدانید که خداوند شنوا و داناست. »
20. آل عمران: 38. « در آن هنگام که زکریا پروردگارش را خواند و گفت: خدایا، از سوی خود، فرزند پاکیزه ای بر من عطا فرما، که تو شنونده دعا هستی. »
21. محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، انتشارات علمیّه اسلامیّه، بی جا، بی تا، ج1، ص 83، ح6.
22. توبه: 71.
23. هود: 1.
24. نساء: 130.
25. ر.ک: آموزش فلسفه، ج2، ص 90-91.
26. نحل: 40. « هنگامی که چیزی را اراده می کنیم، فقط به آن می گوییم موجود باش، پس موجود می شود. »
27. فتح: 11. « بگو چه کسی در برابر خداوند می تواند از شما دفاع کند، اگر زیانی برای شما بخواهد و یا اگر نفعی را اراده کند؟ بلکه خداوند به تمام اعمالی که انجام می دهید، آگاه است. »
28. قصص: 5. « اراده ما بر این است که به مستضعفان نعمت بخشیم و آنان را وارثان و پیشوایان زمین قرار دهیم. »
29. بقره: 185. « خداوند راحتی شما را اراده می کند و زحمت شما را اراده نمی کند. »
30. نور: 45. « خداوند هرچه را اراده کند می آفریند؛ چرا که خدا بر همه چیز تواناست. »
31. هر چیزی که امکان وجود و عدم داشته باشد، ممکن بالذات است و هر چیزی که تحقق اش محال باشد، ممتنع بالذات است.
32. حسن بن یوسف حلّی، کشف المراد، تحقیق: استاد سبحانی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1407هـ، ص 12-13.
33. طلاق: 12. « خداوند کسی است که هفت آسمان را آفرید و از زمین نیز همانند آن. فرمان او در میان آنها پیوسته نازل می شود، تا بدانید که خداوند بر همه چیز تواناست. »
34. فاطر: 44. « هیچ چیزی در آسمان ها و در زمین او را عاجز و ناتوان نمی سازد. او دانا و تواناست. »
35. احقاف: 33. « آیا ندیدید خداوندی که آسمانها و زمین را آفریده و از آفرینش آنها ناتوان نشده است قادر است مردگان را زنده کند؟ آری او بر هر چیزی تواناست. »
36. روم: 54. « خدا همان کسی است که شما را از حالت ضعفی آفرید و بعد از این ضعف قوت بخشید و بار دیگر از قوت و ضعف و پیری قرار داد. از هر چیزی را بخواهد می آفریند و او دانا و تواناست. »
37. اسراء: 99. « مگر نمی دانند خدایی که آسمان ها و زمین را آفریده است، توانایی دارد که همانند آن را بیافریند؟ »
38. معارج: 40. « قسم به پروردگار مشرق ها و مغرب ها که ما قادریم که جای آنها (کافر) را به کسانی دهیم که از آنها بهترند؛ و ما هرگز مغلوب نخواهیم شد. »
38. خطبه 163. « برای اوّلیت او آغاز، و برای ازلیتش پایانی نیست. »
39. طه: 73. « و خداوند بهتر و باقی تر است. »
40. قصص: 88، « همه چیز جز ذاتش هلاک می گردند. »
41. حدید: 3. « او اول و آخر و ظاهر و باطن است و به همه چیز داناست. »
42. رحمان: 26 و 27. « تمام کسانی که روی آن (زمین) هستند، فانی می شوند و تنها ذات ذوالجلال و گرامی پروردگار باقی است. »
43. بقره: 255 و آل عمران: 2. « هیچ معبودی جز الله نیست و او زنده و قیّوم است. »
44. طه: 111. « و همه چهره ها در برابر خداوند حی و قیوم خاضع می شوند؛ و کسانی که بار ظلم را حمل می کنند، زیانکارند. »

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)، کلام نوین اسلامی، قم: انتشارات تعلیم و تربیت اسلامی، چاپ اول