شناخت هویت دینی دانشجو جهت تحول بنیادین در دانشگاه های ایران اسلامی

طرح مسئله (مقدمه)

در زمان کنونی از جمله مسائلی که برای اهل علم و دانش مطرح است، تفاوت بین دانشگاه اسلامی با دانشگاه غیر اسلامی و به تبع آن، هویت دینی استاد و دانشجو در دانشگاه اسلامی است؛ تا آنجا که مؤسسات و مجامع بسیاری برای یافتن این حقیقت، مشغول به فعالیت شده اند. در این تحقیق تلاش شده است تا ضمن بیان اشتراک و افتراق مبنایی بین دانشگاه اسلامی و رقیب آن، مسئلۀ اصلی آن ؛ یعنی هویت دینی دانشجو کشف شده، در نهایت به تعریفی از هویت دینی دانشجو دست یابیم. بنابر این، متغیرهای تحقیق عبارتند از:

«هویت دینی» به عنوان متغیر مستقل و «نگرش و رفتار دانشجو»، به عنوان متغیر وابسته.

پرسش اساسی و اصلی تحقیق عبارت است از اینکه: «هویت دینی دانشجو چیست؟». پرسش فرعی تحقیق هم عبارت است از اینکه: «مبانی هویت دینی دانشجوی مسلمان کدام است؟».

فرضیه های تحقیق حاضر عبارتند از اینکه:

- «هویت دینی دانشجو، بستگی به نگرش و پذیرش مبانی دینی دارد».

- «در میان مبانی نیز بیش از همه، حوزة مبانی معرفت شناختی، هستیشناختی، انسان شناختی و ارزش شناختی، در تمایز هویت دینی دانشجو حائز اهمیت است».

با توجه به مطالب پیش گفته، بخشهای اساسی این تحقیق، حول محور شناخت مبانی اسلام و دانشگاه و در نتیجه، بازخوانی هویت دینی دانشجو با توجه به تطبیق مبانی این دو خواهد بود.

در خصوص پیشیۀ تحقیق، لازم است بدانیم پژوهشهایی که بیشتر در قالب مقاله اند، به هویت رفتاری دانشجوی مسلمان توجه کرده اند، اما شاید بتوان مدعی شد که تا کنون مقاله ای با عنوان این نوشتار و بر مبنای تحلیل مبانی دانشگاه و اسلام و نیز تطبیق بین این دو برای رهیافت به نسخه ای تحت عنوان «هویت دینی دانشجو» مشاهده نشده است.

روش تحقیق و مطالعه

این تحقیق از نوع بنیادی است؛ یعنی در تلاش است تا مبانی و اصول اسلام و دانشگاه را کشف کند و برای این منظور، از روش توصیفی  تحلیلی استفاده خواهد شد. همچنین روش مطالعۀ آن، کتابخانه ای و بیشتر، مطالعه در خصوص مبانی اسلام و دانشگاه است.

تعریف برخی اصطلاحات کلیدی

پیش از هر چیز لازم است تا برخی واژگان که نقش بسزایی در مباحث آتی دارند، مورد دقت قرا گیرند.

مبانی

مبانی، جمع «مبنی» یا «مبنا»، در لغت به معنای «شالوده و بنیان و اساس» است (معین، ١٣٨٧، ص ٩١٥). اما در اصطلاح، مقصود از مبانی، یک سلسله از معارف نظری است که به حوزه های گوناگون معرفتی، مانند حوزة مبانی معرفت شناختی[1]، مبانی هستی شناختی[2]، مبانی جهان شناختی(گیتی شناختی یا کیهان شناختی)[3]، مبانی انسان شناختی[4] و مبانی ارزش شناختی[5] نظر داشته، شامل احکام ناظر بر هستها و نیستهاست. همواره از مبانی، یک دسته اصول به دست میآید که این اصول میتواند ناظر به ارزشها، بایدها و نبایدهای زندگی فردی و جمعی از جنبه های مختلف سیاسی، اجتماعی، تربیتی، حقوقی و... باشد.

هویت و اقسام آن

هویت[6] در لغت، به معنی «حقیقت شیء یا شخص که مشتمل بر صفات جوهری او باشد» است (عمید، ١٣٧٤، ذیل واژة هویت). همچنین لازم است بدانیم واژة هویت در بر دارندة دو معنای اصلی است که میتواند موجب وضوح و تمایز شود. نخستین معنای آن، بیانگر مفهوم تشابه مطلق است ؛ مانند اینکه گفته شود: «این با آن مشابه است». در این معنا، نوعی «یکی شدن با غیر» مورد توجه است و به تفاوتها چندان توجه نمیشود. معنای دوم آن، به مفهوم تمایز است؛ به این معنا که ما به وسیلۀ تشابهات و تفاوتهایی که با هم داریم شناخته میشویم (احدی و همکاران، بیتا). به عبارت دیگر؛ وقتی بحث از هویت ویژه ای مطرح میشود، بدین معناست که آن گونۀ خاص از هویت، در مقایسه با گونه های دیگر هویتی، در عین حال که با برخی هویتها مشابهتی دارد، اما به واسطۀ اموری، از آنها متمایز است.

راه تشخیص هم مقایسۀ بین هویت مورد نظر با هم سنخان و تمییز آن از غیر است. شاید با توجه به همین نکته باشد که برخی در تعریف هویت گفته اند: «به مجموعه علائم و آثار و نشانه هایی که یک فرد را از فرد دیگر متمایز کند، اعم از سیاسی، تاریخی، فرهنگی، مادی، معنوی و...، هویت گویند». (ولایتی، ١٣٧٨، ص ١)

البته گاهی هویت، معنای فلسفی دقیق تری یافته و به معنای «فردیت، یکتایی و تشخص» هم به کار میرود که نشانگر اوج تمایز یک موجودخارجی با موجودات دیگر است و مقصود از آن این است که هر موجودی در عالم خارج، مابه ازای خاص خود را دارد و در آن با هیچ موجود دیگری رابطۀ عینیت ندارد؛ چرا که هویت خارجی به واسطۀ شئون وجودی خودش، برای او تعین یافته است.

با توجه به مطالب گفته شده، در مقام تقسیم بندی هویت، میتوان آن را به دو دسته تقسیم کرد: هویت فردی و هویت اجتماعی. مقصود از هویت فردی، همان تشخص تام فلسفی هر موجود است که به وجود خارجی او و شئون وجودیاش باز میگردد. این نوع هویت، چندان مورد توجه نوشتار حاضر نیست. آنچه برای ما در این مقام اهمیت دارد، کنکاش و جستجو دربارة هویت اجتماعی اشخاص است؛ یعنی آنچه گونه یا صنفی را از گونه ها یا اصناف دیگر (و مانند این تعابیر) متمایز میکند. هویت اجتماعی هم به نوبۀ خود در یک تقسیم بندی کلی به دو دسته تقسیم میشود: هویت شغلی (مانند نجاری و آهنگری) و هویت انتسابی (مانند مادری، پیامبری، امامت، رهبری، شیعه گری و معلمی). باور این نوشتار بر این است که هویت علمی و به ویژه هویت یک استاد دانشگاه یا دانشجو، هویت انتسابی است.

هویت انتسابی هویتی است که در آن، نوعی انتساب به مقام و جایگاهی لحاظ شده است و در آن، هویت فرد نسبت به فردی یا مقامی در نظر گرفته میشود. در این صورت، در هر هویت انتسابی، دست کم سه طرف وجود دارد: منتسب (تابع)؛ منتسب إلیه (متبوع)؛ نوع انتساب.

همچنین در هویتهای انتسابی، مقام شخص منتسب تا حدودی تابع مقام شخص منتسب إلیه است؛ یعنی در نوع نسبتی که بین منتسب و منتسب إلیه برقرار میکنیم، مقام یکی را تابع مقام دیگری میدانیم و شرافت مقام متبوع در شرافت مقام فرد تابع، گاهی نقش مستقیم و مؤثر دارد. برای نمونه، میگوییم رسالت طلاب علوم دینی بسیار سنگین است؛ زیرا خویش را متأسی به رسول خدا(ص) و امامان معصوم (ع) یا سازمان روحانیت میدانند و از آنجا که مقام منتسب الیه در این انتساب، بسیار رفیع و شریف است، نگاه جامعه به ایشان ویژه بوده، ممکن است حتی هر گونه خطایی را به حساب منتسب الیه بگذارند.

از آنچه گفته شد دانسته میشود در هویتهای انتسابی، طرف انتساب و منتسب الیه، میتواند فرد ویژه، گروه یا مذهب خاصی باشد و هر اندازه طرف انتساب ارزشمندتر باشد، حساسیت آن هویت افزایش مییابد. (ر. ک: کریمیان صیقلانی، ١٣٨٨، ص ٣٩٣٥)

در میان هویتهای انتسابی، مطالعه پیرامون دو هویت، در این نوشتار اهمیت ویژه ای دارد که عبارتند از: هویت دینی و هویت دانشجویی؛ هنگامی که انتساب کسی را با دین ویژه ای مانند اسلام در نظر میگیریم و هنگامی که انتساب کسی را با مرکز علمی همچون دانشگاه در نظر میگیریم. همچنین میتوان بین این دو تلفیق کرد و آن هنگامی است که دانشگاه، تعریف دینی داشته و برآمده از ساختار اسلامی راستین باشد. در این صورت میتوان از هویت دینی (اسلامی) دانشجو (در دانشگاه اسلامی) سخن به میان آورد.

دانشجو

دانشجو، اسمی است مرکب از دو واژة «دانش» و «جو»، به معنای «جویندة دانش»، «طالب علم»، «دانش پژوه»، «علم خواه» و مانند آن و در اصطلاح عبارت است از شاگردی که در آموزشگاههای عالی تحصیل میکند. در تقسیمات مدارج تحصیلی امروزی، شاگردان دبستان، «نوآموز»؛ شاگردان دبیرستان، «دانش آموز» و شاگردان دانشکده ها و دانشگاهها، «دانشجو» خوانده میشوند. (دهخدا، ١٣٧٧، ج ٧، ص ١٠٣٨٨)

البته گفته شد که دانشجویی یک هویت انتسابی است و چنین هویتی بسته به ارزش و احترام منتسب الیه، دارای ارزش و احترام میشود. به عبارت دیگر؛ اینکه منتسب الیه (دانشگاه) دارای چه ارزشی است و چه انتظاری از او میرود و با تعالی بشر چه نوع رابطه و تعریفی دارد، در داوری ما نسبت به هویت دانشجویی مؤثر است.

نوشتار حاضر در تلاش است تا این نوع هویت را مورد دقت قرار دهد. بدین منظور، لازم است تحت عنوان یافته ها، دربارة هویت دین اسلام و هویت دانشگاه در غرب و در ایران کنونی تأمل بنیادین (مبنایی) صورت گیرد.

مقایسۀ مبنایی دین و دانشگاه

١. دین و مبانی آن

یکی از اساسیترین مقدمات پیرامون تحقیق در هر مسئله و مطلبی، یافتن تعریف روشن و منطبق بر اصول منطق است. اما متأسفانه، یافتن تعریف حقیقی و به حد تام که اساس در تعریف یک شیء است، در خصوص «دین» بسیار دشوار است؛ تا آنجا که حتی میتوان ادعا کرد یافتن تعریف واحد از دین، نه تنها بسیار دشوار، بلکه محال است. از این رو، در بارة چیستی و تعریف آن، تعاریف بیشماری در دست است (پیلین، بیتا، ص ٣٢ به بعد). تعاریف موجود از دین، به طور کلی در سه دسته قابل بررسی است: ١. تعاریفی با محوریت خدا، حقیقت یا ارزش غایی؛ ٢. تعاریف کارکردی؛ ٣. تعاریف شهودگرایانه. (ساجدی، ١٣٨٤، ص ٥٧) آنچه در اینجا بیش از هر چیز دارای اهمیت است، این است که سوای از همۀ مشاجرات علمی پیرامون تعریف دین، به یک تعریف اعتماد کرده، به اتکای آن، مباحث آتی را رقم بزنیم. بر این اساس، در این نوشتار دین را چنین معنا میکنیم: «دین مجموعۀ گزاره ها و قضایای اخباری ناظر به هستها و انشایی ناظر به بایدها و نبایدها، در مسیر هدایت و کمال بشری است. اگر آموزه های آن صادق و مطابق با واقع باشد، دین حق تلقی شده، عمل به آنها از اعتبار کافی برخوردار است؛ در غیر این صورت، دین باطل خواهد بود». (ساجدی و مشکی، ١٣٨٦، ص ٥٤)

دین اسلام عبارت است از مجموع حقایقی (هستها و نیستها) که پیامبر یا امام یا هر آن کس که شأنیت لازم را داشته باشد، از آنها إخبار یا إنشاء کرده و برخی از حقایق در بارة سعادت و کمال انسانی و برخی دیگر، پیرامون شقاوت است. دین، جلوه ای نفس الامری دارد که پیامبر یا امام به واسطۀ قضایا، گزاره ها یا انتقال حضوری، پرده از آنها برمیگیرد. شاید با مسامحه بتوان چنین گفت: دین دارای دو جلوه است؛ جلوه ای حقیقی و عینی و بالذات و جلوه ای بالعرض که صورت آشکار آن، کتب آسمانی است و شاید بتوان از آن به دین مدون یاد کرد.

با توجه به مطالب پیش گفته، میتوان برای دین اسلام وجوه گوناگونی را در نظر گرفت : «وجوهی نرم افزاری که در دو حوزة علمی (نظری) و عملی برای سعادتمندی بشر در زندگی دنیوی و اخروی تشریع شده است». این وجوه نرم افزاری در سه ساحت «عقاید» (اعم از مبدءشناسی، فرجام شناسی و راه و راهنماشناسی)، «اخلاق» و «احکام» سامان یافته و در این میان، «عقاید» برای دیگر ساحتها، نقش رئیس را دارد و به نوعی، توجیه گر اعمال اخلاقی و احکام است.

خود عقاید هم به نوبۀ خود به دو دستۀ مبانی و اصول قابل تقسیم است. پس میتوان چنین گفت که آنچه در اسلام داریم، شامل یک سری اعمال روبنایی است که از راهکارهایی اتخاذ شده که خود این راهکارها، ریشه در اصولی دارند که آن اصول هم متخذ و ملهم از یک سری مبانیاند. در واقع؛ اگر اسلام از ادیان آسمانی فعلی (مسیحیت و یهودیت محرف) یا ادیان غیر آسمانی و دیگر مکاتب متمایز میشود، به واسطۀ عقاید، اخلاق و احکامش است و در این میان آنچه بیشتر از همه نقش تمایزی دارد، مبانی اسلام است. حوزه های گوناگون مبنایی در اسلام عبارتند از:

١-١. معرفت شناختی

اسلام، ضمن توجه به اقسام شناخت، توانمندی و اعتبار هر یک را نیز در کشف مجهولات و ایجاد تصور یا تصدیق نفسانی مشخص کرده است. برخی از یافته ها در این حوزه عبارتند از:

اولا؛ اسلام در یک نگاه کلی، تقسیم ادراکات انسانی را در دو دستۀ متعارف و غیر متعارف میپذیرد.

ثانیا؛ اسلام همان اندازه که معرفت حسی یا عقلی را به رسمیت می شناسد، معرفتهای غیر متعارفی مانند الهام و وحی را هم به رسمیت شناخته است.

ثالثا؛ در مقام اعتبار هر یک از این معارف، با وجود اینکه شناختهای حسی و عقلی به رسمیت شناخته شده و کارایی بسیاری در تحصیل علم به امور برای بشر دارند، اما به علت محدودیتهای حس و عقل و نیز احتمال خطا در آنها، برای این ابزار معرفتی با فرض مراعات ملاکات صیانت از خطا، سهم محدودی در حصول به معرفت یقینی در نظر گرفته میشود؛ چه اینکه الهامها نیز که مورد توجه بسیاری از اندیشمندان معاصر مانند پاسکال یا شلایرماخر قرار گرفته، به همان علل که دربارة حس و عقل گفته شد، نقش کمتری از حس و عقل در تحصیل علوم دارند. در این میان، دین ضمن تأیید معرفت وحیانی، بیشترین سهم را برای واقع نمایی و معرفت بخشی برای وحی غیر معرف که در دو مصداق قرآن و روایات معتبر معصومان تجلی یافته، قائل است.

به عبارت دیگر؛ وحی غیرمعرف، هر چند فقط برای برخی از اشخاص (معصومان) حاصل میشود و دیگران از دریافت آن بیبهره اند، اما این نوع از شناخت، یگانه ابزار معرفت قطعی برای بشر است. یافته های حس و عقل هم منوط به روشمند بودن و برخورداری از قواعد صحیح، میتوانند واقع نما و صد در صدی باشند. برای نمونه، یافته های حسی آنگاه که در روش استقرای تام یا استقرای معلل به علت باشند، معرفت بخش و قطعی خواهند بود.

اصلی که از این مبانی به دست میآید، مطلق بودن آموزه های وحی یا یافته های حس و عقل در صورت تحصیل از روش صحیح است. اسلام با نسبیت در معارف، به شدت مخالف و معتقد است هر پدیده ای، بیش از یک واقعیت نیست و نمیتوان از هر پدیده که متصف به تشخص شده، درکهای متضاد و بلکه متعارض داشت.

٢-١. هستی شناختی

بر اساس اندیشۀ دینی، عالم و هستی، منحصر به عالم ماده (ملک و ناسوت) نیست،[7] بلکه حقیقتی چند وجهی و چند ساحتی است (میرداماد، ١٣٦٧، ص ١٥٦؛ سبزواری، ١٣٨٣، ص ٦٤٨) و در عین تعبیر به عوالم، همۀ این عوالم، دارای یک حقیقت واحد بسیط بوده و در اصطلاح، «بر هم منطبق»اند. به عبارت دیگر؛ هستی دارای وحدت وجودی است و مقصود از آن هم «وحدت وجود و موجود در عین کثرت در ظهور» است. طبق این نظر، وجود و هستی حقیقتی واحد است که همان ذات حق تعالی است و نمودهای امکانی و آنچه در عالم ماده دیده میشود، همه از ظهورات و تجلیات اسما و صفات حسنای اویند(آملی، ١٣٦٧، ص ٣٥٠) و کثرت موجود در خارج، همگی داخل در اسم «ظاهر» خداوندند. عالم شهادت، عین اسم ظاهر الهی و روح عالم، عین اسم باطن اوست (همان، ص ١٦). بنابر این، در اندیشۀ دینی و بر اساس اصالت وجود:

اولا: نه تنها هستی، تحقق عینی دارد و منشأ اثر خارجی است (ابن عربی، ١٣٧٠، ص ٥٣؛ ملاصدرا، ١٣٦٣، ص ٣٩) و باور برخی که وجود را سرتاسر پندار و امری ذهنی یا وابسته به ذهن میدانند، درست نیست (توماس، ١٣٦٢، ص ١٣٠١٢٩؛ هالینگ و رجینالد، ١٣٨١، ص ١٠٥١٠٤)، بلکه چند وجهی است. این وجود خارجی، وجوهی فراتر از یافته های حسی و حتی عقلی دارد که این وجوه و جلوه ها، به کمک حس و عقل دریافت نمیشوند و از آنها با تعابیر عالم ملکوت، عالم جبروت و عالم لاهوت یاد شده است.

ثانیا: عوالم چهارگانه در عین حال که در جلوه گری متفاوتند و از این رو از آنها به تعابیر گوناگون یاد میشود، اما در واقع؛ با هم متحدند و در اصطلاح، دارای وحدت تکوینی - عینیاند و بر هم منطبقند.

ثالثا: عالیترین سطح شناخت، شناخت از عالم ماده (ملک و ناسوت) نیست، بلکه اگر کسی به اسرار ویژة این عالم پی برد، کار ویژه ای در اقیانوس بینهایت معارف نکرده است.

هنرمند واقعی کسی است که به عوالم مافوق ماده آگاه شود و این مهم نیز میسر نمیشود مگر با استمداد از خداوند و حرکت روحانی در قالب سیر و سلوک و با در پیش چشم داشتن هدایتهای وحی.

٣-١. جهان شناختی (کیهان شناسی)

از آنجا که در حوزة هستیشناسی اسلام، عوالم هستی در عین تعدد، یک حقیقت بیشتر ندارند و تجلی اسما و صفات حسنای الهیاند، در حوزة گیتیشناسی (کیهان شناسی) نیز اسلام معتقد است نباید جهان مادی یا عالم ناسوت را به عنوان یک شیء و پدیدة مقطوع از عوالم غیبی دانست، بلکه باید هر موجودی از موجودات جهان ناسوت را به عنوان یک شخصیت از مجموع اسما و صفات الهی که در ضمن ظهور خارجی تشخص یافته، دانست. به عبارت دیگر؛ طبیعت و جهان خارج را باید به عنوان تجلیای از تجلیات الهی، محترم شمرد و مطالعه در بارة آن را به معنای تأمل و مطالعه در صفات و اسمای الهی قلمداد کرد و در پرتو این مطالعه، معرفت بیشتری نسبت به خالق آن کسب کرد. به قول شاعر نامدار هاتف اصفهانی:

دل هر ذره را چو بشکافی

آفتابیش در میان بینی

شناخت قوانین طبیعت برای طبیعت شناس الهی، درس خداشناسی و پی بردن به نظم و اسرار خلقت و حکمت صنع الهی است، نه زمینه ای برای سیطره و استحکام قدرت شیطانی و برای اسارت و تسخیر طبیعت و انسان (سبزواری، ١٣٧٩، ج ٤، ص ٥٥-٥٤). قرآن مجید، سراسر طبیعت را مانند کتابی میداند که از طرف مؤلفی دانا و حکیم تألیف شده و هر سطر، بلکه هر کلمه اش، نشانه ای از دانایی و حکمت بیمنتهای مؤلف خود دارد و سزاوار این است که هر اندازه بشر با نیروی علم به شناخت اشیا نایل شود، بیش از پیش به آثار قدرت و حکمت و عنایت و رحمت الهی واقف شود. به فرمودة شیخ اجل سعدی شیرازی:

برگ درختان سبز در نظر هوشیار

هر ورقش دفتریاست معرفت کردگار

به عبارت دیگر؛ هر علمی از علوم طبیعت در عین اینکه از یک نظر، شناخت طبیعت یا طبیعت شناسی است، از منظری دیگر، کلاسی برای خداشناسی است. (مطهری، بیتا، ج ٢، ص ٩٣)

«إن فی خلق السماوات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفلک التی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما أنزل الله من السماء من ماء فأحیا به الأرض بعد موتها و بث فیها من کل دابۀ و تصریف الریاح و السحاب المسخر بین السماء و الأرض لآیات لقوم یعقلون؛ همانا در آفرینش آسمانها و زمین، آمد و شد (گردش) شب و روز، کشتیهایی که به سود بشر دریا را طی میکنند، آبی که خدا از بالا فرود میآورد و بدین وسیله زمین مرده را از نو جان میدهد و انواع جاندارها را در روی زمین میپراکند، چرخش بادها و ابر که میان زمین و آسمان به کار گماشته شده است، نشانه هایی بر وجود خداوند برای مردمی که تعقل و تفکر میکنند وجود دارد». (بقره، آیه ١٦٤)

در واقع؛ علم به طبیعت، دارای یک جنبۀ سری و درونی (قدسی) است و کشف هر نکتۀ علمی از طبیعت، باید منجر به کشف اسرار نهان دیگری شود(امین زاده، ١٣٨٠، ص ١٧٣). هر پدیده در پرتو ارتباطی که با درون و بیرون خود دارد و در وجود بینهایت غرق است، تجلی و شأنی از یک وجود واحد بسیط است و باید بتواند به آن واحد رهنمون شود. (نصر، ١٣٥٩) بر اساس آموزه های دین و به ویژه مبنا و قاعدة «بسیط الحقیقۀ کل الأشیاء»، همۀ هستی، مستجمع همۀ اوصاف کمالی، مانند حیات، علم، حس، احساس، اختیار، تکلیف و... است و چنین اوصافی نه تنها منحصر به انسان نیست، بلکه همۀ موجودات امکانی، برخوردار از این صفاتند و در واقع ؛ «این صفات در همۀ هستی سریان دارد؛ اعم از ملائکه، انسان، حیوان، گیاه و جماد». (تعلیق امام خمینی بر فصوص الحکم؛ قیصری، ١٣٧٥، ص ٩٢٢)

٤-١. انسان شناختی

اما در حوزة انسان شناختی، اسلام به انسان توجه ویژه ای دارد. اولا، انسان از حیث ظرفیت در سیر استکمالی، در بین همۀ مخلوقات و تجلیات خداوند، برتر و بینظیر بوده و نه تنها مستجمع جمیع اسما و صفات الاهی است، بلکه یگانه گونه ای است که این استعداد را دارد تا بتواند به درجۀ اشرف مخلوقات یا خلیفه اللهی نایل شود.

بیرون ز تو نیست آنچه در عالم هست

از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی

 

(حسن زاده آملی، ١٣٧٨، ص ٥٤٥)

 

بگسل ز بی اصولان، مشنو فریب غولان

که تو از شریف اصلی، که تو از بلندجایی

 

تو به روح بی زوالی، ز درونه با جمالی

تو از آن ذوالجلالی، تو ز پرتو خدایی

 

(جامی، ١٣٧٠، ص ١٠٧١٠٦)

ثانیا، انسان به طور مطلق، اشرف مخلوقات نیست، بلکه آنگاه برتر از هر موجودی و اشرف مخلوقات میشود که به مقام انسان کامل برسد. به عبارت دیگر؛ مقام انسان کامل، همان مقامی است که انسان برای رسیدن به آن خلق شده و همۀ تلاش انسان در عرصه های گوناگون و به ویژه در عرصۀ علمی، باید نیل به این هدف باشد.

مرحوم قیصری در این باره مینویسد: «انسان کامل؛ یعنی انسانی که در او همۀ کمالات انسانی یکجا تحقق دارد. او مظهر همۀ کمالات الهی است و به غیر از وجوب ذاتی، موصوف به همۀ صفات جمالیه و جلالیۀ الهی است؛ چرا که وجوب ذاتی، منحصر به خداوند است». (قیصری، ١٣٧٥، ص ١٢٠)

حاصل اینکه، در انسان شناسی دینی، انسان فقط جنبۀ ناسوتی ندارد، بلکه دارای بعدی ملکوتی و قدسی است که باید در پرتو حرکتی هدفمند و اختیاری، بالفعل و خودآگاه شود.

٥-١. ارزش شناختی

در حوزة ارزش شناختی، آموزه های اسلامی حکایت از این واقعیت دارند که: حقیقتی به نام معرفه النفس که اشرف معارف است، دارای ارزش ذاتی بوده و باید به عنوان هدف نهایی، بیش از هر چیز دیگری مورد توجه انسان قرار گیرد و هر فعالیت علمی یا عملی که انسان بدان میپردازد، در راستای وصول به این هدف باشد و از این رو، دارای ارزش مقدماتی می شود. بر این اساس، هر چه شناخت پدیده های فیزیکی یا متافیزیکی در راستای تحقق این هدف باشد، دارای ارزش مقدمی شده، مطلوب خواهند بود. به عبارت دیگر؛ علوم و اعمال باید انسان را به خداوند و ارزشهای متعالی برسانند، نه اینکه انسان را از خداوند و ارزشهای متعالی دور کنند.

٢. دانشگاه و مبانی آن

دانشگاه یا «دانشگه»، در لغت به معنی محل و جای دانش و علم است و در اصطلاح، مؤسسه ای است که تعلیم درجات عالیۀ علوم، فنون، ادبیات، فلسفه و هنر میکند.[8]

معادل انگلیسی آن، واژة University[9] است. گفته شده که این واژه در اصل به معنی صنف و جامعه و اتحادیه بوده و اطلاق آن به دانشگاه، بدین سبب است که دانشگاهها در ابتدا اتحادیه ها و صنف هایی از مدرسان و طلاب به شمار میرفتند(لوگو، ١٣٧٦، ص ٨٣؛ هالینگ و رجینالد، ١٣٨١، ص ١٥٠١٤٩). اما دانشگاه به عنوان یک مجموعۀ علمی، در بر دارندة یک سری وجوه نرم افزاری و نیز دستورالعملهاست. در این قسمت، برخی از این وجوه را تحت عنوان مبانی و اصول، بررسی میکنیم.

١-٢. در حوزة معرفت شناختی

به اعتراف بسیاری از اندیشمندان غرب، سیر تحول اندیشه و معرفت در غرب و به ویژه کانون اصلی تولید آن؛ یعنی دانشگاه، محل تأمل جدی است و در حوزة معرفت شناختی، مبتلا به انحصارگرایی در ابزار شناخت و معرفت شده است؛ تا آنجا که حتی این مقوله، عامل پیدایش جریانهای فکری مخالف با ادراکات متعارف بشری؛ یعنی عقل و حس شده است.

متأسفانه آن بخش از جریان علمی غرب که دانشگاه متولی آن است، همواره از دو جریان انحصارگرا در زمینۀ ابزار شناخت به ستوه آمده است؛ یعنی جریان تجربه گرا و جریان عقل گرا (عقل متأثر از تجربۀ حسی)؛ جریانی که فکر میکند حقیقت و واقعیت را فقط در عالم ماده باید جستجو کرد و راه رسیدن به آن هم، چیزی جز تجربۀ حسی و اثبات پذیری تجربی نیست و جریان دیگری که معتقد است تنها با سرانگشتان عقل و به مدد تعقل (ملهم از ماده و عقل پسینی) میتوان از همۀ مسائل انسان گره گشود.

نتیجۀ این دو جریان این شد که علم به جای اینکه دامنۀ وسیع داشته باشد شامل همۀ اقسام آن، اعم از وحی و شهود شود، یا منحصر در علم تجربی[10] شد و راه تحصیل آن استقرای ناقص[11] یا اثبات گروی منسوب به فرانسیس بیکن دانسته شد(دورانت، ١٣٦٢، فصل ٣، ص ١٣٣)، که البته در منطق ارسطویی افادة یقین هم نمیکرد؛ یا اینکه منحصر در عقل پوزیتویسمی شد و پیروان آن، اصالت عقلی[12] نام گرفتند.

اما دیری نپایید که برخی دانش پژوهان غرب به دو مشکل بزرگ ادراکات متعارف بشری آگاه شدند. تجربۀ حسی و یافته های عقلی، افزون بر مشکل محدودیت، با مشکل بزرگ تری دست در گریبان بودند و آن اینکه، در اثر کوچک ترین غفلت و اشتباه، نتیجۀ غلط و نادرست به بار میآوردند. از این رو، چیزی نگذشت که این ادعای فرانسیس بیکن که «با رجوع به طبیعت و استفاده از روش تجربی[13] میتوان به نتایج قطعی رسید»، مورد اعتراض نسل نوینی از پوزیتویستها[14] به رهبری هیوم، همپل و پوپر قرار گرفت و استقراگروی و اثبات گروی، جای خود را به ابطال گروی داد. به عبارت دیگر؛ فرانسیس بیکن، نخست، مرجعیت هر مرجعی، اعم از کتب مقدس (تورات و انجیل) یا اشخاص (مانند ارسطو و افلاطون) را انکار کرد و برای کشف واقعیتهای خارجی، حس و تجربۀ آزمایشگاهی را کافی دانست. در قرون پایانی رنسانس و به ویژه عصر مدرن، این خصوصیت هم از تجربه گرفته شد و پوزیتویستها معتقد شدند از نظر فلسفی هیچ گاه انسان نمیتواند به مشاهدات تجربی خویش اعتماد کند. این چنین شد که به اعتراف بسیاری، عصر مدرن و پست مدرن، عصر لاادریگری و شکاکیت علمی نوین بشر نام گرفت و معتقد شدند حس و عقل در هیچ صورتی نمیتوانند معرفت بخش و واقع نما باشند. به این ادعاها، ادعای دیگری را باید افزود و آن اینکه، بر اساس تمایز «نومن» و «فنومن» که کانت برای بشر به ارمغان آورد، هیچ درک مشترکی از یک واقعیت خارجی که به واسطۀ حواس پنجگانه درک میشود، بین فاعلهای شناسایی ممکن نیست و به عبارت دیگر؛ هیچ معرفت مشترکی بین بشر در بارة هیچ واقعیتی وجود ندارد؛ چرا که کانت معتقد بود نه تنها هیچ انسانی هیچ گاه نمیتواند از خارج، صورت ذهنی مطابق با واقع داشته باشد، بلکه هیچ گاه هیچ دو انسانی هم، صورت ذهنی یکسانی که با هم مطابق باشد، ندارند.

این گفته ها زمینۀ نسبیت شدید در معارف و دانشها را دامن میزد و توقع بشر را در کشف حقایق خارجی تأمین نمیکرد و حتی خود، عاملی برای نقدهای جدی برخی از اندیشمندان به نسبت منصف غرب شد. برای نمونه، پاسکال که ابتدا دکارتزین بود و میپنداشت که با سرانگشتان عقل مجازی میتوان گره از همۀ مشکلات بشر گشود، به منظور اعتراض به عقل گرایی و تجربه گرایی افراطی غرب، نه تنها کتاب ارزشمندی را به نام «اندیشه ها» نوشت، بلکه با ارتکاب رفتاری خاص، به اعتراض عملی علیه سنت تعلیمی عقل مدارانۀ غرب دست زد. او بر روی کاغذی، مطلبی را نوشته بود و آستر لباس خود را شکافته و آن را در درون آن قرار میداد. هر وقت لباسش را عوض میکرد، کاغذ را از آستر آن لباس قبلی برداشته، در آستر لباس بعدی میگذاشت؛ روی آن نوشته بود: «خدای ابراهیم و اسحاق و یعقوب، نه خدای فیلسوفان» (او مسیحی بود و در آیین یهود، اسحاق به جای اسماعیل میآید و مسیحیان نیز به همین معتقدند و ذبیح الله را اسحاق میدانند نه اسماعیل). این رفتار پاسکال، در واقع ضمن فرار او از حلقۀ دکارتزین ها، مشعر به یک نوع شهودگرایی بود که وی در تلاش بود در نهایت به آن شهود نایل آید (یک نوع علم شهودی)(ملکیان، ١٣٧٩، ج ٢، ص ٢٠٨ و ٢١١). به عبارت دیگر؛ نقاط ضعف در نظام فلسفی غرب موجب شد که بزرگانی همچون پاسکال، به شهود و راه دل پرداخته، کشف واقعیتها را از این راه بجویند. (فروغی، ١٣٧٥، ج ٢، ص ١٩١٦)

حقیقت این است که نه ادعای انکار مرجعیت دین و وحی حرف تمامی بود و نه ادعای ناتوانایی مطلق حس و عقل برای کشف واقعیتها. ادعای ناکارامدی وحی، دربارة مسیحیت و یهودیت و برخی خرده مذاهب و فرق درست بود، اما دربارة اسلام و به ویژه قرآن و روایات متواتر از معصومان (ع)، هیچ گاه صدق نمیکرد. قرآن و روایات معتبر و یقینی، به ادلۀ قطعی که مجال سخن پیرامون آن نیست، معرفت بخش و واقع نمایند. همچنین این ادعا که حس و عقل در مورد کشف جهان خارج، ناکارامد و همواره توأم با خطا میباشند، گفتۀ نادرستی بود و به عبارتی؛ نشان از انسداد معرفت شناختی غرب داشت ؛ در حالی که بزرگانی مانند شهید مطهری، مدعی شده اند هیچ گاه چنین انسدادی در بین اندیشمندان مسلمان رخ ننموده است. (مطهری، بیتا، ج ١٣)

حاصل آنکه، غرب چه در قرون آغازین تأسیس دانشگاه، مانند قرن ١٤ و با ظهور اصالت التسمیه[15] ویلیام اکامی(ژیلسون، ١٣٨٠، ص ٧٩٧٨) و چه در پایان عصر مدرنیته (کاپلستون، ١٣٧٦، ج ٨، فصل ٤)، در شکاکیت علمی عمیقی غرق است.

٢-٢. در حوزة هستی شناختی

صرف نظر از انگیزة نخستین پایه گذاران دانشگاهها و مؤسسات علمی در قرن ١٣ میلادی که بیشتر آنان از اصحاب معمولی کلیسا بودند(ژیلسون، ١٣٨٠، ص ٩١؛ لوگو، ١٣٧٦، ص

٨٥٨٤)، حقیقت این است که با وجود مبارکی حرکت تأسیس نخستین دانشگاه در پاریس و در قرون پایانی عصر وسطی، نباید فراموش کرد که به اعتراف عالمان مشهور و معاصر با این رخداد مهم علمی، مانند گرارد گروت[16] هلندی، با کمال تأسف دانشگاه پاریس تبدیل به مکانی شد که نه تنها در آنجا به جوانان جویای علم، «الهیات» نمیآموختند، بلکه در نتیجۀ بحثهای متکلمان، جوانان ناگزیر میشدند ایمان خود را نیز عملا از دست بدهند.

در قرن سیزدهم، ژاکوبن[17] شاعر فرانسیسکان از اهالی «تودی»، شکوه میکرد که «دانشگاه پاریس آن صفا و پاکی حیات سادة مسیحی را که مسیح مظهر آن بود، به تباهی کشانده است». (ژیلسون، ١٣٨٠، ص ٨٠-٧٩)

شاید بتوان با این اعترافات، به نکته ای مهم دست یافت و آن اینکه، دانشگاه از روز نخست به دنبال شعاری بود که در عصر مدرنیته محقق شد؛ یعنی «راز زدایی از علم».

حقیقت این است که سیر تحول دانشگاه در غرب به ما میفهماند که این بنیاد علمی، یا اساسا برای بازگرداندن انسان به خویش و به متافیزیک تأسیس نشده، یا اگر هم قرار بود کمک کار کلیسا و مراکز دینی در رساندن انسان به خود و خدا باشد، امروز از این ویژگی منصرف شده است. علم که قرار بود مرکز ثقلی به نام خدا داشته باشد و برای شناخت اساسیترین پرسشهای بشر در حوزة متافیزیک تلاش کند، متأسفانه مرکز و کانون آن، انسان و دنیا و تأمین نیازهای صرفا مادی بشر برای رفاه و خوشگذرانی بیشتر شد. به عبارت دیگر؛ دانش پژوهانی همانند فرانسیس بیکن در عصر رنسانس و مدرن، با هر واقعیتی که در عالم ملکوت، جبروت و لاهوت مطرح بود، نه تنها بیگانه بودند، بلکه منکر آن شدند و این امور را اساسا غیر علمی و خرافه میدانستند. (بیکن، ٢٠٠٧؛ دورانت، ١٣٦٢، فصل ٣، ص ١٢٧)

٣-٢. در حوزة جهان شناختی

دانشگاه در مطالعۀ پیرامون موجودات عالم ماده (به اصطلاح گیتی و کیهان)، موجودات را تجلی خداوند ندانسته، بلکه آنان را به مثابۀ اشیای فاقد اوصاف کمالی و در کنار انسان، صرفا برده و در استخدام انسان شناخت. در واقع ؛ در این پندار غلط که از دیرباز و از اندیشه های ارسطو و جالینوس نشئت میگرفت، در مقام ترسیم جایگاه موجودات از جنبۀ شرافت و پستی، انسان، یگانه موجود دارای عقل و شعور دانسته شد و به او حق و درجۀ آقایی بر موجودات دیگر را اعطا کردند و کمال موجودات دیگر را هم در نگاهی گونه پرستانه، «خدمتگذاری به انسان» خواندند. این نگاه غلط موجب شد تا امروز بشر بحران زیست محیطی را یکی از اساسیترین مسائل خود بداند.

٤-٢. در حوزة انسان شناختی

در حوزة انسان شناختی نیز وضع دانشگاه متأثر از غرب، بهتر از حوزه های دیگر نیست.

دانشگاه، مدعی خدمت رسانی به انسان است ؛ اما اصلیترین پرسشی که دانشگاه با آن مواجه است، پرسش از چیستی انسان است. به عبارتی؛ تا مشخص نشود انسان چگونه موجودی است، نمیتوان به او خدمات رساند. در واقع بینانه ترین تعابیری که از سوی برخی دانش پژوهان غربی مطرح شده، انسان موجودی ناشناخته قلمداد شده است؛ زیرا دانشگاه برای شناخت او، ابزاری جز تجربۀ حسی و عقل متأثر به حواس پنجگانه نداشت و این دو فقط ممکن است شناخت حصولی نسبت به ظاهر انسان ایجاد کنند؛ حال آنکه انسان، دارای بعد دیگری به نام روح است که قابل شناخت با حس و عقل پوزیتویسمی نیست. به عبارت دیگر؛ ادعا این بود که همۀ رشته های دانشگاه باید در خدمت انسان باشند و تنها رشته ای که باید انسان را به رشته های دیگر معرفی کند تا برای خدمت به او فعال شوند، رشتۀ روان شناسی است. این در حالی است که بزرگان روان شناسی، مانند مزلو معتقدند که به کمال ادراکات متعارف بشری راهی برای شناخت حقیقت انسان که همان روح اوست، وجود ندارد(مزلو، ١٣٧٢، مقدمه). حتی برخی، روان شناسی را رفتارشناسی خوانده اند.

البته از این اعترافات ناخوشایندتر، ادعای برخی اندیشمندان مادیگرای غربی است که انسان را تنها همین بدن مادی دانسته، نوعی نگاه ابزاری و مکانیکی به انسان دارند.

٥. ٢. در حوزة ارزش شناختی

از آنجا که انسان مادی و حیات دنیوی انسان، کانون توجهات دانشگاه و علم در دنیای غرب است، هر آنچه در راستای انسان و منافع و لذایذ دنیوی او قرار گیرد، اصل و دارای ارزش است. به عبارت دیگر؛ در مقام ارزشگذاری، انسان و خواستهای او دارای ارزش ذاتی و اصیل شده، استقلالا محترم انگاشته میشود و موجودات دیگر هم چنانچه احترامی داشته باشند، این احترام به انسان و به اینکه جذب خواستهای انسان قرار گرفته و در خدمت او و اهدافش باشند، وابسته است و در غیر این صورت، محترم نیستند. برای نمونه، رونالد هپبورن[18] اندیشمند معاصر، در مقام ردیابی این دیدگاه در فلاسفۀ به نوعی معاصر، تلاش کرده تا این نوع نگاه ابزاری و وسیله انگارانه نسبت به طبیعت را از تفکیکی که در آثار اخلاقی امانوئل کانت بیان شده، الهام بگیرد. به عقیدة وی، کانت معتقد بود انسان باید با آدمیان، اعم از خود یا شخصی دیگر، به چشم یک وسیله رفتار نکند، بلکه همواره باید انسانها را غایت و هدف بداند.

لذا به این باور رسید که اگر من با چیزی چنان رفتار کنم که انگار آن چیز وسیله ای است برای آنکه من به هدفی که دارم برسم، رفتار من با آن چیز، گواه بر این است که آن چیز، مستقل از من، نیازها و امیال من، هیچ ارزشی ندارد. (بنسن، ١٣٨٢، ج ٢، فصل چهارم، ص ٣٤)

نتایج تحقیق

١. بازتعریف مبنایی از هویت دینی دانشجو

بر اساس آنچه گذشت، هویت دینی دانشجو عبارت است از نوعی هویت انتسابی- ترکیبی (تلفیقی) که از سویی در آن، انتساب به جایگاه علم و تعلم در سطح عالی مطرح است و از سوی دیگر، دارای هویت انتسابی نسبت به جایگاه دین اسلام است. نکتۀ مهم این است که بدانیم در زمان فعلی و با آنچه از مبانی اسلام و دانشگاه در حوزه های چندگانه مطرح شد، داشتن هویت دینی برای دانشجو، مانند تعبیر «کوسۀ ریش پهن»، امری ناممکن مینماید؛ چرا که اسلام و علم رایج که محل توجه دانشگاه است، از نظر مبانی، اگر نگوییم در بسیاری از موارد با هم متعارضند، دست کم تضاد جدی با هم دارند.

٢. تعارض در اصول و راهکارهای دانشگاه متأثر از غرب با اندیشۀ دینی

هر چند در این نوشتار بحث ویژه ای از اصول و راهکارها به میان نیامد، اما از آنجا که این دو مقوله رابطۀ طولی با مبانی دارند، میتوان به این نتیجه رسید که اگر اسلام و دانشگاه به معنای غربی، در مبانی با هم تفاوت داشته و در برخی موارد متعارضند، در اصول و راهکارها نیز با هم متفاوت و بلکه گاهی متعارضند.

٣. تعارض بین هویت دانشجوی متأثر از اندیشۀ دین با دانشجوی متأثر از دانشگاه غربی

از نتیجۀ نخست، این نتیجه هم دانسته میشود که بر اساس آنچه در دانشگاههای غربی یا متأثر از غرب متداول است، هیچ دانش آموخته ای به عنوان محصول انسانی، نمیتواند انسان ایده آل و آرمانی در اسلام باشد؛ چرا که هویت دانشجو در درجۀ نخست، به وجوه نرم افزاری و مبانی و اصول فکری و در درجۀ دوم، به راهکارها و رفتارهایی که از خود بروز میدهد بستگی دارد و بر اساس قاعدة «قل کل یعمل علی شاکلته» (اسراء، آیه ٨٤)، هر انسانی همان گونه که میاندیشد، رفتار خواهد کرد.

متأسفانه باید اعتراف کرد که نه تنها در بعد انسانی، بلکه حتی از جنبۀ فضاسازی (تیپولوژی) هم اکثر دانشگاههای ایران اسلامی از معماری اسلامی متأثر نیست و شعائر اسلامی در فضاسازیهای آنها کمتر یافت میشود.

٤. لزوم بازنگری و تحول بنیادین در دانشگاههای ایران اسلامی

با وجود اینکه از دیرباز مدارس علمیۀ قدیم در ایران، متولی همه نوع تعالیم، از فروترین تا برترین درجات آن بودند و حتی برخی از آنها در تاریخ تعلیم و تربیت ایران در قرون مختلف میدرخشیدند، اما دانشگاه به شکل امروزی در سال ١٣١٣ شمسی در ایران تأسیس شد(دهخدا، ١٣٧٧، ج ٧، ص ١٠٣٨٨). بستر ورود دانشگاه به ایران بسیار اهمیت دارد.

انتقال دانشگاه به ایران با ویژگیهای عصر مدرنیته صورت گرفت و این پدیدة نوظهور، زمینۀ شکاف جدی بین جامعه و دستگاه و نهاد تعلیم و تربیت را فراهم کرد.

با پیدایش انقلاب اسلامی ایران، بازآفرینی هویت دینی در بین اندیشمندان دانشگاهی، از استاد تا دانشجو و بر اساس تعالیم اسلامی، امری اجتناب ناپذیر است. بیشترین سهم در این تحول نیز به حوزة مبانی و اصول مربوط خواهد بود؛ زیرا تا تحول در این حوزه صورت نگیرد، تحول در رفتار را شاهد نخواهیم بود. با فرض تحول در همۀ این امور، میتوان از هویت دینی دانشگاه، استاد و در نهایت، هویت دینی دانشجو سخن به میان آورد و چنین دانشجویی را دانشجوی با هویت دینی دانست.

منابع

- قرآن کریم.

- آملی، سید حیدر(١٣٦٧)؛ المقدمات من کتاب نص النصوص، مقدمۀ هنری کربن، تهران، توس، چ دوم.

- ابن عربی، ابیبکر محمد بن علی (١٣٧٠)؛ فصوص الحکم، [بیجا]، الزهراء(س)، چ دوم.

- احدی، حسن و همکاران (بیتا)؛ «بررسی رابطۀ بین هویت دینی و ملی دانشجویان با هویت دینی و ملی والدینشان»، اخذ از تارنمای: www. afarinesh-daily. com

- امین زاده، بهناز (١٣٨٠)؛ «پایداری توسعه و فرهنگ دینی»، همایش بین المللی محیط زیست، دین و فرهنگ، به کوشش هوشنگ فتحی، تهران، [بینا].

- بنسن، جان (١٣٨٢)؛ اخلاق زیست محیطی، ترجمۀ محمدمهدی رستمی شاهرودی، تهران، سازمان حفاظت محیط زیست.

- توماس، هنری(١٣٦٢)؛ بزرگان فلسفه، ترجمۀ فریدون بدره ای، تهران، کیهان - علمی و فرهنگی.

- جامی، نورالدین عبدالرحمن بن احمد(١٣٧٠)؛ نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، با مقدمۀ سید جلال الدین آشتیانی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ دوم.

- حسن زاده آملی، حسن (١٣٧٨)؛ ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

- دورانت، ویل (١٣٦٢)؛ تاریخ فلسفه، ترجمۀ عباس زریاب خوئی، تهران، شرکت دانش، چ هفتم.

- دهخدا، علیاکبر (١٣٧٧)؛ لغتنامه، زیر نظر دکتر محمد معین و دکتر سید جعفر شهیدی، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم.

- ژیلسون، اتین هانری (١٣٨٠)؛ نقد تفکر فلسفی غرب، از قرون وسطی تا اوایل قرن حاضر، ترجمۀ دکتر احمد احمدی، تهران، سمت.

- ساجدی، ابوالفضل (١٣٨٤)؛ «هویت شناسی دین در اسلام و غرب»، اندیشه های فلسفی، سال اول، ش ٣ (پاییز).

- ساجدی، ابوالفضل و مهدی مشکی(١٣٨٦)؛ جستارهایی در باب دین، قم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

- سبزواری، ملاهادی(١٣٨٣)؛ اسرارالحکم فیالمفتتح والمختتم، تصحیح کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی.

- سبزواری، ملاهادی(١٣٧٩)، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن زاده آملی و تحقیق و تقدیم مسعود طالبی، تهران، ناب.

- سعدی شیرازی، مشرف بن مصلح (بیتا)؛ دیوان اشعار، [بیجا]، [بینا].

- عمید، حسن (١٣٧٤)؛ فرهنگ فارسی عمید، ج ٢، تهران، امیرکبیر، چ سوم.

- فروغی، محمدعلی(١٣٧٥)؛ سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار، چ ششم.

- قیصری رومی، داوود بن محمود بن محمد(١٣٧٥)؛ شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی.

- کاپلستون، فردریک (١٣٧٦)؛ تاریخ فلسفه، از بنتام تا راسل، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران، سروش، چ دوم.

- کریمیان صیقلانی، علی(١٣٨٨)؛ خودباوری، قم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چ چهارم.

- لوگو، ژاک(١٣٧٦)؛ روشنفکران در قرون وسطی، ترجمۀ حسن افشار، تهران، مرکز.

- مزلو، آبراهام اچ (١٣٧٢)؛ انگیزش و شخصیت، ترجمه احمد رضوانی، مشهد، آستان قدس رضوی، چ سوم.

- مطهری، مرتضی (بیتا)؛ مجموعه آثار (جهان بینی توحیدی)، ج ٢، تهران، صدرا.

- مطهری، مرتضی (بیتا)؛ مجموعه آثار (مسئلۀ شناخت)، ج ١٣، تهران، صدرا.

- معین، محمد(١٣٨٧)؛ فرهنگ فارسی(یک جلدی)، تهران، سرایش، چ یازدهم.

- ملاصدرا، صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی(١٣٦٣)؛ المشاعر، تصحیح هنری کربن، تهران، طهوری، چ دوم.

- ملکیان، مصطفی(١٣٧٩)؛ تاریخ فلسفۀ غرب، قم، پژوهشکدة حوزه و دانشگاه.

- میرداماد، میر محمدباقر(١٣٦٧)، القبسات، به اهتمام دکتر مهدی محقق و همکاران، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم.

- نصر، سید حسین (١٣٥٩)؛ نظر متفکران اسلامی در مورد طبیعت، تهران، خوارزمی.

- ولایتی، علیاکبر(١٣٨٧)؛ بحرانهای تاریخی هویت ایرانی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

- هاتف اصفهانی (بیتا)؛ دیوان اشعار، [بیجا]، [بینا].

فرهنگ در دانشگاه اسلامی» پاییز 1391، سال دوم - شماره 3 (صفحه 486)

- هالینگ، دیل و جان رجینالد(١٣٨١)؛ تاریخ فلسفۀ غرب، ترجمۀ عبدالحسین آذرنگ، تهران، ققنوس، چ چهارم.

- The New Organon (SparkNotes Philosophy Guide), (2007), Bacon,

Francis, Barnes & Noble.

- The Oxford Reference Dictionary (1986), New York , Oxford University Press.

پی نوشت ها