بنیادهای حکومت دینی در عصر پیامبر اکرم (ص)

مقدمه

امروز پس از گذشت چهارده قرن برای کسانی که در حیات پیامبر (ص) به تأمل می نشینند، این پرسش هنوز مطرح است که «او چه اهداف الهی را در امر رسالت خود دنبال می کرده است؟» آیا هدف از دعوت تربیت افراد با ایمان و بیان تکالیف شرعی و شخصی آنها بوده است تا بدون توجه به اطراف، مشکلات انسانی خود را با میل و سلیقه خود حل و فصل کنند؟ یا درهای دنیا را به روی خود ببندند و با حالتی انفعالی تسلیم محیط و جامعه باشند؟ یا این که هدف آنها در اختیار گرفتن زمام امور سیاسی جامعه و تمشیت انسان و تأسیس مدینۀ فاضله و تمدن بوده است؟ آیا پیامبر اسلام (ص) عمل حکومتی داشته است، یعنی رژیم سیاسی به وجود آورده است؟ آیا حکومت او دارای ارگان های سیاسی بوده و کوشیده است تا اقتدار عمومی را از این راه ها به نمایش بگذارد؟

در پاسخ به این پرسش ها علی عبد الرزاق کتاب «الاسلام و اصول الحکم»، نشر 1343 ه، عبد الحی کتانی کتاب «التراتیب الإداریة»، نشر 1346 ه و محمد مهدی، «نظام اداری اسلام» و محمد عابد الجابری کتاب «عقل سیاست در اسلام»، مهندس مهدی بازرگان کتاب «مرز میان دین و سیاست»، و دکتر هاشم یحیی ملامه حکومه الرسول نوشته اند و دست کم پنج نظریه شکل گرفته است:

الف - از نظر علی عبد الرزاق، یکی از نویسندگان مصری، که در عصر آتاترک زندگی می کرد (عماره، 1410)و خود به خود تحت تأثیر شرایط فکری و فرهنگی زمانۀ خود قرار داشت و افکارش از سوی علمای شیعه و سنی رد شده است، پیامبر (ص) حکومت نداشت و زعامت و رهبری پیامبر (ص) تنها زعامت دینی بود و با ارتحال ایشان زعامت او پایان یافت و این امر قابل نیابت و جانشینی نیست و خلفا زعامت سیاسی داشتند، که جدید التأسیس بود و مشروعیت خود را از پیامبر (ص) به دست نمی آورد، بلکه خلفا دارای زعامت سیاسی بودند و رهبری نبی اکرم (ص) تنها زعامت دینی بوده است و منشأ این زعامت، نبوت و رسالت اوست. به همین سبب با وفات او چنین زعامتی خاتمه می یابد و امری قابل نیابت و جانشینی نیست. آن چه پس از رسول اکرم (ص) به دست خلفا واقع شد از نوع زعامت وی نبوده است، بلکه خلفا دارای زعامت سیاسی بودند. آنان حکومت و دولت عربی تشکیل دادند و از دعوت دینی رسول اکرم (ص) برای تقویت حکومت خویش مدد گرفتند. رهبران این حکومت جدید التأسیس، خود را خلیفۀ رسول الله (ص) خواندند و این گمان را در اذهان پدید آوردند که رهبری و زعامت آنان به جانشینی زعامت رسول الله (ص) است، حال آن که پیامبر (ص) تنها دارای زعامت دینی بوده، و این زعامت قابل انتقال و نیابت نبوده است. پیامبر (ص)، واجد ولایت سیاسی نبوده است تا به خلفا و جانشینان او انتقال یابد (عبد الرزاق، 2005 م، 94-90).

عبد الرزاق برای اثبات مدعای خویش به دو دلیل متوسل می شود: دلیل نخست او تمسک به برخی آیات قرآنی است. در این آیات شأن پیامبر اکرم (ص) در رسالت و بشیر و نذیر بودن منحصر شده است. به اعتقاد وی، اگر پیامبر اکرم (ص) غیر از شأن رسالت و نبوت، دارای منصب حکومت و ولایت نیز بود، سزاوار بود که در آیات قرآنی به آن اشاره می شد و شأن وی در نبوت و نذیر و بشیر بودن خلاصه نمی گشت(عبد الرزاق، 2005، 73 ). برخی از آیات مورد استشهاد وی عبارتند از:

«و ما علی الرّسول إلاّ البلاغ المبین» (نور، 54)؛

«إنّما أنت منذر» (رعد، 7)؛

«فإن أعرضوا فما أرسلناک علیهم حفیظا إن علیک إلاّ البلاغ » (شوری، 48).

دلیل دوم عبد الرزاق به بررسی لوازم حکومت باز می گردد. از نظر وی هر جا حکومتی تشکیل می شود، دست کم باید دارای انتظامات دیوان های محاسبه، دخل و خرج و ثبت و ضبط امور داخلی و خارجی باشد. این، کم ترین، چیزی است که هر حکومت به آن نیازمند است. حال اگر به زمان زعامت رسول الله (ص) توجه کنیم، از این حداقل امور انتظامی و اداری خبری نیست، یعنی زعامت پیامبر (ص) فاقد کم ترین انتظامات لازم برای یک حکومت بوده است.

ب- صاحب نظران دیگر مسلمان در برابر عبد الرزاق بر این باور هستند که پیامبر (ص) حکومت داشته است. اینان خود سه دیدگاه متفاوت دارند:

1) از نظر عده ای، پیامبر اسلام (ص) تحت تأثیر اوضاع خاص تاریخی، ملزم به تشکیل حکومت دینی شد. در آن اوضاع، حکومت اسلامی به منظور ترویج دین به وجود آمد. از این رو، تشکیل حکومت اسلامی، نتیجۀ اوضاع خاص زمانی و مکانی بود و بنابراین هرگاه اوضاع تغییر کند -مثل روزگار ما- مسلمانان موظف به تشکیل حکومت دینی نخواهند بود.

طرفداران این نظریه در توضیح آن می گویند جنبۀ سیاسی -مدنی اسلام بعد از هجرت پیامبر اکرم (ص) به مدینه، نمودار شد. در نتیجه، ورود اسلام به امر سیاست و حکومت، ثمرۀ وقوع حوادثی تاریخی بود که موجب هجرت پیامبر (ص) به مدینه گردید. از این روی، اگر حوادث به شکل دیگر پیش می آمد و پیامبر (ص) در مکه می ماند، اسلام شکل سیاسی و مدنی خاصی به خود نمی گرفت. این نکته نیز قابل توجه است که در سوره های مکی قرآن، که بنیان های اعتقادی اسلام را دربردارد، جهت گیری های سیاسی مشاهده نمی شود.

2) پیامبر اکرم (ص) دارای حکومت بود، ولی حکومت ایشان دینی نبود، بلکه مدنی بود؛ یعنی این که آراء مردم و توافق آنان پیامبر (ص) را به قدرت و حکومت رساند، نه ارادۀ الهی. مفاد پیمان نامه ها، همه، یک سری امور عقلایی است که هرکسی بخواهد در جامعۀ قبایلی زندگی کند، برای حفظ خود و محیطش از درگیری ها باید آن قراردادها را ببندد، و پیامبر اکرم (ص) هم به عنوان یک فرد از عقلا، باید چنین پیمان هایی را می بست و این پیمان ها دلالت بر حکومت او ندارند، تنها می رسانند که او مانند سایر مردم و سایر حکومت های مردمی سعی در حفظ قلمرو خویش داشته و می خواسته است آن قلمرو را از درگیری ها آرام نگه دارد.

بنابراین پیمان ها و میثاق های متعدد رسول اکرم (ص) دلالت بر عاقلانه بودن حکومت ایشان می کند، که مردم نیز عملا آن را پذیرفتند؛ به این معنا که ایشان علاوه بر رسالت خویش، چون فردی عاقل به تمام معنا و امانت دار و مورد تأیید مردم بود، با همراهی و هم رأیی مردم حکومتی را ترتیب داد و درصدد استحکام آن برآمد که در آن مسلمانان عزیز باشند و با یکدیگر و با قبایل و فرقه های دیگر اختلافی نداشته باشند، و این امر بر حاکمیت الهی او دلالتی ندارد. کسی نمی تواند پیمان نامه های آن حضرت (ص) را دلیل بر الهی بودن حکومت او بداند. البته، می توان فهمید که او قصد تشکیل حکومت داشته است و حکومت تشکیل دادن با رسول الهی بودن ناسازگاری ندارد. در واقع فرمان های پیامبر (ص) بر دوگونه بود:

1) اوامری که ناشی از وحی الهی بود؛

2) اوامری که از تشخیص خود پیامبر اکرم (ص)، به عنوان کسی که حاکم مسلمانان است و اکنون فرمانروایی بر دوش اوست، ناشی می شد.

همه در مقابل اوامر قسم اول تسلیم بودند، ولی در اوامر نوع دوم، به خود حق اظهارنظر و انتقاد می دادند.

شخص رسول خدا (ص) علاوه بر قبول رسالت الهی و ابلاغ آن به مردم، مسؤولیت دیگری را نیز از ناحیۀ مردم قبول کرد و آن تشکیل حکومتی عادلانه بود و در حقیقت، حکومت او یک قرارداد اجتماعی محسوب می شد، و او از این حسن استقبال مردم استفاده کرد و دین خدا را گستراند (عابدینی، بی تا، 183-182).

مهندس مهدی بازرگان، که از طرفداران این نظریه است، می گوید: دین فوق سیاست و حاکم بر سیاست و حکومت است، نه ذیل آن و نه در ردیف آن. دین اصول سیاست و هدف حکومت را تعیین می کند، ولی وارد جزئیات نمی شود (بازرگان، بی تا، 24 ). به اعتقاد وی، حکومت و سیاست  از دیدگاه دیانت و بعثت پیامبران (ع)، تفاوت اصولی با سایر مسائل و مشاغل زندگی ندارد. اگر اسلام و پیامبران (ع) به ما درس آشپزی و باغ داری یا چوپانی و خانه داری نداده و به خودمان واگذار کرده اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و با رعایت پاره ای احکام حلال و حرام شرعی، آنها را انجام دهیم، امور اقتصاد و مدیریت و سیاست هم به عهدۀ خودمان می باشد(بازرگان، کیان، آذر -بهمن 1374، 76 ). به اعتقاد مهندس بازرگان ضرورتی ندارد که تصمیم به مبارزه و انقلاب و تعلیم سیاست و اقتصاد، یا جزئیات دیگر در برنامۀ بعثت انبیا (ع) گنجانده شده باشد. به اعتقاد مهندس بازرگان پیامبران (ع)، که بنا به تعریف و اعتقاد مؤمنان، برانگیخته و فرستادۀ خدا برای انسان ها هستند، عمل و رسالت شان در دو چیز خلاصه می شود:

1) انقلاب فراگیر علیه خود محوری انسان ها برای سوق دادن آنها به سوی آفریدگار جهان؛

2) اعلام دنیای جاودان بی نهایت بزرگ تر از دنیای فعلی.

بازرگان دربارۀ این نکته که پیامبر (ص)، علاوه بر سمت پیامبری، زمام دار جامعۀ خود نیز بود، می گوید: البته پیامبران (ع) هم مثل همۀ مردم، وظایف و حقوق عادی زندگی را علاوه بر وظایف ناشی از وحی و بعثت داشته اند. ولی از هم قابل تفکیک است، از جمله حق زمام دار شدن، حقی است که مردم واگذار کرده اند و حضرت محمد (ص) تا زمانی که در مکه بود، چون از جانب مردم برای زمام داری انتخاب نشده بود، حاکمیتی نداشت. ولی در مدینه، که مردم به موجب توافق قبیله های ساکن مدینه حاکمیت او را خواستند، حاکمیت داشت. بیشتر دوران پیامبری حضرت محمد (ص) در مکه گذشت که در آن جا علاوه بر آن که چنین توافقی صورت نگرفت، همواره مکیان اقداماتی علیه پیامبر (ص) برای دفع او انجام می دادند و تشکیل حکومت در آن شرایط، نمی توانست مطرح باشد (بازرگان، 1377، 83-82).

تعدادی از طرفداران این نظریه معتقدند پیامبر (ص) طرح حکومتی خاصی را ارائه نداده است. از جمله دکتر عبد الکریم سروش می گوید: دین طرح و روشی برای نحوۀ حکومت کردن ندارد و کوشش برای استخراج چنین طرح و روشی از درون دین، در به عبث کوفتن است. هر طرح جامعی هم که از حکومت بر اساس دین ارائه شود، دست بالا متضمن پاره ای احکام و دستور العمل های شرعی است (وکیلی، کیان، خرداد و تیر، 1376، 19).

3) بر اساس آخرین نظریه و در عین حال، مهم ترین آنها پیامبر (ص) دارای حکومت دینی بود. کندوکاو حیات پیام آور اسلام به خوبی نشان می دهد که دعوت پیامبر (ص) از آغاز حامل چشم انداز سیاسی بود (زمخشری، 1417، 421) و عامۀ قریش، از همان آغاز، از دعوت پیامبر (ص) قرائتی سیاسی داشتند. آنها، دعوت پیامبر (ص) را دعوتی یافتند که هدف از آن، واژگون ساختن قدرت سیاسی آنان بود. حمله به بت ها و دعوت به پرستش خدای یگانه، حتی اگر تنها ریشه در «عقیده» داشت، به معنای دعوت برای نابودی چیزی بود که قبایل عربی را برای انجام مراسم حج به مکه می کشاند و نیز نابودی تجارتی که از حج ناشی می شد و به عبارت دیگر نابودی منبع قدرت سیاسی و اقتصادی قریش (جابری، 1384، 91). نبی اکرم (ص) در مدینه، پیوندهای قبیله ای موجود را در هم شکست و نظام نوینی برقرار داشت.

در واکنش نسبت به زهد و تمایل به ترک دنیا، کۀ کی از جنبه های مشخص مسیحیت شرق بود، محمد (ص) شکل خاصی از حکومت را پایه ریزی کرد که در آن، همۀ آحاد مردم و همۀ گروه ها و احزاب و اقلیت های دینی، نژادی، قومی و فرهنگی شرکت داشتند. پیامبر (ص) از آغاز، جامعه خود را درست در میان دین و دنیا قرار داد. در مدینه. سنت زندۀ محمد (ص) باقی ماند، تکامل یافت و برای مقاومت و غلبه قوت گرفت؛ مقاومت و غلبه بر خطراتی که کامیابی های زیاده از حد سریع و بیش از اندازه فراگیر به دنبال خود آورده بود.

حکومت پیامبر (ص) از ابتدا از نظر مسلمانان یک امر ضروری و بدیهی تلقی شد و این امر سبب گردید تا به تعبیر مرحوم دکتر حمید عنایت: مسلمانان به ندرت سیاست را جدا از سایر علوم و معارف دینی مطالعه کنند. در نظام فقهی و کلامی آنان مسائل گوناگون سیاسی مانند ماهیت حکومت، انواع آن، صفات حاکم، محدودیت قدرت وی و حقوق اتباع، به عنوان بخشی از رسالت های فقه و کلام مورد بررسی قرار گرفت و همگی این ها در حصار شریعت قرار داشت. فقط در نتیجه ضربه و تکان تعدیات نظامی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی اروپاییان از اواخر قرن هجدهم به این طرف بود که نخبگان مسلمان نگارش آثار جداگانه در بارۀ مباحث خاص سیاسی را آغاز کردند (میر، 1380، 118 ).

البته باید افزود که از نظر طرفداران این نظریه، هدف اصلی پیامبر (ص) فقط تأسیس حکومت به هر نحو و شکل نمی توانسته باشد، بلکه هدف حفظ مواریث معنوی، یعنی توحید و معارف روحی و اخلاقی و اجرای عدالت اجتماعی و مساوات و تثبیت عواطف انسانی بوده است. تأسیس دولت در اسلام فرع بر این رسالت هاست؛ چرا که اگر این رسالت ها نباشد، دولت و حکومت هم مصداق خارجی پیدا نخواهد کرد. به بیان دیگر، هدف اسلام در ابتدا و بالذات تحقق «رسالت» اسلام است و تشکیل دولت به تبع آن است و پایگاه حکومت در جامعۀ اسلامی براین اساس نهاده شده است.

از نظر طرفداران این نظریه طرح تشکیل دولت، نظام و حکومت در اسلام به عنوان جزو پیوسته به اجزای دیگر احکام و تکالیف الهی به شمار می آید، بلکه افزون براین، طرح تأسیس نظام، فرایند و نیاز طبیعی و ضروری اسلام است و طرح تأسیس حکومت، در بطن و نهاد ساختار و تکوین شریعت اسلام است، تأسیس دولت معنای طبیعی شریعت است و اگر آن را حذف بکنیم یا نادیده انگاریم به منزله حذف بخش عمده ای از شریعت اسلام یا نادیده گرفتن آن است.

پس از بیان این نظریه ها، ما بدون این که از آغاز طرف دار یکی از این نظریه ها باشیم، بهتر است مروری به چند نهاد و نظامی داشته باشیم که در عصر نبوی به وجود آمده اند تا صحت و سقم مواضع این صاحب نظران روشن شود، و معلوم گردد آیا پیامبر (ص) به راستی طرح حکومتی خاصی را ارائه داده است؟ آیا برتر بودن دین نسبت به امور سیاسی به معنی پرهیز آن از طرح حکومتی است؟  آیا پیامبر (ص) فقط زعامت دینی داشت و هیچ نوع زعامت سیاسی نداشت؟ یا او تحت تأثیر اوضاع خاص تاریخی ملزم به تشکیل حکومت دینی شده است و این الزام در اعصار دیگر عمومیت ندارد؟ یا حکومت او فقط جنبۀ مدنی داشت و فاقد منشأ الهی بود؟

ما وقتی که تاریخ عصر نبوی را کندوکاو می کنیم، گام هایی را می بینیم که توسط پیامبر (ص) به سوی تأسیس یک نظام سیاسی برداشته می شود. این گام ها درست است که با همراهی مردم و آماده سازی آنها برداشته می شود، ولی شکل گیری این حکومت با تکیه به داده های وحی و احکام الهی اتفاق می افتد. ما تقارن غیر قابل انکاری بین نزول آیات و مضامین آنها با حکومت در حال شکل گیری پیامبر (ص) را در طول 23 سال رسالت وی شاهد هستیم.  هم اکنون به مطالعۀ مؤثرترین مراحل شکل گیری حکومت پیامبر اسلام (ص) می نشینیم:

1) گرفتن بیعت

بیعت کردن با افراد برای متعهد کردن آنها در حفظ نظام اسلامی و دستورات آن امری است که در جهت ایجاد یک «جامعۀ اسلامی» بسیار مهم است. در مورد تاریخ دوران هجرت و حتی قبل از آن نیز شاهدیم که پیامبر (ص) بارها در مراحل حساس بر سر وفاداری مردم و رضایت دادن به دستوراتش، از آنها بیعت گرفت و بیعت آنها به منزلۀ عدم تخلف از دستورات پیامبر (ص) بود. آیات قرآنی به پیامبر (ص) دستور می دهد زنانی که از جامعۀ کفر به جامعۀ اسلامی هجرت می کنند باید با آنها بر سر رعایت احکام اسلامی بیعت صورت گیرد تا جامعۀ اسلامی آلوده نگردد (ممتحنه، 12-10).

اصل بیعت، نشان گر پیوند افراد جامعه (امت) با رهبری (امام) است؛ کنشی که تابعیت افراد جامعه را تثبیت کرده و دست رهبری را بازمی گذارد تا در محدودۀ قوانین کلی و جزئی اسلام، سیاست های مورد نظر را در حل مشکلات به اجرا درآورد.

نخستین بار، در جریان انذار عشیرۀ نزدیک، سخن از بیعت به میان آمد. در برخی از نقل ها کلمۀ «بیعت» به صراحت آمده و در مواردی «زدن دست بر دست » حکایت از همان بیعت دارد (امینی، 1416، 278-283). بیعت به طور جدی و عمومی در عقبۀ اول و دوم مطرح گردید. بعد از آن نیز، سنت بیعت، برای هر تازه مسلمانی مورد استفاده قرار می گرفت.

اگر عنصر اطاعت را در بیعت جدی بدانیم، باید اولین پایۀ تشکیل حکومت را به معنای ایجاد انضباط سیاسی میان افراد و رهبری را بیعت عقبۀ اول و دوم بدانیم. تفاوت دو پیمان در این است که پیمان اول بیشتر جنبۀ دینی دارد و در ادامۀ آن اسلام در مدینه شایع گردید، اما پیمان دوم از نوعی تشکل سیاسی جدید حکایت دارد. تشکلی که از یک سو از ناتوانی مردم یثرب در حل مسائل سیاسی جامعۀ خود حکایت دارد و از سوی دیگر توانایی های بالقوۀ رهبری محمد (ص) را نشان می دهد. این بود که در پیمان عقبۀ دوم مردم یثرب از پیامبر (ص) خواستند تا به شهر آنان هجرت کند و اطمینان دادند که آنان دفاع از جان او را به عهده خواهند گرفت.

بدین ترتیب عنصر جدیدی در بیعت دوم افزوده شد و آن مسألۀ «دفاع» بود. از این پس نوعی تشکل نظامی نیز برای حفاظت از رهبری دین جدید صورت گرفت. در چنین تشکلی، «قائد» کسی جز رسول خدا (ص) نبود.

تعبیر دیگری که در بیعت عقبۀ دوم مطرح شد، آن بود که: ما بیعت کردیم «عَلَی السَّمعِ وَ الطَّاعَةِ فِی العُسرِ وَ الیُسرِ وَ المُکرَه وَ المُنشَطِ وَ أَلَّانُنَازِعَ الأمرَ أهلَهُ» (بلاذری، 1417، 253). قسمت اخیر جمله، یعنی عدم منازعه با صاحبان امر، تأکیدی بر پذیرش حکومت رسول خدا (ص) در هر شرایطی بود. بدین ترتیب، مفهوم اطاعت و عدم نزاع با صاحبان امر، که از پایه های اساسی حاکمیت است، در شب بیعت مطرح و مورد توافق قرار گرفته است. در دورۀ مدینه، هرکس بیعت می کرد نه تنها مسلمان می شد، بلکه عضوی از جامعۀ اسلامی با همۀ تعهدات آن بود.

از زمان بیعت عقبۀ اول به بعد، هرکس که در جرگۀ مسلمانان قرار می گرفت، باید با رسول خدا (ص) بیعت می کرد. این بیعت، به ویژه در شرایط حساس -همچون بیعت رضوان- می توانست رنگ سیاسی و فرمان بری داشته باشد. زمینه های فکری چنین بیعتی در قرآن، مفهوم «عهد» و «عقد» است. می توان گفت که بیعت از مصادیق عهد و یا مساوی آن بود. رعایت عهد و عقد از جمله اساسی ترین اصولی بود که یک فرد مسلمان باید بدان عمل می کرد. این مسأله مکرر در قرآن آمده و برای نقض عهد، به ویژه با خداوند، تعبیرات تندی به کاربرده شده است(بقره، 270، رعد، 25؛ فتح، 10 و ممتحنه، 17).

آن چه در مورد بیعت در زمان رسول خدا (ص) اهمیت دارد، محتوای این بیعت هاست. بیعت آنان با آن حضرت (ص)، نشان گر اظهار پای بندی فرد بیعت کننده در عمل به مسائل دینی و اطاعت از رسول خدا (ص) بوده است. در دورۀ رسالت، بیعت بدین معنا بود که مشرک به دلخواه خود اسلام را می پذیرفت. از آن جا که باید تعهدی در قبال این پذیرش وجود داشته باشد، با رسول خدا (ص) بیعت کرد. از این پس او به عنوان عضوی از این جامعه درمی آمد، یعنی همان گونه که از حقوقی بهره مند می شد، باید محدودیت هایی را نیز می پذیرفت. همان طور بعدها که دیگر قدم گذاشتن از شرک به حوزۀ اسلام مطرح نبود، بیعت آنها به معنی پذیرفتن حاکمیت جدید بود.

بیعت هایی که در طی دوران پیامبر (ص) صورت گرفته، شامل موارد چندی بوده است که به طور اجمال اشاره می کنیم. در بیعت عقبۀ اول، برای مواردی که در آیۀ مربوط به بیعت زنان آمده، بیعت گرفته شد؛ شرک نورزیدن، دزدی نکردن، زنا نکردن، نکشتن فرزندان، بهتان نزدن، عدم عصیان مردم از رسول خدا (ص) در کارهای معروف (ممتحنه، 12). در بیعت دوم، بیعت بر فرمان بری و اطاعت در سختی و راحتی و در حال اکراه و آزادی، عدم منازعه با صاحبان امر (حکومت)، اظهار حق و نداشتن ترس از هیچ چیز بوده است (بلاذری، 1417، 253). افزودن بر آن، بیعت بر پایۀ دفاع از رسول خدا (ص) همانند دفاع از خود و فرزندان از موارد اصلی این بیعت بوده است (نسایی، بی تا، 127).

بیعت های انفرادی بعدی، نوعا بر اسلام، هجرت و جهاد بوده است (حنبل، 1418، 349 -350 و 372). در همۀ چیزهایی که از عهدۀ انسان برمی آید نیز از مواردی بود که بر آن بیعت شده است (نسایی، بی تا، 147 ). بعدها این رسم تا قرن ها به عنوان یک سنت دینی سیاسی برای خلافت باقی بود، آداب و رسوم خاص اداری خود را یافته از جمله، متن های زیادی به صورت مکتوب تهیه می شد که بر اساس آن، «بیعت» صورت می گرفت. قلقشندی نشانه های بیعت، آداب و اسباب آن را در کتاب خود آورده است (قلقشندی، 1407، 273 -309 ).

پیش از مهاجرت رسول الله (ص) به مدینه، احکام حکومتی در تشریع اسلامی به شکل صریح و مستقیم مطرح نشده بود، زیرا مسلمانان در عهد مکی هنوز جامعۀ سیاسی تأسیس نکرده بودند و جماعتی بودند عقیدتی که رابطۀ آنها با جامعۀ مکه رابطه ای سرد و خصمانه بود.

در واقع یکی از دلایل اصلی هجرت همین بود که در مکه امکان تشکیل دولت وجود نداشت. لذا در تفسیر آیۀ

«و قل ربّ أدخلنی مدخل صدق و أخرجنی مخرج صدق و اجعل لی من لدنک سلطانا نصیرا» (اسراء، 80) گفته شده است، رسول خدا (ص) خواستار آن بوده که به وی قدرتی داده شود تا بتواند شریعت اسلامی را پیاده کند (بیهقی، 1405، 517-516). این توافق رخدادهای خارجی با مضامین آیات بسیار قابل تأمل است. این تأمل می تواند این نکته را روشن کند که حکومت مورد نظر اسلام متکی بر آراء مردم و آمادگی شرایط است، اما وقتی که این حکومت شکل گرفت احکام قرآن توانایی رفع نیازهای جامعه را خواهد داشت.

2) پیمان نامه های عمومی

گام دیگر پیامبر (ص)، تدوین پیمان نامۀ عمومی بود. تشکیل امت واحده برای تشکیل دولت و نظام، امری بس ضروری بود. پیش از آن، در عقد برادری و قبل از آن در ساختن مسجد، بر این وحدت تأکید شده بود. رسول خدا (ص) نظام عشایری را در مدینه ابقا نمود، اما تمهیداتی اندیشید که بر اساس آن مسلمانان، با داشتن روابط عقیدتی، فکری و سیاسی بتوانند گروهی یک پارچه و متحدی را به وجود آورند. این رابطۀ گسترده، که بر پایه های اعتقاد مذهبی به وجود آمد، در گسترش نفوذ و قدرت و تحکیم جایگاه پیامبر (ص) در اداره و راهنمایی های سیاسی عمومی و تعیین خطمشی آن نقش مؤثری داشت. تدوین پیمان نامه ها در شمار این تمهیدات است. پیامبر (ص) از این راه دولت انقلابی ایجاد کرد. او ابتدا به تکوین یک ملت پرداخت، سپس یک دولت نیرومند را تشکیل داد. لذا تأسیس دولت در دورۀ مدنی چیزی جز ادامۀ تکوین ملت در دورۀ مکی نبوده است.

«پیمان عمومی»، که رسول خدا (ص) در همان سال نخست هجرت میان مسلمانان، یهودیان و مشرکان یثرب منعقد کرد، اولین گام برای ایجاد قانون اساسی مبتنی بر قرآن به شمار می رود.

این پیمان نامه پس از گفتگوهای جدی و تبادل آراء، میان نمایندگان مسلمان، مشرکین مدینه و یهود، تدوین شد که صورت مدون آن هم اکنون در دست ماست. نگاهی به اصولی که از مندرجات این نظام نامۀ این قانون اساسی به دست می آید، می تواند موضع گیری روشن بینانه، واقع گرایانه و عادلانۀ پیامبر (ص) را در نوشتن قانون و رعایت حقوق اعضای جامعه و نیز ژرف بینی آن حضرت (ص) را در توجه به محورهای اصلی، روشن کند. توافق ها و قواعد رفتار سیاسی اعضای جامعه، که امت واحد نامیده شده اند، اصول و مقررات و وظایف سه جانبه، مواضع معین سیاسی، نظامی در مقابل دشمن، قواعد مربوط به هم پیمانی با اعضای خارج جامعه و مقررات پرداخت دیۀ مقتولین و تدارک مالی جنگ ها از جمله اصول و محورهای این قانون اساسی است.

3) نصب رؤسای قبایل و کارگزاران

گام دیگر رسول خدا (ص) نصب رئیس برای قبیله ها بود، که البته از میان افراد با نفوذ انتخاب می شدند. بدین ترتیب رسول خدا (ص) حاکمیت سیاسی مدینه را برای قبایل تحکیم می کردند. در نامه که برای قفیس بن سلمه نوشته شده آمده است: «إنی أستعملک علی مران»(ابن سعد، 1410، 325). دربارۀ صرد بن عبد الله ازدی نیز آمده که رسول خدا (ص) او را حاکم مسلمانان طایفۀ خود کرد (ابن سعد، 1410، 338). قطس بن حصین نیز از طرف رسول خدا (ص) حاکم قبیلۀ بنی حارث بن کعب شدند (ابن سعد، 1410، 338).

رسول الله (ص) شهر مدینه و حومۀ آن را مستقیما تحت حکومت خود داشت و از افراد برای انجام مسؤولیت های مشخص کمک می گرفت یا این که آنها را برای مناصب و پست های معین منصوب می کرد.

در مناطق دور از شهر مدینه، مثل مکه، طائف، صنعا، حضرموت و جز آن، کارگزاران و نمایندگان خود را مأموریت می داد. به عنوان نمونه نمایندگان قبیلۀ ثقیف در سال هشتم هجری، به مدینه آمدند و پس از مذاکراتی با پیامبر اکرم (ص)، مسلمان شدند. پیامبر (ص) عثمان بن ابی العاص، یکی از اعضای همین گروه را، که از دیگران جوان تر و در فراگیری آیین اسلام جدیت بیشتری داشت، به عنوان «امیر» آن قبیله انتخاب نمود. وی علاوه بر امارت، از سوی حضرت (ص) به عنوان امام جماعت نیز انتخاب شد. عثمان می گوید: از آخرین سفارش های رسول خدا (ص) به من، هنگامی که مرا بر قبیلۀ ثقیف حکمرانی و امارت داد، این بود: «ای عثمان نماز را زود بخوان، و با مردم به حساب آن که از همه ضعیف تر است، رفتار کن» (ابن هشام، 1955، 184).

پیامبر (ص) عبادة بن اشیب را بر قوم خویش منصوب کرد و در حکم آن مرقوم نمود: «بر هر که این نوشته من خوانده شود و اطاعت ننماید، از سوی خداوند، یاری نخواهد شد» (جزری، 1415، 104).

علاوه بر موارد فوق، رسول خدا (ص) فرمانروایان و حاکمان دیگری نیز برای مناطق مختلف نصب نمودند که تفصیل آن را بسیاری از مورخان، سیره نویسان و ترجمه نگاران آورده اند (الکتانی، 1346، 240 و 247).

پس از فتح مکه، پیامبر اکرم (ص) عتاب بن اسید را فرمان‏روای مکه قرار داد. البته مردم مکه، از این که حضرت (ص)، جوانی هجده ساله را بر شیوخ کهن سال و پر سابقه برتری داده و حاکم نموده است، اظهار گلایه داشتند. رسول خدا (ص) در بخشی از عهدنامۀ خود برای عتاب چنین نوشتند: «محمد فرستادۀ خدا، زمام فرمان ها و مصالح شما را به عتاب داد. متعادل ساختن ناموزونان، و ادب کردن آنان که از ادب الهی انحراف یافته اند را به او سپرده است هیچ کس از شما اندک بودن سن او را بهانۀ سرپیچی از وی قرار ندهد، زیرا که بزرگ تر، برتر و باارزش تر نیست، بلکه آن که باارزش تر است، او بزرگ تر است ».

عتاب، این حکم را برای مردم مکه باز خواند، و در پایان سخنان خود گفت: توانمند شما در نزد من، ناتوان است تا حق را از او بستانم، و ناتوان شما در نزد من، توانمند است تا حق را برای وی بستانم. از خدا پروا داشته و با پیروی از او، خویش را ارج نهید، و در اثر سرپیچی از پروردگارتان، خود را به ذلت و خواری نیفکنید (مجلسی، 1403، 122 و 124 ).

رسول خدا (ص) عهدنامه ای برای حضرت علی (ع) صادر نمودند و در آن، نقش مهم کارگزاران حکومتی را در اصلاح جامعه تبیین نموده و ویژگی های لازم آنها را چنین برشمردند: کار مردم، تنها وقتی سامان می یابد و اصلاح می شود که کارگزاران و دست اندرکاران تو، شایسته گردند. پس برای ادارۀ کارهایت کسی را برگزین که اهل ورع، فقه، دانش و سیاست باشد و با اندیشمندان و صاحبان تجربه همراه باش (سروش، 1378، 202).

پیامبر اسلام (ص)، برای والیان و حاکمان خود، باتوجه به منطقۀ فرمان روایی هریک، دستورات و راهنمایی هایی داشتند. برخی از این دستور العمل ها کوتاه، و برخی نسبتا مفصل و جامع است. همچنین این بخشنامه ها از محدودۀ اختیارات و مسؤولیت های هرکدام از آنها حکایت دارد و نشان می دهد که همۀ والیان، از اختیارات یکسانی برخوردار نبوده اند؛ مثلا وائل بن حجر از اختیارات بیش تری برخوردار بوده، و زمام‏داران یمن در حفظ شؤون داخلی خویش استقلال داشته اند (احمدی، 1998، 405).

دستور العمل های صادر شده از سوی حضرت (ص)، شامل مواد و موضوعات گوناگونی است، مانند تعلیم و تذکر برخی از احکام اسلامی، روش ادارۀ امور، شیوۀ برخورد با گروه ها و فرقه های مختلف، بیان مسؤولیت های حاکم اسلامی (سروش، 1378، 200).

علاوه بر فرمان‏روایان و حاکمان، که با مسؤولیت های مشخص، برای ادارۀ امور هر منطقه یا قبیله، از سوی پیامبر (ص) انتخاب می شدند، افراد دیگری نیز به عنوان «عریف» و «نقیب» عهده دار پیوند و رابطۀ قبایل با آن حضرت (ص) بودند. انتخاب این افراد در سال ششم هجری انجام گرفت. علامه حلی قدّس سرّه با استناد به این عمل حضرت (ص) می گوید: سزاوار است که امام، برای هر قبیله «عریف» قرار دهد(حلی، 1372، 437).

در جامعۀ آن روز، عریف مسؤولیت گردآوری اطلاعات و آگاهی از وضع مردم را در جهت ارائه به حاکم به عهده داشته است، و از این طریق، در امور سیاسی و اجتماعی دخالت و اشراف داشت (ابن حجر، 1418، 148)، و با مردم از رابطۀ نزدیک و صمیمی برخوردار بوده است.

پیامبر اکرم (ص) برای نظرخواهی از مردم، به عریف هر قوم مراجعه می کرد، و در مواردی که تصمیم گیری و یا اجرای یک تصمیم به هماهنگی با مردم و حضور آنان نیاز داشت، این هماهنگی توسط عریف انجام می گرفت؛ مثلا در جنگ حنین، پس از آن که شش نفر از هوازن و قبایل دیگر به دست مسلمانان اسیر شدند، گروهی از مسلمانان هوازن خدمت پیامبر (ص) رسیده و تقاضای آزادی اسیران خود را کردند. مسلمانان با این پیشنهاد موافقت کردند، ولی رسول خدا (ص) فرمود: «من نمی دانم که چه کسانی از شما به این کار راضی شده، و چه کسانی با آن مخالف هستند. برگردید تا عریفان شما مسأله را بررسی و به ما گزارش کنند».

4) برنامه ریزی اقتصادی

نقش رسول خدا (ص)، به عنوان رهبر نخستین دولت اسلامی، در دو بخش فعالیت های اقتصادی دولت و مردم شامل موارد زیر بود.

الف) پیامبر اکرم (ص) در دوران حکومت اسلامی، کارگزاران و عمال صدقات و گردآورندگان زکات را معین فرمود و افرادی را برای دریافت زکات شتران منصوب کرد.

اگرچه حکم زکات در مکه نازل شده بود، ولی پیامبر (ص) اجرای آن را به سال های آخر دوران هجرت موکول کرد (عاملی، 1426، 104-102). رسول خدا (ص) در سال نهم و دهم، کسانی را برای جمع آوری صدقات به سوی قبایل گسیل نمود (ابن اثیر، 1407، 301). فرستادن کارگزارانی برای گرفتن زکات و مصرف آن در مواردی که در قرآن مشخص شده و در مجموع برای اصلاح وضع دینی و اقتصادی جامعه بوده است، عملی که نشان می دهد اسلام برای خود نظام اقتصادی دارد. این بود که پیامبر (ص)، فروة بن مسیک را به عنوان عامل خود، بر قبیله های مراد، زبید و مذحج، انتخاب کرد و خالد بن سعید العاص را به همراه او برای دریافت صدقات فرستاد، و به وی دستور العملی دربارۀ مقدار زکات ابلاغ کرد. فروه تا زمان وفات حضرت (ص)، هم چنان مأمور مالیاتی ایشان، در آن قبایل بود (آیتی، 1362، 621).

در سال نهم هجرت، رسول خدا (ص) بریدة بن حصیب را برای زکات های قبیلۀ اسلم و غفار، عباد بن بشر را برای زکات های قبیلۀ سلیم و مزینه، عمر بن عاص را برای گرفتن زکات فزاره، ضحاک بن سفیان را برای قبیلۀ کلاب، بسر بن سفیان را برای قبیلۀ بنی کعب، عبد الله بن لتیبه را برای قبیلۀ بنی ذبیان و مردی از بنی سعد را برای قبیلۀ بنی سعد، جهت گرفتن زکات عازم نمود (آیتی، 1362، 621 ).

همچنین در سال دهم هجرت، پیامبر اسلام (ص) مهاجر بن ابی امیه را به صنعا، زیاد بن اسد انصاری را به حضر موت، عدی بن حاتم طایی را به طی و اسد، مالک بن نویره را به حفظله، علاء بن حضرمی را به بحرین و علی بن ابی طالب (ع) را به نجران، برای جمع آوری صدقات فرستاد (مجلسی، 1403، 373 ).

البته مسؤولیت جمع آوری زکات، معمولا با والیان و فرمان‏روایان هر منطقه بوده است، و پیامبر اسلام (ص) نیز افرادی را برای تحویل گرفتن اموال به نزد ایشان اعزام می کرد؛ مثلا در حکم مأموریت علاء بن حضرمی آمده است: او را به نزد منذر بن ساوی می فرستم تا آن چه را که از جزیه و صدقات جمع کرده، تحویل گیرد (ابن سعد، 1410، 276). همچنین حضرت (ص) در نامۀ دیگری به منذر امیر بحرین نوشت: قدامه و ابو هریره را فرستادم تا آن چه را که از جزیه در نزد تو جمع شده است، به آنها بپردازی (احمدی، 1998، 222 ).

این اموال و دارایی ها از اموال عمومی و بیت المال محسوب می شد و در راه خدمات دفاعی و اجتماعی دولت به مصرف می رسید و ملک پیامبر (ص) تلقی نمی شد. اصطلاح «مال الله» به این معنا بود که دارایی و مالیات از اموال عمومی است و ملک ملت است که به دستور دولت مصرف و اداره می شود.

با تشکیل دولت اسلامی، بهره برداری از منابع ملی و تملک آنها، تنها با اجازۀ پیامبر اکرم (ص) امکان پذیر بود: مثلا ابو سبره از یمن، به خدمت حضرت (ص) رسید و پس از قبول اسلام، از رسول خدا (ص) درخواست کرد تا جردان را که دره ای در یمن است، به او واگذار شود، و حضرت، وادی جردان را در اختیار او قرار دادند (آیتی، 1362، 640 ).

این گونه موارد نشان می دهد که بهره برداری از منابع طبیعی، در دولت اسلامی و در عصر رسول اکرم (ص) خودسرانه نبوده است، و افراد بدون کسب اجازه از رهبر اسلامی، حق تصرف در این گونه اراضی و اموال عمومی را نداشتند. بخشی از اسنادی که از سوی پیامبر اسلام (ص) صادر و مهر شده، و هم اینک نیز در متون تاریخی وجود دارد، مربوط به واگذاری این گونه اراضی و معادن است. در این اسناد، نام این اشخاص همراه با نام منطقه واگذاری دیده می شود.

واگذاری این گونه منابع طبیعی، در اصطلاح فقه «اِقطاع» نام دارد، و مبنای فقهی آن این است که ثروت های خام طبیعی، مثل اراضی موات و معادن، از آن پیامبر (ص) است، و هیچ کس بدون اجازه آن حضرت (ص)، حق تصرف و تملک آنها را ندارد. رسول اکرم (ص) این اراضی را در اختیار مردم قرار می دادند تا با آباد کردن آنها استخراج آب و بهره برداری از معادن، باعث آبادی زمین و رونق اقتصادی جامعه گردند.

در دولت رسول خدا (ص) قراردادهای اقتصادی با اقوام مختلف، توسط آن حضرت انجام می گرفت، مثلا پیامبر قراردادی با یهودیان خیبر امضا نمود. رسول خدا (ص) عبد الله بن رواحه را برای برآورد محصول خیبر می فرستاد، و هرگاه می گفتند: اجحاف کردی، می گفت: «با این برآورد خواستید، مال شما؛ نخواستید، مال ما» یهودیان هم عدالت او را می ستودند و با شهادت عبد الله در غزوه موته در سال هشتم هجری، جبار بن صغر، به این سمت انتخاب گردید (آیتی، 1362، 481، 471). این قرارداد اقتصادی، بین پیامبر اسلام (ص) و ساکنین خیبر، ریشه و مبنای «عقد مضارعه» در فقه اسلامی گردید (طوسی، 1414، 516).

در جهت جلوگیری از تخلفات اقتصادی و برای نظارت بر اجرای قوانین اسلامی، پیامبر اسلام (ص) مأمورینی بر بازار گمارد؛ مثلا، پس از فتح مکه، علاوه بر نصب فرماندار، سعید بن عاص را نیز برای کنترل و نظارت بر بازار، نصب نمود. همچنین رسول خدا (ص)، عمر را به عنوان «عامل السوق» مدینه انتخاب کرد (جزری، 1415، 309). حضرت (ص)، شخصا نیز بر اوضاع بازار و کسب و تجارت، نظارت و اشراف داشت  و در موارد لازم، دخالت می نمود. از آن جمله، وقتی که با عده ای از محتکرین برخورد کرد، دستور فرمود تا مواد غذایی احتکار شده را به بازار آورده و در معرض دید مردم قرار دهند(عاملی، بی تا، 317). پیامبر اسلام (ص)، به عنوان رئیس دولت اسلامی، در برخورد با محتکران به توصیۀ اخلاقی و نصیحت اکتفا نمی کرد، بلکه عملا مانع سود جویی های غیر مشروع آنها می شد.

آن چه را که پیامبر (ص) از مالیات های اسلامی، مانند خمس و زکات و جزیه و خراج دریافت می نمود، و آن چه را که از منابع ملی ثروت مانند انفال، در اختیار داشت، بیت المال و خزانۀ دولتی را تشکیل می داد که در برابر هریک از این درآمدها، ردیف خاصی از نیازهای اسلامی قرار داشت؛ نیازهایی از این قبیل:

1) تأمین امنیت مرزهای کشور اسلامی (حرانی، 1352، 323 )؛

2) تأمین حقوق کارگزاران مالیاتی (تمیمی مغربی، 1426 ه، 240)؛

3) تأمین هزینۀ نیروهای مسلح (تمیمی مغربی، 1426، 1003)؛

4) تأمین زندگی از پاافتادگان (عاملی، بی تا، ج 11، 49)؛

5) ادای دین (قمی، 1367، 299 )؛

6) جبران خسارت بی گناهان (طوسی، 1364، 203)؛

7) پرداخت دیه (طوسی، 1364، 201)؛

8) عمران (ابن ابی طالب، 1351، 1013)؛

9) تعلیم و تربیت (سروش، 1378، 233-232).

5) آموزش های عمومی و تخصصی

رسول خدا (ص) افرادی را برای تعلیم قرآن و احکام نزد قبایل می فرستاد و عاملانی که بیشتر از میان رؤسای پیشین خود قبیله بودند، برای آنان معین می کرد. ایشان برای آموزش زبان ها، علوم و فنون نیز اقدامات مهمی انجام داد. زید بن ثابت می گوید پیامبر (ص) از من پرسید آیا سریانی تو خوب است چون کتاب هایی به دستم رسیده است. گفتم خوب نیست. فرمود: «آن را بیاموز» و من زبان سریانی را در 17 روز آموختم (ابن حنبل، بی تا، 183).

6) اعزام مأموران اطلاعات و تحقیقات

رهبری در آن شرایط، برای آگاهی از توطئه های داخلی و خارجی، به اطلاعات دقیق و قابل اطمینان نیاز داشت، به ویژه در برخوردهای نظامی، که تنها با گردآوری اخبار صحیح از موقعیت و عملکرد دشمن، به اقدام مناسب می شد دست زد و در غیر این صورت؛ نتیجه ای جز غافل گیری و مقهور شدن در پی نداشت.

به این دلیل رسول خدا (ص) عده ای از مسلمانان را برای کسب خبر از شرایط دشمن و اطلاع از تصمیمات و برنامه های آنان اعزام می نمود. در کتاب های تاریخ و سیره، نام برخی از این مأموران و نوع مأموریت شان ثبت شده است.

همچنین در مواردی که یکی از کارگزاران دولتی، مورد اتهام و سوء ظن قرار می گرفت، افرادی جهت تحقیق و بررسی از سوی حضرت (ص) مأموریت می یافتند و اگر از فرماندهان جنگ، کسی مورد اتهام بود، رسول خدا (ص) برخی از اصحاب مورد اطمینان خود را، جهت بررسی و ارائه گزارش، همراه آن سپاه اعزام می کرد (عاملی، بی تا، جلد 11، 44).

7) قانون گذاری و داوری

در اسلام، شریعت ابزاری انسجام بخشیدن به جامعۀ بشری است. شریعت راهی است که آدمی با کمک آن می تواند به حیات روزمره اش معنایی دینی ببخشد و این حیات را به یک مرکز معنوی پیوند دهد.

قرآن حاوی مجموعۀ عظیمی است از تعالیم مذهبی، اخلاقی و فقهی. فی المثل شراب، گوشت خوک، قمار و ربا حرام است، همچنین تعدادی از مراسم اعراب بت پرست و ساختن اصنام یا تصاویر. مقررات مربوط به صداق و طلاق و وصایت ایتام و مسألۀ وراثت به تفصیل در قرآن آمده است. برای پاره ای از جرایم مانند دزدی، قتل و جنایت و نیز پاره ای از خلاف های جزیی، مجازات هایی مقرر شده است. برده داری به منزلۀ یکی از نهادهای اجتماعی، مقبول، اما محدودیت هایی دربارۀ حقوق اربابان بر غلامان منظور و خوش رفتاری آنان به اینان سفارش شده است. تقلب و شهادت دروغ به شدت محکوم گشته و در برخی آیات قواعدی مربوط به رفتار اجتماعی وضع شده است. نسل های بعدی مسلمین بنای شریعت را بر پایۀ تمام این مقررات و نظایر آنها استوار کردند.

مجموعۀ قوانین، قواعد و احکام و مقرراتی که پیامبر (ص) در طی دعوت و خصوصا در دورۀ مدنی بیان داشت و در تحقق آنها کوشید، به دو دستۀ متفاوت تقسیم می شوند؛ دستۀ نخست عبارتند از قوانین، مقررات، قواعد و احکامی که ناظر به ایجاد نظامی اسلامی و تنظیم روابط و مناسبات اجتماعی مدنی مسلمین هستند. بخشی از این قوانین که به قلمروهای سیاسی، اقتصادی، حقوقی، نظامی و جز این ها مربوط می شوند، کاملا ریشۀ آسمانی دارند و قسمتی از محتوای بعثت پیامبرند. دستۀ دیگر نیز قوانین و قواعدی بود که در جامعۀ عربی شناخته شده و رایج بود و دلیل کارکرد مثبت آنها و عدم تضاد آنها با مبنای دینی و قوانین آسمانی، پذیرفته و به اجرا گذاشته شدند. قوانین دستۀ اول، در اصطلاح علما و فقهای اسلام به قوانین تشریعی و دستۀ دوم به قواعد امضایی معروفند. امام خمینی قدّس سرّه معتقد است ماهیت و کیفیت قوانین اسلام و احکام شرع به گونه ای است که نشان می دهد این قوانین برای ادارۀ سیاسی و اقتصادی و فرهنگی جامعۀ مسلمین تشریع گردیده است.

کیفیت قوانین اسلام و احکام شرعی می رساند که برای ادارۀ نظام اجتماعی و سیاسی و نظامی و اقتصادی و فرهنگی جامعه تشریع شده است که به طور مسلم عمل به آنها مستلزم تشکیل حکومت است: مثل احکام دفاعی و احکام جزایی و احکام مالی و حقوق مدنی خاص و احکام قضایی و احکام اجتماعی.

8) روابط بین الملل

مجموع مراسلات خارجی حضرت پیامبر (ص) با سلاطین، امپراتوری ها، امرا و حکام زمان در سراسر جهان آن روز که آنها را با شیوۀ دیپلماسی خاص به پذیرش اسلام دعوت فرموده و مجموع آنها به «مکاتیب الرسول» مشهور است، از منابع و مآخذ بسیار مهم فقه حکومتی اسلام در بخش سیاست خارجی است. جامعۀ اسلامی به صورت یک سازمان مستقل و منسجم با جوامع دیگر رابطه داشت. مرزهای سیاسی، جز آنهایی که دارالاسلام را از دارالحرب جدا می کرد، در دیدگاه اسلام اعتباری نداشت.

به اعتقاد «آن کی اس لمبتون» مبنای دولت اسلامی، اعتقادی بود نه سیاسی، اقلیمی و یا قومی، و مهم ترین هدف حکومت، دفاع از عقیده و حفظ آن بود، نه دفاع از دولت. چنان که پروفسور «اچ. زیگمن» می گوید: «در قلب دکترین سیاسی اسلام، امت و جامعۀ اسلامی جای دارد که تنها رشته های ایمان، آنها را به هم پیوند می دهد» (لمبتون، 1374، 53).

رسول خدا (ص) اساس روابط با ملل و دول خارجی را پایه گذاری فرمود؛ با مسیحیان نجران و جز آنان رابطه برقرار نمود؛ به سران مصر، ایران، بیزانس و غسانیان نماینده و سفیر روانه کرد؛ با خارجیان میثاق و قرار داد امضا نمود؛ با پاره ای از گروه ها و قبایل آتش بس برقرار کرد و با برخی دیگر شیوه آی معکوس داشت و مهاجرت به دارالاسلام را بر هر مسلمانی که بیرون از قلمرو بودند فرض و واجب نمود (شمس الدین، 1380، 177).

جامعۀ اسلامی یا «امت» مسلمان که به هنگام هجرت پیامبر از مکه به مدینه، چند صد نفر بیش نبودند که به مدینه پناه بردند و بنیاد یک جامعۀ نوین را در مدینه بنا نهادند، ده سال بعد، مبدل به دولت گسترده و استواری شدند که سازمانی محکم و مستقر پیدا کردند؛ چندان که قدرت های بزرگ زمان به ناچار از آن حساب می بردند.

پیامبر اسلام (ص) فرستادگانی به دولت های عمده ای که در پیرامون جزیرة العرب قلمرویی داشتند، اعزام داشت. نخست به امپراتو ران پارس و بیزانس و آنگاه به رئیس قبطیان مصر و به فرمان روای حبشه پیام فرستاد که اسلام آورند.

9) سرکوبی فتنه گران

در مواردی که دشمنان اسلام، به فتنه و توطئه روی می آوردند، رسول خدا (ص) برای سرکوب آنان اقدام می کرد: مثلا در آستانۀ جنگ تبوک، که مسلمانان برای حضور در سپاه اسلام آماده می شدند، به حضرت (ص) خبر رسید که عده ای از منافقین در خانۀ سویلم یهودی، جمع شده و مسلمانان را از حضور در جنگ باز می دارند. پیامبر اسلام (ص)، به طلحة بن عبد الله و برخی دیگر از اصحاب خود دستور دادند تا به سراغ آنها رفته، خانه شان را آتش زده و بر سرشان ویران کنند (الکتانی، 1346، 309).

جریان برخورد حضرت (ص) با یهودیان بنی نضیر نیز نمونۀ دیگری از این شدت عمل و سخت گیری است. بنی نضیر، قبیله ای از یهودیان بودند که در بیرون مدینه استقرار داشتند. آنان بعد از جنگ بدر، با پیامبر اسلام (ص) پیمان بستند و متعهد شدند که علیه مسلمین اقدامی نداشته باشند، ولی پس از نبرد احد، پیمان شکنی کرده، با هماهنگی مشرکین مکه، دست به آشوب گری زده و برای قتل حضرت (ص) توطئه کردند. رسول اکرم (ص)، در برابر آنها اعلام جنگ نمود و حتی دستور داد که نخل های آنها را قطع نموده و آتش زنند.

بنی نضیر، برای حفظ جان خود، حاضر شدند تا آن منطقه را ترک کنند. عده ای به خبیر و عده ای به شام کوچ کردند (طباطبایی، 1393، ج 19، 207). در قرآن ماجرای آنها بازگو و تصریح شده که قطع درخت های خرمایشان «باذن الله » بوده است (حشر، 5).

نمونۀ دیگر، اقدام رسول خدا (ص) در ویران کردن مسجد ضرار است؛ مسجدی که منافقین در کنار مسجد قبا بنا نمودند تا بدین وسیله، بین مسلمانان اختلاف افکنده و پایگاهی برای مقابله با اسلام در اختیار داشته باشند. با نزول آیاتی از سورۀ توبه (توبه، 11-107) پیامبر اسلام (ص) از انگیزۀ شوم آنان با خبر شد، و در بازگشت از تبوک، به چند نفر از مسلمانان دستور دادند تا آن مسجد را خراب و آتش زده، و آن مکان را محل جمع آوری زباله قرار دهند (طبرسی، بی تا، ج 5، 73 ).

10) جهاد با مخالفان

پیامبر اکرم (ص) در کنار سرکوب فتنه گران طبق احکام الهی به جهاد علیه مخالفان خود نیز می پرداختند. گرچه همواره رسول خدا (ص) با اصحاب و یاران خود مشورت می نمود، اما تنها او مسؤولیت نخست را عهده دار بود و فرمان ها را صادر می نمود و باید از آن اطاعت و فرمانبرداری می شد. پیامبر (ص)، رهبر و فرمانده عالی مقامی که تنظیم کنندۀ عملیات جنگ و اطاعت از او واجب است، به شمار می رفت. از سوی دیگر او ریاست امور سیاسی را نیز به عهده داشت و با چنین وضعی بود که هماهنگی میان جنگ و کشورداری نیز بر عهدۀ او بود و توانست عوامل برخورد، شکاف و خطر آفرینی را از میان بردارد.

رسول خدا (ص) فرماندهی نزدیک به شصت جنگ را برعهده داشت، اما گاهی نیز به نیابت از خویش، افرادی را جهت رهبری برخی لشکرکشی ها تعیین می نمود. این پیکارها تقریبا به سی و پنج عدد می رسد.

11 ) تأکید بر ولایت

در آیۀ «النّبیّ أولی بالمؤمنین من أنفسهم و أزواجه أمهاتهم و أولوا الأرحام بعضهم أولی ببعض فی کتاب اللّه من المؤمنین و المهاجرین» (احزاب، 6)، وجود پیامبر (ص) را اولی به تصرف در امور مؤمنان دانسته و در قرآن کریم آیاتی که دلالت بر ولایت آن حضرت (ص) از جانب خداوند داشته باشد، بسیار است.

اما در مورد جملۀ «من انفسهم-از خود آنان» که در آیه آمده، منظور بیان اولویت پیامبر (ص) بر سایر کسانی است که در جامعه ولایت دارند. گواه این احتمال نیز کلمۀ «اولی» است. مفهوم آن این است که ولایت وی از سایر ولایت ها بیشتر و گسترده تر است، و حداقل اولویت در رابطه با اموری است که دیگران می توانند نسبت به آن ولایت و حکومت داشته باشند (احزاب، 36؛ مائده، 55 و نور، 63-62).

شیخ طوسی «اولی بالمؤمنین» را احق به تدبیر معنا کرده است، یعنی پیامبر برای تدبیر و ادارۀ مردم، از دیگران شایسته تر است (طوسی، بی تا، ج 8، 317). مفسران تصریح کرده اند که این اولویت اختصاص به مسائل دینی نداشته، و همۀ امور دین و دنیای آنان را در بر می گیرد. لذا بر مردم لازم است که از اوامر رسول خدا (ص) پیروی کنند و از آن چه که او باز می دارد، دوری نمایند و خواسته های او را بر امیال و تشخیص های خود مقدم دارند (ز مخشری، 1418، ج 3، 523).

علامه طباطبایی قدّس سرّه، باتوجه به موارد استعمال این کلمه در قرآن، و نیز با اشاره به سمت هایی که قرآن برای پیامبر (ص) ذکر کرده است، ولایت پیامبر (ص) را چنین توضیح می دهد: رسول خدا (ص) بر همۀ شؤون امت اسلامی، در جهت سوق دادن آنان به سوی خدا، و برای حکم رانی و فرمان روایی بر آنها و قضاوت در میانشان، ولایت دارد. ازاین رو، پیروی او حقی برای او، و بر عهدۀ امت اسلامی است. البته این ولایت، در طول ولایت خداوند، و ناشی از تفویض الهی است، یعنی چون اطاعت از او، اطاعت از خداوند است و در نتیجه، ولایت او «ولایت خدایی»است، باید از او اطاعت کرد (طباطبایی، 1393، ج 6، 14). با توجه به مجموع آیات قرآن می توان فهمید که آن حضرت (ص)؛ در آن واحد، دارای سه شأن بوده است:

1) امام و پیشوا و مرجع دینی بوده، یعنی سخن و عملش برای مسلمانان سند و حجت بوده است: «ما آتاکم الرّسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا» (حشر، 7)؛ آن چه را که پیامبر (ص) برای شما آورده است بگیرید، و از آن چه شما را باز دارد، بایستید.

2) ولایت قضایی داشته، یعنی حکمش در اختلافات حقوقی و مخاصمات، نافذ بوده است: «فلا و ربّک لا یؤمنون حتّی یحکّموک فیما شجر بینهم» (نساء، 65)؛ نه چنین است، به پروردگارت سوگند ایمانشان واقعی نخواهد بود، تا در آن چه در بینشان اختلاف شود، داورت کنند.

3) ولایت سیاسی و اجتماعی داشت، یعنی گذشته از این که مبین و مبلغ احکام بوده و گذشته از این که قاضی مسلمین بود، سائس و مدیر و اختیاردار اجتماع مسلمین بود. آیۀ کریمۀ  «النبیّ أولی بالمؤمنین مِن أنفسهم » و همچنین «إنّما ولیّکم اللّه و رسوله» ناظر به این شأن است. براساس چنین ولایتی، پیامبر اکرم (ص) رسما بر مردم حکومت می کرد و سیاست اجتماع مسلمین را رهبری می نمود (مطهری، بی تا، 55-15 و سروش، 1378، 222-219).

12) انتخاب جانشین

گروهی از مسلمانان معتقد بودند که پیامبر (ص) در واقع جانشین خود را تعیین کرده است و او علی (ع) است. به گفتۀ آنان این انتصاب در طی آخرین سفر حج پیامبر (ص)، در هجدهم ماه ذی الحجه، در سال یازدهم هجرت، 632 میلادی در محلی موسوم به غدیر خم انجام گرفته است. این گروه رفته رفته به شیعه علی (علیه السلام) مشهور شدند. گروه دیگر که نزدیک به اینانند بر آن بودند که جانشینی باید به عباس عموی پیامبر برسد، چرا که عباس مسن تر و نزدیک تر از علی (ع) بود. اعتقاد شیعه، خیلی فراتر از تمسک به صفات علی (ع) بود. اینان بر آن بودند که عدل و لطف الهی در حق بندگانش ایجاب می کند که مسألۀ امامت را بلاتکلیف نگذارد.

شیعه بیشتر در پاسخ به انتقادهای کسانی که از اصل انتخابی بودن جانشینان پیامبر (ص) دفاع می کردند، احتجاج کرده است که مسألۀ رهبری امت حیاتی تر از آن است که به رأی و نظر افراد عادی، که ممکن است شخص ناصالحی برای این مقام برگزینند، وانهاده شود، و این با هدف الهی تنزیل کتاب و ارسال پیامبر (ص) تعارض داشت.

نتیجه

سیرۀ رسول خدا (ص) در دوران بعثت و نبوت، به ویژه در دوران سیزده سالۀ مدینه، که عصر حکومت بود، و در ضمن هفتاد و اندی جنگ کوچک و بزرگی که در طول این مدت توسط پیامبر اسلام (ص) راه اندازی و رهبری شد، غنی ترین منبع برای فقه حکومتی و زنده ترین الگو برای تأسیس حکومت اسلامی و شیوۀ ادارۀ آن به شمار می آید.

تأمل در مراحل شکل گیری حکومت نبوی و تقارن شأن نزول آیات قرآن با این مراحل نشان دهندۀ این حقیقت است که اولا حکومت پیامبر اسلام (ص)، برخلاف نظر کسانی که منکر حکومت ایشان هستند، در حجاز تحقق پیدا کرده و همۀ نشانه های یک نظام حکومتی را در فعالیت های سیاسی و اجتماعی پیامبر اکرم (ص) شاهد هستیم، و ثانیا این حکومت جنبۀ الهی دارد و روابط مردم با یکدیگر و با حکومت و نیز روابط نهاد قدرت با عامۀ جامعه بر اساس آیات الهی تبیین شده است. با این تفاوت که وجه دینی تنظیمات اقتصادی و حقوقی بیشتر از موضوعاتی است که داوری و ارزش یابی آنها فقط به عرف جامعه مربوط می شود. رویکرد به شورا نیز در همین مسائل عرفی است، نه در حوزۀ نصوص دینی. از همین رهگذر است که آزادی و اختیار انسان مد نظر قرار گرفته است.

در زمان پیامبر (ص) دولت اسلامی، اندیشه های اسلام را در جامعیت خود به خوبی در یک مجتمع انسانی که از عدالت و اعتدال کافی برخوردار بود، به مرحلۀ اجرا در آورد. این نخستین دولت یا جامعۀ انسانی اسلام که می توان آن را «مجتمع مؤمنان» نامید، دارای همۀ ظرفیت هایی بود که باید به دیانت پیغمبر (ص) چنان گسترش جهانی دهد که جز از راه تسخیر ارواح در جهت هردو جهان، یعنی با بینش این جهانی و آن جهانی یا «دنیوی» و «اخروی» میسر نبود.

قاعدۀ عمومی آن بود که پیامبر (ص) از حاکمان سرزمین ها و شیوخ قبایل، می خواست تا از امارت و قدرت خویش دست بکشند، ولی آنان به محض آن که به نیابت از قبیلۀ خویش، پذیرش اسلام را اعلام می کردند، در مناصب خود باقی می ماندند. بدین ترتیب ساختار دولت پیامبر (ص) وقتی که در زمان پایان زندگی پیامبر (ص) تقریبا شبه جزیره را در بر می گرفت، ساختاری بود همانند ساختار یک دولت اتحادی. سرزمین هایی که اهالی آن به وسیلۀ فتوحات وارد اسلام می شدند، عاملان آنها از سوی پیامبر (ص) تعیین می شد. این سرزمین ها شامل سرزمین های حجاز و نجد بود. ولی در مورد نواحی دیگر، پیامبر (ص) امرا و رؤسای آنها را به محض اعلام اسلام می پذیرفت.

منابع و مآخذ

1)قرآن کریم.

2)آیتی، محمد ابراهیم(1362)، تاریخ پیامبر اسلام، تجدیدنظر و اضافات و کوشش دکتر ابو القاسم گرجی، چاپ سوم.

3)ابن ابی طالب، علی(1351)، نهج البلاغه، ترجمۀ علینقی فیض الاسلام، تهران، کلاله خاور.

4)ابن اثیر(1407 ه)، الکامل فی التاریخ، تحقیق ابی الفدا عبد الله القاضی، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج 2-

5)ابن حجر عقلانی، احمد بن علی(1418)، فتح الباری، ریاض، دارالسلام، ج 13-

6)ابن حنبل، احمد (بی تا )، مسند و بهامشه منتخب کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، بیروت، دارصادر.

7)ابن سعد، حمد(1410 ه)، الطبقات الکبری، دراسه و تحقیق محمد عبد القادر عطا، بیروت، درالکتب العلمیه، ج 1، الطبعة الاولی.

8)ابن کثیر، اسماعیل(1410)، البدایة و النهایه، بیروت، مکتبه المعارف، ج 3-

9)ابن هشام، ابو محمد(1415)، السیرة النبویه، تحقیق مصطفی السقا، قاهره، سلسله تراث الاسلام، ج 4، الطبعة الاولی.

10)احمدی میانجی، علی(1998 م)، مکاتیب الرسول، تهران، مرکز تحقیقات الحج، دارالحدیث.

11 )الکتانی، عبد الحی(1346 ه)، نظام الحکومة النبویة المسمی التراتیب الادرایه، بیروت، شرکه دارالارقم، ج 1-

12)امینی، عبد الحسین(141 6 ه)، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب، قم، مرکز الغدیر الدراسات الاسلامیه، ج 2، الطبعة الاولی.

13 )بازرگان، مهدی(آذر-بهمن 1374 ش)، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، کیان، سال پنجم.

14)بازرگان، مهدی(بی تا )، مرزمیان دین و سیاست، تهران، شرکت سهامی انتشار.

15)بلاذری، احمد(1417 ه )، انساب الاشراف، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، ج 1، الطبعة الاولی.

16)بیهقی، ابی بکر(1405 ه)، دلائل النبوة و معرفة احوال صاحب الشریعه، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج 1 و 2، الطبعة الاولی.

17)تمیمی مغربی، قاضی ابی حنیفه النعمان بن محمد (1426 ه)، دعائم الاسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الاحکام عن اهل بیت رسول الله علیه و علیهم افضل السلام، بیروت، مؤسسه النور للمطبوعات، ج 1، الطبعه الاولی.

18)جابری، محمد عابد (1384)، عقل سیاسی در اسلام، ترجمۀ عبد الرضا سواری، تهران، گام نو.

19)جزری، عزالدین(1415 ه)، اسد الغابه فی معرفة الصحابة، تحقیق الشیخ علی محمد معوض و الشیخ عادل احمد عبد الموجود، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج 3، الطبعة الاولی.

20)حرانی، ابن شیبه(1352 ش)، تححف العقول، تهران، کتابفروشی اسلامیه.

21)حسن بن یوسف(1372)، تذکرة الفقها، تحقیق مؤسسه الی البت لاحیاء الترات، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء الترات، ج 1-

22)ز مخشری، جار الله ابی القاسم محمود(1418)، الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، تصحیح الشیخ عادل احمد عبد الموجود، الشیخ علی محمد معوض، الریاض، مکتبه العبیکان، ج 1-

23)سروش، محمد (1378 ش)، دین و دولت در اندیشه اسلامی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،

24)شمس الدین، محمد مهدی(1380 ش)، جامعه سیاسی اسلام(مبانی فقهی و تاریخی)، ترجمۀ دکتر سید مرتضی آیت الله زاده شیرازی، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

25)طباطبایی، محمد حسین(1393 ه)، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

26)طبرسی، ابی علی(بی تا)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، صححه و علق علمیه السید هاشم الرسولی المحلاتی، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، ج 5-

27)طوسی، ابی جعفر محمد(بی تا)، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت داراحیاء التراث العربی، ج 8-

28)طوسی، ابی محمد(1414)، الخلاف، قم، مؤسسة النشرالاسلامیه، ج 3، چاپ دوم.

29)طوسی، محمد(1364)، تهذیب الاحکام فی شرح المقنعه، الشیخ المفید، حققه و علق علیه حسن الموسوی الخرسان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج 01، چاپ اول.

30)عابدینی، احمد (بی تا )، بررسی منشأ مشروعیت حکومت ولایی باتوجه به حکومت پیامبر (ص)، بی نا.

31)عاملی، جعفر مرتضی(1426 ه)، الصحیح من سیرة النبی الاعظم (ص)، قم، دارالحدیث، ج 3، الطبعة الاولی.

32)عاملی، حر(بی تا)، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، بیروت، داراحیاء الترات العربی، ج 11 و 12-

33)عبد الرزاق، علی(2005 م)، الاسلام و اصول الحکم، بیروت، التکوین، الطبعه الاولی.

34)عماره، محمد(1418)، معرکة الاسلام و اصول الحکم، قاهره، دارالشروق، چاپ اول.

35 )قلقشندی، احمد(1408 ه)، صبح الاعشی فی صناعة الانشا، شرحه و علق علیه و قابل نصوصه الدکتور یوسف علی طویل، بیروت، دارالکتب العلمیه.

36)قمی، علی بن ابراهیم(1367 ش)، تفسیر، تصحیح سید طبیب جزایری، قم، مؤسسه دارالکتب، ج 1-

37)لمبتون، آن کاترن سواین فورد(1374 ش)، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه و تحقیق عباس صالحی-محمد هادی فقیهی، تهران، نشر عروج، چاپ اول.

38)مجلسی، محمد باقر (1403 ه)، بحارالانوار الجامعة لدر اخبار الائمة الاطهار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ج 21-

39 )مطهری، مرتضی (بی تا)، ولا و ولایت ها، قم، صدرا.

40)میر، ایرج(1380 ش)، رابطه دین و سیاست، تهران، نشرنی، چاپ اول.

41)نسایی، ابی عبد الرحمن(بی تا)، سنن، بیروت، داراحیاء الترات العربی، ج 7-

42 )وکیلی، و الا (خرداد و تیر 1376)، سروش، خدمات و حسنات دین، کیان، سال هفتم.