١. مقدمه
طرح نظریۀ تکامل و تبدیل شدن آن به پارادایم حاکم بر زیست شناسی نوین [٤٣]، موجی از بحث ها و مجادله ها را دربارٔە رابطۀ علم و دین در میان اندیشمندان جهان برانگیخت. بسیاری از این بحث ها صبغۀ کلامی دارد و درجهت حل چالش تعارض میان نظریۀ تکامل با اعتقاد به وجود خالق و ناسازگاری آن با برهان های اثبات وجود خدا [٧، ص١٥٥]، مقام خلیفة اللهی انسان [٧، ص١٥٩] و ارزش های اخلاقی [١٧، ص٥٥-١٣٩] شکل گرفته است. حاصل آنکه برخی نظریۀ وجود خالق را منکر شده و برخی دیگر در درستی و قطعی بودن این نظریۀ علمی تشکیک کرده و گروهی نیز در جستجوی راهی برای سازش میان نظریۀ تکامل با اعتقاد به وجود خالق برآمده اند [٤٠، ج٨]. بخشی دیگر از بحث ها در زمینۀ توافق یا تقابل این نظریۀ علمی با گزاره ها و تعبیرهای کتاب های مقدس و به طور خاص قرآن است. مسئلۀ این پژوهش نیز در این حوزه قراردارد.
٢. پیشینه
قرآن پژوهان مسلمان در راستای حل مسئلۀ تعارض نظریۀ تکامل با قرآن، شش روش را دنبال کرده اند [٢٦]. رویکرد اول به دنبال اثبات سازگاری آیات قرآن با نظریۀ تکامل است [١٦؛ ٣٣]؛ رویکرد دوم با تکیه بر قطعی نبودن نظریه ها در علوم تجربی و ابطال نظریۀ خلقت تکاملی انسان، نظریۀ تکامل را در تقابل با آیات قرآن می شمرد [٢١، ج١٦، ص٢٥٥؛ ٣٦، ج١٧، ص١٣٠؛ ٣٦، ج١١، ص٨٣؛ ١٥، ص١٨؛ ٣٧]؛ در رویکرد سوم با در نظر گرفتن احتمال اثبات قطعی این نظریه، پیشنهاد تأویل آیات قرآن مطابق نظریۀ تکامل مطرح می شود [٢١، ج١٦، ص٢٥٥؛ ٣٥، ج١، ص٥١٥؛ ١٥، ص٢٠]؛ رویکرد چهارم، خلقت انسان را یک استثناء از روند تکاملی آفرینش و در حقیقت معجزه می داند [٢٦، ص١١٠؛ ٣٤؛ ٣٣، ص٩٤]. در رویکرد پنجم با تکیه بر تنوع آیات خلقت آدم و قطعی نبودن دلالت آن بر یک نظریۀ خاص علمی، به تفکیک حقیقت وحی و فهم مفسران از آن معتقد و برآن است که با قطعیت یافتن درستی یا نادرستی نظریۀ تکامل لطمه ای به اعتبار کتاب خدا وارد نمی شود [٣٢، ص٢٢]. رویکرد ششم، با تفکیک زبانی علم و دین و نمادین خواندن زبان قرآن [٢٦، ص١٥٨] یا با ارائه دیدگاه های نواندیشانه دربارٔە سرشت وحی [٣٨، ص٦٨٢] از اساس جایگاهی برای طرح چنین مسائلی قائل نیست و درصدد ارائۀ رهیافتی مبنایی برای رفع این تعارض است.
٣. طرح مسئله
پژوهشگران در همۀ رویکردهای فوق به جز روی کرد ششم، به آیات خلقت انسان در قرآن ارجاع داده اند: آیات منشأ و مراحل خلقت انسان، آیات نفس واحده، آیات بنی آدم و آیۀ تشبیه عیسی به آدم. البته برخی به تفسیر آیات استناد نموده و برخی دیگر که ظاهر آیات را خلاف نظریۀ علمی دیده اند، پیشنهاد تأویل آیات را مطرح کرده و یا از ابطال نظریه سخن می گویند. در این میان آیۀ ٥٩ سورٔە آل عمران یکی از آیات مهم و چالش برانگیزی است که مورد استناد موافقان و مخالفان خوانش تکاملی قرآن قرار گرفته است. در این آیه خداوند مثل عیسی را با مثل آدم همانند می سازد، سپس از دو مرحلۀ آفرینش آدم سخن می گوید: خلقت از خاک و امر خداوند به ایجاد. عموم مفسران تشابه عیسی و آدم را تنها در یکی از دو مرحلۀ مذکور در آیه یعنی ایجاد آنی به امر خدا جستجو نموده و ایجاد آنی به امر خدا را به ایجاد اعجازگونه تفسیر نموده اند [٢، ج٢، ص١٧٩؛ ١٤، ج١، ص٣٦٧؛ ٢١، ج١، ص٤٠٤؛ ٢٢، ج٢، ص٧٦٣] در حالی که این آیه پس از تأکید بر مشابهت عیسی با آدم، هردو مرحلۀ خلقت از خاک و ایجاد آنی به امر خداوند را در آفرینش آدم یاد می کند. به نظر می رسد در نگاه این مفسران خلقت از خاک تنها به معنای خلقت مستقیم و بدون واسطه از خاک بوده و چون نتوانسته اند خلقت مستقیم عیسی از خاک را توجیه کنند، بر خلاف ظاهر آیه آن را وجه افتراق عیسی و آدم شمرده و تفسیری خلاف ظاهر ارائه داده اند. از سویی این آیه یکی از آیات مورد استناد در مخالفت ظواهر قرآن با نظریۀ تکامل حیات است زیرا بنابر تفسیر مشهور، این آیه به خلقت یکبارٔە آدم بدون پدر و مادر اشاره دارد در حالی که صرف نظر از درستی یا نادرستی این نظریۀ علمی، چنین برداشتی از آیه خلاف ظاهر است و به نظر می رسد با مجموعۀ آیات آفرینش انسان نیز هماهنگ نیست.
آیت لله مشکینی، دکتر سحابی و آیت لله طالقانی به عنوان موافقان خوانش تکاملی در حل مسئلۀ تفسیری این آیه کوشیده اند و بر خلاف عموم مفسران نشان داده اند که خلقت آدم و عیسی طبیعی و بر طبق سنت های آفرینش است. آیت لله طالقانی، علت این تشبیه را بیان حجت (دلیل اقناعی) می داند که مادٔە آن مسلمات عرف عام یا خاص یا مسلم طرف باشد، یعنی از مفهوم مخالف «عندلله» نتیجه می گیرد، که خداوند برپایۀ اعتقاد اهل کتاب که آفرینش آدم را بدون پدر و مادر می دانند، احتجاج نموده تا اعتقاد به الوهیت عیسی را زیر سؤال ببرد اگرچه اعتقاد آنان دربارٔە آدم درست نباشد [٢٣، ج ٥، ص ١٦٤]. آیت لله مشکینی علت این تشبیه را بیان وجه تمایز عیسی و آدم از سایر افراد بشر یعنی نفخ روح نبوت دانسته که تعبیر «کن فیکون» در آیه بدان اشاره دارد [٣٢، ص٦٢]. از نظر دکتر سحابی آفرینش آدم و عیسی در عین طبیعی بودن، غیرعادی است و دلیل غیرعادی بودن را جهش ژنی آدم و عیسی دانسته که نقطۀ عطفی را در مسیر تعقل و خردورزی بشر ایجاد کرده است [١٦، ص ٣٥٠].
این پژوهش در راستای حل مسئله که در درجۀ اول دستیابی به تفسیر درست آیه و در درجۀ دوم تعیین تعارض یا توافق ظواهر آیه با نظریۀ تکامل است. بدین منظور با مبنا قرار دادن اصل یکپارچگی آیات قرآن [النساء: ٨٢؛ آل عمران: ٧؛ الزمر: ٢٣]، اصل عدم ترادف کامل [٤١، ص٢٤٧] و اصل حقیقت قرآنی [٥١، ص١٩٦؛ ٧] مجموعۀ آیات آفرینش انسان مطالعه و کوشش شده است تا از طریق بهبود در روش تفسیر آیۀ مذکور به عنوانی جزئی از سیستم (نظام) آیات خلقت، آراء مفسران بررسی و نقد شده و نظر تفسیری برگزیده تقویت شود. در واقع نوآوری این پژوهش در روش تحلیل تفسیری جامع نگر است که در صورت اثبات قطعی نظریۀ تکامل حیات، نیاز به تأویل آیات را منتفی می سازد و در غیر آن صورت هم خللی به ظاهر آیات وارد نخواهد شد.
٤. تحلیل مفاهیم کلیدی در نظام آیات آفرینش
٤. ١. تحلیل مفهومی دوگانۀ خلق و امر
خداوند در آیه ٥٤ اعراف پس از بیان خلقت جهان در شش روز و آنگاه استواء بر عرش و تدبیر امر، از مالکیت خود نسبت به خلق و امر جهان خبر می دهد. این بیان نشان دهندٔە نوعی تقابل میان خلق و امر است. گویا کنش خداوند نسبت به جهان به دو صورت خلق و امر قابل تفکیک است. خداوند همچنین در آیات ٦٢ زمر و ١٦ رعد، خود را خالق همه چیز معرفی می کند و بنابراین همۀ اشیاء را مخلوق خود خوانده است. حال سؤال این است که امری که خداوند آن را در برابر خلق قرار داده چیست؟ پژوهشی در پاسخ به این سوال چنین گفته است: «جمعی از اندیشمندان قرآن پژوه در تبیین مفاد آیاتی که واژٔە «امر» در آن ها در معنای «ابداع» به کار رفته، از این حقیقت به عنوان «عالم امر» تعبیر نموده و به تبیین مختصات آن به عنوان عالمی از عوالم غیب پرداخته اند که صرفا بر اراده، قضا و حکم او استوار و از ماده و همۀ مختصات مادی از قبیل زمان، مکان، تدریج و تخلف، حرکت، کم، کیف و دخالت بشر و سایر عوامل و عناصر طبیعی جهان خلق فارغ است و در تدبیر الهی بر عالم امر، موجودات و فرایندها، صرفا معلول ارادٔە خدا می باشند، یعنی تعلق ارادٔە خدا همان و تحقق موجود یا فرایند همان.» [٣٠، ص١٤٩؛ ٣٠، ص١٥٧]
در عرضۀ این کلام به قرآن، این مسئله نمایان می شود که قرآن هرگز امر را عالم نخوانده است اگرچه در کاربردهای قرآنی این واژه که بر نوعی کنش پروردگار نسبت به جهان دلالت دارد، بر مسئلۀ آنی بودن تحقق این کنش [یس: ٨٢؛ قمر: ٥٠] بر خلاف تدریجی بودن پیدایش پدیده های خلقی اشاره شده است. نکتۀ دیگر آنکه روح، تنها موجودی است که قرآن به صراحت آن را از جنس امر دانسته است [الإسراء: ٨٥] زیرا علاوه بر عمومیت دلالت آیات [زمر: ٦٢؛ الرعد: ١٦] بر مخلوق بودن اشیاء، به طور خاص بر مخلوق بودن ملائکه و جن [الزخرف : ١٩؛ الحجر: ٢٧] که گاه از مجرد بودن آنان سخن می رود، تاکید کرده است.
با توجه به آیات ٨٢٨٣ یس که چهرۀ امری اشیاء را ملکوت آن می خواند و آیۀ ١٨٥ اعراف که نشان می دهد همۀ اشیاء ملکوت دارند، به نظر می رسد بهترین تبیین نسبت به امر بر اساس آیات قرآن این است که همۀ مخلوقات علاوه بر چهرۀ خلقی، چهرۀ دیگری دارند که از جنس امر است و ملکوت آن خوانده می شود [٢١، ج١٣، ص١٩٧]؛ پس امر، عبارت است از وجود هر موجود از این منظر که تنها مستند به خدای تعالی است و خلق عبارت است از وجود همان موجود از جهت اینکه با وساطت علل و اسباب مستند به خدای تعالی است [٢١، ج١٣، ص١٩٧].
٤. ٢. تمایز مفهومی نفس و روح
آیاتی که از مراحل آفرینش انسان سخن می گوید، آخرین مرحلۀ خلقت خاکی را «انشاء» خلقتی دیگر [المومنون: ١٤] و «تسویه» [السجده: ٩، الحجر: ٢٩، ص: ٧٢] انسان می داند که با طی این مرحله، بشر شایستۀ دریافت روح الهی می گردد.
تسویه از ریشۀ «س، و، ی» به معنای برابری و عدالت میان دو چیز است [٤، ج٣، ص١١٢] و در باب تفعیل به معنای ایجاد اعتدال و استواء است. گفته می شود: سویته فاستوی، یعنی او را اعتدال بخشیدم، پس معتدل شد [٢٧، ج٧، ص٣٢٥]. اما ایجاد اعتدال در انسان به چه معناست؟ آیا آنچنان که عموم مفسران فهمیده اند، اعتدال در ترکیب اعضاء بدن [٢١، ج١٢، ص١٥٤؛ ٢٣، ج١٤، ص٢٢؛ ٢٤، ج٨، ص٥٨٠] مراد آیه است؟ بنابر آیات ٨ و ٩ سورٔە شمس، مفعول تسویه، «نفس» است، نه بدن و اعضاء آن و پیامد تسویۀ نفس، الهام فجور و تقوا به نفس است. گویا در مرحلۀ تسویه، نفس انسان مجهز به دو نیروی فجور و تقوا گردید و میان این دو اعتدال برقرار شد. به همراه این رویداد و به موازات آن در افق ملکوت، روح الهی در نفس دمیده شد [السجده: ٩، الحجر: ٢٩، ص: ٧٢] درنتیجه، نفخ روح منشأ فهم ویژٔە انسان نسبت به خوب و بد و ملهم تقواست و خلقت جسمانی منشأ نیازهای جسمانی و ملهم فجور، یعنی نیازها و خواسته ها یا همان «هوی» [النازعات: ٤٠] و عامل وسوسه گری نفس است [ق: ١٦]. بنابراین نفس انسان متاثر از دو بعد خاکی و روحی اوست [٢١، ج٤، ص١٣٥؛ ٩؛ ١٠].
گویا با ارتقای خلقت مادی انسان، نفس انسانی ایجاد می گردد که از این قابلیت برخوردار است که ضمن وابستگی به خاک و گل و ماده، با روح الهی و ملکوتی همنشین گردد [١٤، ج٢، ص٥٧٧؛ ٢، ج٧، ص٢٨١].
بر اساس مفهوم خلق و امر، می توان نتیجه گرفت که نفس اصل و گوهر و ماهیت وجودی انسان است که مادی و مخلوق این جهانی است و روح در واقع وجهۀ امری نفس انسان و چهرۀ ملکوتی آن است. بر اساس این ادعا یک اشکال به وجود می آید و آن این است که از سویی همۀ موجودات هم صورت طبیعی یا خلقی دارند و هم صورت ملکوتی یا امری. بنابراین تمام اجزایی که در مراحل خلقت تدریجی آدم به کار رفته اند، صورت ملکوتی یا امری داشته اند که به طور آنی ایجاد شده و در هر مرحله از تغییر نیز با پدیده های امری تازه ای همراهی و پشتیبانی می شوند. در این صورت چرا دوباره از ایجاد آنی امری در پایان مراحل خلقت خاکی [آل عمران: ٥٤] و نفخ روح ملکوتی [الحجر: ٢٩؛ ص: ٧٢؛ السجده: ٩] یاد می شود؟ به نظر می رسد همۀ موجودات هم به ازای اجزایشان از حقایقی ملکوتی بهره مندند و هم به ازای کل مجموعه و تشخص نوعیشان از ملکوت برخوردارند و بالاترین مرتبۀ بهره مندی از ملکوت، ویژٔە نفس انسان است. ملکوت نفس در قرآن به روح تعبیر شده که موجودی ملکوتی و عالم امری و مقدس است [٢٨، ج٢، ص٢٦] و خدا به جهت تأکید بر مرتبۀ والای آن، روح را به خود منسوب ساخته است. [١١، ج٢٦، ص٤١٠؛ ٢١، ج١٢، ص١٥٥]. بنابر روایات نیز همۀ انسان ها از روح برخوردارند و در میان انسان ها پیامبران و سپس مؤمنان بهرٔە بیشتری از روح الهی دارند [٣١، ج١، ص٢٧١٢٧٢].
بنابر مطلب فوق، در تبیین علت تمایز این دو واژه، علاوه برتفاوت بافت می توان به تفاوت در روش ایجاد آن نیز اشاره کرد [٤١، ص٢٤٧٢٥٢]. نفس از طریق خلق و طی فرآیندی زمان بر ایجاد می شود در حالی که روح از طریق امر و به صورت آنی ایجاد می گردد. در واقع مطابق آیات قرآن، نفس همان جان [المائده: ٤٥] و روان آدمی است که مکلف و مسئول [البقره: ٢٨٦] و محل نیت [یوسف: ٦٨]، اراده، ایمان [یونس: ١٠٠]
و علم [لقمان: ٣٤؛ السجده : ١٧؛ التکویر: ١٤] است و درد [آل عمران: ٣٠]، لذت [الزخرف: ٧١]، ترس [طه : ٦٧] و... را درک می کند و زوج دارد [الروم: ٢١]، یعنی آثار جنسیت انسان در آن نمایان می شود.
نکتۀ شایان توجه دیگر آن است که عملکرد انسان بر نفس او اثرگذار است [المدثر: ٣٨] و این اثر توسط فرشتگان حافظ نفس و کاتبان اعمال، ثبت می شود [الطارق: ١٤] و همین نفس انسان است که به هنگام مرگ، توسط فرشتگان دریافت می شود [الزمر: ٤٢] و در قیامت آثار اعمال خود را دریافت می کند [البقره: ٢٨١]. نفس بر خلاف روح، متغیر و متحول است [الانفال: ٥٣] و نتیجۀ ثبت اثر عمل بر آن، تعالی یا تنزل نفس است. به همین جهت مراتب نفس در میان انسان ها شکل می گیرد که سه مرتبۀ اصلی آن لوامه [القیامة: ٢]، امارة بالسوء [یوسف: ٥٣]، مطمئنه [الفجر: ٢٧] در قرآن یاد شده و تزکیه و پاک سازی آن از اثر اعمال بد موجب رستگاری است [الشمس: ٩]. بنابراین نفس، موجودی غیر از روح و تحت تاثیر آن است در حالی که در تفاسیر گاه نفس و روح یک چیز در نظر گرفته شده است [١١، ج٢٦، ص٤١٠؛ ٢٣، ج٢٤، ص٧؛ ٣٦، ج١٩، ص٤٧٧]. نشانۀ اساسی تمایز این دو، آن است که نفس می تواند ناپاک و امرکننده به بدی باشد اما روح موجودی مقدس و منشأ الهام های الهی در وجود آدمی است و مورد مذمت نیست. مطالعۀ کاربردهای روح در قرآن نشان می دهد، روح منسوب به پروردگار[السجده : ٩؛ الحجر: ٢٩؛ ص: ٧٢] و از مقولۀ امر اوست [الشوری: ٥٢؛ غافر: ١٥؛ الاسراء: ٨٥]، به همراه ملائکه در شب قدر نازل [القدر: ٤] و در روز قیامت عروج می کند [المعارج: ٤؛ النبأ: ٣٨]؛ در مریم نفخ شد [الانبیاء: ٩١، التحریم : ١٢] و عیسی خود روحی بود که بر مریم القاء شد [النساء: ١٧١]. به طور کلی روح بر پیامبران القاء [غافر: ١٥] و وحی [الشوری : ٥٢] می شود و شاید مرتبه ای از آن همان روح القدس باشد که امین [الشعراء: ١٩٣] و آورندٔە قرآن است [النحل: ١٠٢] و خدا به وسیلۀ او پیامبران را تأیید می کند و نیرو می بخشد [البقره: ٨٧؛ البقره: ٢٥٣؛ المائده: ١١٠].
همچنین در پایان تسویۀ نفس انسانی، در انسان یا آدم به عنوان اولین انسان دمیده شد [السجده: ٩؛ الحجر: ٢٩؛ ص: ٧٢].
به نظر می رسد، آنچه موجب غفلت عموم مفسران از تمایز این دو در بافت قرآن شده، اثرپذیری از تفکرات فلسفی و کلامی بوده است. برای نمونه فخر رازی در بحث مفصلی که ذیل آیۀ ٨٥ إسراء دربارٔە مفهوم و ماهیت روح از منظر قرآن دارد، تمایزی میان نفس و روح قائل نشده، روح را به «دم حیات بخش» تفسیر نموده و به هنگام تبیین ماهیت روح به شرح ویژگی های نفس می پردازد که از دیدگاه فلسفی او، موجودی مجرد است [١١، ج٢١، ص٣٩١٤٠٥]. او که در پی سازش دادن میان دیدگاه فلاسفه و متکلمان با دیدگاه قرآن است، با وجود به کارگیری روش سنتی تفسیر، در آخر با استعاری دانستن کاربرد روح در بسیاری از آیات به تأویل روی آورده تا بتواند، روح و نفس را با بعد مجرد وجود آدمی مطابق نگاه فلاسفه تطبیق دهد [٤٦، ص٩٤].
٤. ٣. تمایز مفهومی انسان و بشر
بررسی همۀ کاربردهای «آدم»، «انسان» و «بشر» در قرآن مؤید تمایز این سه واژه است.
«آدم» در تمام کاربردهای قرآنی، شخصی است که به عنوان خلیفه به فرشتگان معرفی شد [البقره: ٣١؛ طه: ١١٥] و در ردیف نام پیامبران از او یاد می شود [آل عمران: ٣٣] و پدر انسان های امروزین است [الاعراف: ٢٧؛ مریم: ٥٨].
«انسان» بنابر آیۀ ٧٢ سورٔە احزاب تنها آفریده ای است که توانست حامل بار امانت الهی شود. نکتۀ شایان توجه اینکه در آیات فراوانی انسان به صفات مذموم وصف شده است. در همین آیه نیز انسان با دو وصف ظلوم و جهول مذمت می شود. مسرف [یونس: ١٢]، کفور [الشوری: ٤٨]، طاغی [العلق: ٦]، مغرور [الانفطار: ٦]، یؤوس [هود: ٩]، هلوع [المعارج: ١٩]، قنوط [فصلت: ٤٩]، کفار [ابراهیم : ٣٤]، ضعیف [النساء: ٢٨]، عجول [الاسراء: ١]، قتور [الاسراء: ١٠٠]، جدلگر [الکهف: ٥٤]،... از دیگر صفات مذموم انسان در قرآن است.
همین موجود به عنوان «بشر» در هیچ مورد مذمت نشده است. بیشتر کاربردهای «بشر» در سیاق مجادله کافران با پیامبران است که آنان پیامبران را بشری همانند خود دانسته اند که محتاج خور و خواب اند [المومنون: ٣٣] و شایستۀ دریافت وحی و ارتباط با پروردگار نیستند [الانعام : ٩١؛ ابراهیم: ١٠١١؛ یس: ١٥] بلکه بنابر اعتقاد آنان ملک می تواند رسول و نمایندٔە خدا باشد [المومنون: ٢٤]. در واقع کافران در مقام تحقیر پیامبران و نفی قوای روحی آنان، مسئلۀ وحی و ارتباط انسان زمینی با آسمان و عالم ملکوت را بعید می شمرند. گویا تقابل واژٔە بشر با ملک در قرآن که در آیۀ ٣١ یوسف نیز مشهود است، نشانگر آن است که این واژه به بعد خاکی و زمینی انسان اشاره دارد و بعد ملکوتی و روحی انسان در آن مد نظر نیست. به همین جهت پیامبران در پاسخ به کافران خود را بشری می دانند که پروردگار بر آنان منت نهاده و از روح الهی برخوردار شده و مورد وحی قرار گرفته اند [الکهف: ١١٠؛ فصلت: ٦؛ النحل: ٢؛ غافر: ١٥].
در آیۀ ٢٠ سورٔە روم نیز خدا خلقت بشر از خاک را در ردیف سایر پدیده های طبیعی و زمینی از آیات و نشانه های خود شمرده که باید مورد تفکر و تعقل خردمندان و عالمان قرار گیرد. در نتیجه خلقت خاکی بشر همانند پدیده های مادی دیگر همچون آسمان و زمین و رعد و برق و باران و اختلاف زبان ها و نژادها، قابل مطالعۀ علمی است [الروم: ٢٢٢٤]. گویا لفظ بشر زمانی به بنی آدم اطلاق می شود که به بعد مادی و آفرینش خاکی او نظر می شود. بنابراین به نظر می رسد، دلیل مذمت انسان و نه بشر، مکلف بودن او به دلیل بهره مندی وی از روح خدایی و درنتیجه عقل و اختیار است و انسان به لحاظ خلقت خاکی صرف و بعد بشری، صاحب روح الهی و در نتیجه مکلف نیست تا در صورت تخطی ملامت شود [٢٥، ص٢٣٤] اگرچه برخی از این مسئله غفلت کرده و از تحلیل آیات بشر و انسان و مذمت انسان در قرآن به عکس نتیجه گرفته اند که بشر، انسان ارتقاء یافته و برخوردار از روح است [٣٩].
سیاق آیات ٢٦٣٣ سورٔە حجر نکات قابل توجهی دراین باره دارد. در آیۀ ٢٦ خداوند می فرماید این انسان امروزین را از گلی خشک که برگرفته از لجنی متعفن بود آفریدیم. سپس در شرح مراحل تبدیل آن به انسان، ابتدا از بشر بودن سخن می گوید [حجر: ٢٨] سپس از مرحلۀ تسویه و نفخ روح یاد می کند. در مرحلۀ تسویه، همانگونه که پیشتر آمد، نفس انسانی آمادٔە دریافت روح می گردد؛ در این مرحله است که بشر به انسانیت، یعنی شایستگی خلافت خدا و سجدٔە فرشتگان دست یافت [حجر: ٢٩] و آدم اولین نمونۀ چنین بشری است. جالب آنکه ابلیس صرف نظر از نفس انسانی آدم که بهره مند از روح است، به خلقت او از گل و بعد بشری او اشاره می کند و او را شایستۀ سجده نمی داند [حجر: ٣٣]. درنتیجه انسان به لحاظ بعد خاکی، بشر و به لحاظ بهره مندی از نفس ملهم به روح الهی، انسان است و آدم اولین نمونۀ انسان برخوردار از روح الهی است زیرا سجدٔە فرشتگان بر آدم پدر انسان های امروزین [الاعراف : ٢٧] بلافاصله پس از نفخ روح الهی در آخرین مرحلۀ آفرینش انسان مطرح می شود [الحجر: ٢٩؛ ص: ٧٢].
٤. ٤. تحلیل مفهومی اصطفاء
واژٔە اصطفاء از ریشه «ص، ف، و» است که به معنای خالص بودن از هر گونه کدورت است و «صفوة» به خلاصه و چکیده و منتخب از هر چیز اطلاق می شود [٦، ج١٤، ص٤٦٢]. «اصطفاء»کاربست این ریشه در باب افتعال، به معنای اختیار و برگزیدن یعنی گرفتن خالص هر چیز و جدا کردن آن از چیزهایی است که آن را کدر می سازد [٢١، ج٣، ص١٦٤]. نبی فرد خالص و ناب از میان بندگان است که خداوند او را برگزیده است [٦، ص٤٦٣]. طبق آیات قرآن، ابراهیم [البقره: ١٣٠]، طالوت [البقره : ٢٤٧]، آدم، نوح، آل ابراهیم و آل عمران [آل عمران: ٣٣]، مریم [آل عمران: ٤٢]، موسی [الاعراف : ١٤٤]، اسحاق و یعقوب [ص: ٤٧]، رسولان از جنس ملک و انسان [الحج: ٧٥]، وارثان کتاب [فاطر: ٣٢]، مورد اصطفاء خداوند قرار گرفته اند.
مسئلۀ شایان توجه اینکه مراد از اصطفاء، انتخاب این افراد و خالص سازی آن ها از چه ناخالصی هایی است؟ آیا مراد ناخالصی روحی و ایمانی و عملی است یا ناخالصی خلقی و جسمانی و ژنتیکی؟ شواهدی از آیات مؤید تطبیق مفهوم اصطفاء با گزینش و خالص سازی جسمانی و ژنتیکی است و افراد مصطفی به لحاظ آفرینش جسمانی از عیوب و نقایص خالص شده اند. البته این برتری جسمانی بستر و شرط لازم برای پذیرش مأموریت های الهی و دریافت وحی را نیز فراهم نموده است اگرچه شرطی کافی برای این امر نخواهد بود.
یکی از این شواهد از آیۀ ٣٢ سورٔە فاطر به دست می آید که بندگان مصطفی را به جهت روحی، ایمانی و عملی به سه دسته تقسیم نموده و به روشنی از ظالم بودن گروهی از بندگان مصطفی سخن می گوید.
شاهد دیگر فضای سخن در سورٔە آل عمران است. در آیۀ ٣٣ آل عمران از اصطفاء آدم و نوح و خاندان های عمران و ابراهیم بر مردم جهان یاد شده است. تفسیر نمونه، در تبیین اصطفاء و برگزیدگی اینان، از اصطفاء تکوینی و تشریعی سخن گفته و هر دو احتمال را روا و مراد از اصطفاء تکوینی را آفرینشی ممتاز دانسته است [٣٦، ج٢، ص٥١٨]. به کارگیری واژه «آل» در این آیه از پیوند روابط خانوادگی و ژنتیکی با مفهوم اصطفاء پرده برمی دارد؛ گویا این اصطفاء از طریق ژنتیک و در خلال نسل ها صورت گرفته است و به همین جهت در آیۀ بعد [آل عمران: ٣٤] آشکارا با واژه «ذریه» بر همبستگی ژنتیکی اینان تأکید می فرماید: «فرزندانی بودند، برخی از نسل برخی دیگر پدید آمدند» تا از سویی به پیوند و تشابه صفات ژنتیکی میان ایشان اشاره کند[٢١، ج٣، ص١٦٨] و از سوی دیگر مفهوم اصطفاء آنان را تبیین کند که همان خالص سازی یا برتری ژنتیکی آنان نسبت به مردم جهان در زمان آنان است.
پس از این دو آیه، گویا به تفصیل بعد از اجمال پرداخته و مراد از اصطفاء و علت آن را با بیان داستان همسر عمران و نذر و دعای او برای فرزندش و فرزندان فرزندش، با ذکر دوبارٔە واژٔە ذریه، ادامه می دهد [آل عمران: ٣٥٣٦] که استجابت این دعا [آل عمران: ٣٧] موجب برگزیده شدن مریم و فرزندش از خاندان عمران و پرورش برتر و خاص او شد [آل عمران: ٣٧]. به نظر می رسد استعارٔە رویاندن نیکو برای پرورش مریم در بطن مادرش، دلالت بر پرورش خاص جسمانی او در دوران جنینی دارد. مشابه این تعبیر و البته بدون قید حسن دربارٔە همۀ انسان ها آمده [نوح: ١٧] و خلقت آن ها به رویش از زمین تشبیه شده است که به نظر می رسد این آیه نیز بر پیوستگی خلقت انسان به جریان تکامل حیات در زمین دلالت دارد.
در این میان خداوند داستان فرزنددار شدن زکریا را بیان می کند که در پی درخواست او و در اثر دیدن حالت مریم رخ داد. زکریا نیز با لفظ ذریه و آن هم «ذریۀ طیبه» درخواست خود را طرح می کند [آل عمران: ٣٨٤١]. آنگاه به داستان مریم بازگشته و از اصطفاء او بر همۀ زنان جهان سخن می گوید [آل عمران : ٤٢]؛ گویا آنچه از سرگذشت مریم تا اینجا دربارٔە مادر مریم و دعای او برای فرزندش و استجابت این دعا یاد شده بود، مقدمات اصطفاء او را فراهم آورده بود.
بر اساس این شواهد می توان ادعا کرد، مراد از اصطفاء، خلوص از عیوب ژنتیکی است که در نظریۀ تکامل با عنوان «گزینش طبیعی» از آن یاد می شود. گزینش طبیعی یا انتخاب طبیعی فرایندی است که در طی نسل های پیاپی، سبب شیوع آن دسته از صفات ارثی می شود که احتمال زنده ماندن و موفقیت زاد و ولد یک ارگانیسم را در یک جمعیت افزایش می دهند [٤٢، ص١٢؛ ٤٤، ص٨٠٨٨]. البته از دیدگاه قرآن، این یک «گزینش الهی» است زیرا این فرآیند طبیعی تحت تدبیر و تقدیر و خلقت پروردگار ایجاد شده و از این رو آن را به خداوند نسبت می دهد و نه به طبیعت.
اصطفاء آدم نیز به این ترتیب به معنای برگزیدگی ژنتیکی او در میان بشر هم عصرش بوده است. بنابر شواهد علمی نیز بشر اولیه به لحاظ آناتومی، ساختار اسکلت، اندازه و حجم مغز، توان بدنی و سایر ویژگی های ساختاری تفاوت بارزی با انسان امروزی نداشته، اما چنین بنظر می رسد که توان تفکر، تعقل و خردورزی در او به مراتب کمتر از انسان امروزی بوده است. در واقع بشر اولیه علی رغم اینکه از سایر موجودات زمان خودش، بطور کلی باهوش تر و رفتارهایی شبیه تر به انسان امروزی داشته، ولی در کل به شکل بارزی متفاوت از انسان امروزی به لحاظ رفتاری و خردورزی بوده است [٤٥؛ ٤٧].
اگر نموداری از تنوع و تعداد دستاوردهای همۀ گونه های اولیۀ آدم، مانند کشف و استفاده از آتش، ساخت ابزار سنگی، شکار حیوانات، نقاشی، ساخت نیزه، مهاجرت و تبادلات، ساخت و استفاده از علائم، ساخت زیورآلات از سنگ و استخوان و... را از حدود ٢ میلیون سال تا ١٠,٠٠٠ سال پیش، که مقارن با انقراض نسل همۀ گونه های آدم های اولیه بوده، رسم کنیم و در ادامه دستاوردهای انسان خردمند امروزی مانند علوم مختلف، زبان های گوناگون، ساختارهای پیچیدٔە اقتصادی، اجتماعی و... را تا زمان حال رسم کنیم، به نتیجه ای مشابه آنچه که در شکل ١ آمده خواهیم رسید.
نمودار١
چالشی که این فرضیه برای مفهوم اصطفاء آدم با آن روبروست، ناسازگاری ظاهری با آیاتی است که همۀ انسان های امروزین را با عنوان فرزندان آدم خطاب می کند.
به راستی آیات متعددی که انسان های امروزین را فرزندان آدم و از ذریۀ او می داند [الاعراف: ٢٦، ٢٧، ٣١، ٣٥ و١٧٢؛ الاسراء: ٧٠، و ٦٢؛ یس: ٦٠؛ مریم : ٥٨]، جایی برای انکار این مسئله باقی نمی گذارد که همۀ افراد انسان از نسل آدم هستند.
از نگاه مخالفان خوانش تکاملی از آیات آفرینش، آیات مرتبط با بنی آدم بر خلقت استقلالی آدم به عنوان اولین انسان ظهور دارد [٢١، ج٤، ص١٣٥] در حالی که مفهوم قرآنی اصطفاء و بازخوانی آیۀ «اصطفاء آدم» در کنار آیات «بنی آدم» که انسان های امروزین را از نسل آدم می داند، لزوما ناسازگار نیستند زیرا بنابر مفهوم اصطفاء آدم، برآمده از تحلیل یکپارچۀ آیات مرتبط، آدم در میان افراد بشر تا زمان خود واجد صفاتی ژنتیکی شده که موفقیت او در زاد و ولد و ادامۀ نسل را در رقابت با دیگر افراد موجب شده است. آل عمران و آل ابراهیم نیز به لحاظ ژنتیکی، برگزیده ای از انسان های هم عصر خود بوده اند و به لحاظ فکری قابلیت کاملتری داشته و بدین جهت برای انجام مأموریت الهی برگزیده شده اند اگرچه این برگزیدگی و برتری به اندازٔە تمایز آدم و بشر زمان او نبوده است که نوعی جدید را رقم بزند.
حال این مسئله مطرح می شود که اگر آدم برگزیده و ارتقاء یافتۀ بشر هم عصر خود بود، سرنوشت نسل بشر ارتقاء نیافته چه شد؟ ممکن است بعد از اصطفاء آدم و اعطای عقل در پی نفخ روح به او، نسل دارای عقل باقی مانده و زیاد شده باشند ولی آن گروه از افراد بشر که از نسل آدم نبودند، به علت فقدان عقل بر حوادث طبیعی فائق نیامده، مانند بسیاری از انواع مختلف منقرض شده باشند [٣٢، ص٤٨]. بنابراین دو حالت در پاسخ به این سؤال قابل تصور است : نابودی تدریجی گونۀ ناقص به جهت قدرت تطبیق کمتر با محیط یا نابودی ناگهانی گونۀ ناقص بر اثر حوادث طبیعی به دلیل قدرت تطبیق کمتر با شرایط هر یک از دو حالت فوق، خود دو حالت دارد، اول، آدم و همسرش، بشر ارتقاء یافته بودند و فرزندانشان نیز میان یکدیگر ازدواج کرده و این نوع از بشر را تکثیر کرده اند. در این صورت بشر ارتقاء نیافته به علت ضعف در تطبیق با شرایط محیطی سخت به طور تدریجی یا ناگهانی دوام نیاورده و نابود شده است.
دوم، فرزندان آدم با بشر ناقص ازدواج کرده و ترکیبی از ژن ها تکثیر یافته، اما در خلال زمان و با گذر از شرایط گوناگون و گاه سخت طبیعی، ژن های برتر باقی مانده و صاحبان ژنتیک ضعیف به طور تدریجی یا ناگهانی از بین رفته اند. حالت نابودی به طور ناگهانی، به این صورت است که در اثر رخداد بلایای طبیعی در مقیاس بزرگ مانند ابرآتشفشان ها به طور طبیعی تنها افرادی از نسل قوی تر باقی مانده و سایر افراد نابود
می شوند؛ همانگونه که خدا از ابقاء ذریۀ نوح [الصافات: ٧٧] و نابودی دیگران [الشعراء: ١٢٠] در داستان طوفان سخن می گوید. با این تفاوت که در داستان طوفان مؤمنان با انتخاب خود و بر اساس ایمان همراه نوح شده، نجات یافتند و در واقع نوعی غربال ایمانی رخ داد. با توجه به مفهوم اصطفاء در سورٔە آل عمران، دور نیست که شبیه این غربال در عالم تکوین هم روی دهد و در نتیجه نسل افرادی که هم به لحاظ جسمی و هم به لحاظ ایمانی و روحی برترند، تداوم یابد. از این رو خداوند مریم و فرزندش را همانند نجات نوح و همراهانش درکشتی، نشانه ای برای اهل جهان خوانده است [الانبیاء: ٩١]. جالب آنکه در آیۀ اصطفاء [آل عمران: ٣٢] نیز از اصطفاء نوح در کنار آدم و آل عمران یاد می شود همانگونه که در آیۀ ٥٨ سورٔە مریم نیز دوباره پیامبران را نعمت یافتگانی از ذریۀ آدم و همراهان نوح و از ذریۀ ابراهیم و اسرائیل خوانده است. البته چرخۀ غربال ایمانی بارها پس از نوح در داستان هود و صالح و شعیب و موسی و... تکرار شد همانگونه که غربال ژنتیکی نیز در چرخۀ تکامل حیات همواره ادامه دارد.
شواهد باستان شناسی نیز از وقوع ابرآتشفشانی خبر می دهد که انسان های نخستین با آن مواجه شده و اندکی از آن ها جان سالم به در برده اند. ابرآتشفشان اصطلاحی برای نامیدن یک مرکز آتشفشانی است که بنا بر نمایۀ شدت فوران آتشفشان قدرت فورانی برابر با ٨ دارد. این بدان معنا است که حجم پرتابۀ آن (شامل خاکستر، پومیس و گدازه) بیش از ١٠٠٠ کیلومتر مکعب است. بدین ترتیب ابرآتشفشان آتشفشانی است که زمانی در تاریخ بیش از ١٠٠٠ کیلومتر مکعب نهشته به بیرون پرتاب کرده است. فوران چنین آتشفشانی بسیار فاجعه بار خواهد بود. صدای انفجار آن در سرتاسر جهان شنیده خواهد شد، آسمان تیره شده و باران سیاه خواهد بارید و زمین در شرایطی همچون زمستانی هسته ای قرار خواهد گرفت [٤٩]. آخرین فوران ابرآتشفشانی در زمین مربوط به فوران توبا واقع در سوماترای اندونزی در ٧٤٠٠٠ سال پیش می شود. این فوران فاجعه بار که ده هزار بار شدیدتر از فوران کوه سنت هلن در سال ١٩٨٠ بود به طور چشم گیری زندگی در زمین را تحت تأثیر قرار داد. پرتاب حجم عظیمی از خاکستر و دی اکسید گوگرد به درون استراتوسفر سبب شد تا جلوی تابش نور خورشید به زمین گرفته شده و دمای زمین رو به کاهش گذارد. بنا بر نظر برخی از ژن شناسان تأثیر این رویداد بر زندگی انسان فاجعه بار بود و احتمالا شمار آدمیان به تنها چند هزار نفر کاهش یافت [٥٠].
٥. بررسی تفسیری آیۀ تشبیه عیسی به آدم با تکیه بر مفاهیم کلیدی
در آیۀ ٥٩ آل عمران خداوند مثل عیسی را با مثل آدم همانند می سازد، سپس به عنوان وجه شبه [١٤، ج١، ص٣٦٧؛ ١٩، ج٣، ص٢٠١؛ ٢٩، ج٣، ص١١٥] از دو مرحلۀ ایجاد آدم سخن می گوید: خلقت از خاک و امر خداوند به ایجاد. این آیه، تنها آیه ای است که چگونگی خلقت آدم به عنوان فرد معینی از نوع انسان را بیان می کند که بنا به روایات و همچنین سیاق سوره و اجماع مفسران، هنگام حضور مسیحیان نجران نزد رسول خدا(ص) و در مقام احتجاج با آنان نازل شده است [١١، ج٨، ص٢٤٢]. عموم مفسران وجه شبه در این تمثیل را آفرینش عجیب و غیرعادی [١٤، ج١، ص٣٦٧؛ ٢، ج٢، ص١٧٩؛ ٢٢، ج٢، ص٧٦٣] اگرچه طبیعی عیسی و آدم برداشت کرده، نتیجه گرفته اند که عیسی نیز همچون آدم مخلوق است [٢١، ج٣، ص٢١٢] و آفرینش او بدون پدر عجیب تر از آفرینش آدم بدون پدر و مادر نیست [٥، ج٢، ص٤٢] و یا آفرینش عیسی بدون پدر، عجیب تر از آفرینش آدم از خاک نیست [٢٣، ج٣، ص٢٠٧] یعنی با مسیحیان نجران که عیسی را خدا می شمردند، بنابر اعتقادشان جدل نموده که بنابر تصور شما، آدم به الوهیت سزاوارتر است [١٤، ج١، ص٣٦٧].
بنابر کلام مفسران، وجه شباهت عیسی و آدم در آفرینش از خاک نیست بلکه خلقت عجیب یکی از خاک و دیگری بدون پدر، از ریح [٢٢، ج٢، ص٧٦٣] و آنگاه حیات یافتن با امر الهی است [١١، ج٨، ص٢٤٤؛ ١٤، ج١، ص٣٦٨] یعنی تنها وجه دوم مذکور در آیه را وجه شبه دانسته و وجه اول، یعنی آفرینش از خاک را در واقع وجه افتراق شمرده اند که مخالف ظاهر آیه است. گویا بنا بر فرض آنان آفرینش عیسی از خاک گزاره ای نادرست است.
برای بررسی درستی این فرض، مفهوم خلقت آدم از خاک را در مجموعۀ آیات منشأ آفرینش انسان و اصطفاء آدم مورد کاوش قرار می دهیم.
٥. ١. وجه شباهت عام برای نفی تصور الوهیت عیسی
خداوند متعال در بیست و هشت آیه از قرآن، منشأ خلقت انسان ها را بیان نموده و در هفت فراز مراحل آن را شرح داده است. اکنون با تکیه بر اصل تمایز مفهومی واژگان مترادف «بشر»، «انسان» و «آدم» آیات منشأ و مراحل آفرینش انسان بررسی می شود. در قرآن کریم منشأ آفرینش بشر، «طین» [ص: ٧١]، «صلصال من حمإ مسنون» [الحجر: ٢٨] و «ماء» [الفرقان: ٥٤] یاد شده و منشأ آفرینش «انسان» تفریبا به طور مشابه، «طین» [السجده: ٧]، «سلالة من طین» [المؤمنون: ١٢]، «صلصال من حمإ مسنون» [الحجر: ٢٦]، «صلصال کالفخار» [الرحمن: ١٤]، «نطفة» [یس: ٧٧]، «من ماء دافق» [الطارق: ٥]، «نطفة أمشاج» [الانسان: ٢]، «علق» [العلق: ٢] ذکرشده است. در حالی که خداوند در شش آیه بر خلقت همۀ مردم از «تراب» تاکید نموده، منشأ خلقت آدم به عنوان فردی خاص تنها با دو گونه تعبیر یاد شده است؛ یکی «تراب» از زبان پروردگار و دیگر «طین» از زبان ابلیس. در هرصورت ما با دوگونه بیان برای خلقت بشر و انسان روبرو هستیم؛ خلقت خاکی با تعابیر گوناگون و خلقت از آب نطفه. دربارٔە منشأ آفرینش شخص «آدم» به عنوان پیامبر برگزیده از جنس انسان، تنها «تراب» [آل عمران: ٥٩] و «طین» [الاعراف: ١٢؛ ص: ٧٦؛ الاسراء: ٦١] قید شده که گویای منشأ خاکی خلقت اوست. در نگاه اول به نظر می رسد، می توان نتیجه گرفت که شخص آدم بلاواسطه از خاک آفریده شده و تنها فرزندان و نسل او از طریق نطفه تکثیر شده اند. اما در بررسی عمیق تر، می بینیم آیاتی که به منشأ طینی آدم اشاره دارد، هرسه از زبان ابلیس است که گویا تنها به بعد بشری آدم توجه دارد و از برخورداری آدم از روح و از انسانیت او غافل است. تنها آیه ای که خداوند خود از منشأ ترابی آدم یاد می کند آیۀ ٥٩ سورٔە آل عمران و درمقام تشبیه به عیسی است اما از آنجا که خلقت عیسی از خاک هم بدون واسطه و به صورت ساختن مجسمه گلین او در رحم مریم نبوده، می توان نتیجه گرفت که مراد از خلقت ترابی آدم نیز خلقت بلاواسطه از خاک نبوده است به ویژه آنکه در هفت آیه به خلقت عموم انسان های امروزین از خاک اشاره نموده و بدیهی است که انسان های امروزین بلاواسطه از خاک آفریده نشده اند. بنابراین در توجیه آیاتی که منشأ خلقت انسان ها را تراب ذکر می کند، اگر استدلال شود که انسان های امروزین به واسطۀ پدرشان آدم از خاک آفریده شده اند به همین ترتیب می توان خلقت آدم از خاک را هم با واسطۀ موجودات زندٔە دیگر دانست. بنابراین در تشبیه عیسی به آدم نیز اولین وجه شبه، خلقت خاکی هر دو و برخورداری از بعد زمینی همچون تمام فرزندان آدم است.
با تکیه بر حقیقت قرآنی خلق و امر، خلقت خاکی آدم و عیسی یعنی خلقت تدریجی آنان از طریق اسباب و مرحلۀ فرمان «کن» معادل همان نفخ روح از جنس امر در نفس آدم است و بر بهره مندی عیسی همچون آدم از روح ملکوتی ویژٔە آدمیان [السجده: ٩] دلالت دارد همانگونه که برخی مفسران نیز بدان اشاره کرده اند [١١، ج٨، ص٢٤٤؛ ١٤، ج١، ص٣٦٨؛ ٢، ج٢، ص١٧٩؛ ٣، ج٣، ص١١٢]. بنابراین در دومین وجه شبه نیز، عیسی و آدم همچون همۀ بنی آدم از روح برخوردار شده اند. پس بر خلاف بیان مفسران، شباهت عیسی و آدم تنها در مخلوق بودن آن ها و در عین حال بهره مندی از روح ملکوتی همچون همۀ بنی آدم است. بنابراین شایسته نیست عیسی که چون آدم و فرزندانش مخلوق خداست، به عنوان اله پرستیده شود حتی اگر ایجاد نطفۀ عیسی در بطن مریم غیرعادی بوده باشد. بدین صورت این آیه، اعتقاد مسیحیان نجران را به چالش کشیده است. بنابراین لازم نیست از ظاهر آیه عدول کنیم و وجه شباهت عیسی و آدم را ولادت بدون پدر عیسی و ولادت بدون پدر و مادر آدم بدانیم و با تکلف این دو وجه متفاوت را به عنوان وجه شبه توجیه کنیم [١٦، ج١، ص٣٦٧].
ممکن است این اشکال طرح شود که اگر آیه مؤید خلقت اعجازگونۀ آدم نیست، چرا آدم را مثال زد؛ به جای آن می فرمود خلقت عیسی همچون خلقت همۀ شما انسان هاست. در پاسخ باید گفت، این آیه خلقت آدم را همچون عیسی غیرعادی دانسته است اما نه از جهت پیدایش بدون والد بلکه از جهت برخورداری خاص از روح الهی زیرا در هیچ آیه ای تصریح نشده که آدم پدر و مادر ندارد بلکه فضای سورٔە آل عمران گواه آن است که غیرعادی بودن این دو در ایجاد نقطه عطفی در روند تکامل بشر است. پس شاید آدم اولین بشر است که از نفس ملهم به روح برخوردار شد و با آفرینش او جهشی در تکامل فکری و عقلی بشر پدید آمد. عیسی نیز به جهت زمینه های ژنتیکی که آل عمران فراهم آوردند به وسیلۀ روح القدس تأیید شد که مرتبه ای عالی از روح الهی است و توانست تحولی را در تاریخ حیات بشر رقم بزند به گونه ای که مسیحیت اولین دینی بود که بر اساس رحمت و رأفت در تمام جهان گسترش یافت [١٦، ص٣٥٠].
٥. ٢. اصطفاء آدم و عیسی به عنوان وجه شباهت خاص
بنا بر حقیقت قرآنی اصطفاء در آیۀ ٣٣ سورٔە آل عمران، مراد از آیۀ ٥٩ آل عمران در سیاق سورٔە آل عمران آن است که آدم نخستین گزیده از سلسلۀ بشر بود و عیسی گزیده ای از آل عمران و داستان آفرینش عیسی چون داستان آفرینش آدم است. ابتدا خلقت جسمانی او صورت گرفت و در نهایت از روح الهی ویژٔە انسان و چه بسا ویژٔە نبوت بهره مند شد و دور نیست که مراد از نفخ روح در آدم، فراتر از عموم انسان ها [السجده: ٩] و همان مرتبۀ عالی روح، یعنی روح القدس باشد که ویژٔە پیامبران است [١٦، ص٥٦٥٧]. در واقع وجه شباهت این دو در اصطفاء آنان از میان معاصران است. سیاق سوره نیز نشان می دهد که «ذکر سوابق نسلی عیسی بن مریم پیش از این آیه برای آن است که پیوستگی قطعی او را به سلسلۀ بشری تأکید فرماید و در ضمن متذکر شود برای پدید آوردن فردی که بنا به مصلحت، موجب تحول فکری و تسریع در تکامل معنوی بشر گردد، از نظر ناموس علیت چه مقدمات نسلی و طهارت اکتسابی باید وجود داشته باشد. آدم هم مبدا بصیرت و عقل بشری است و برگزیدگی او که بزرگ ترین واقعه در آفرینش کائنات است قطعا بدون مقدمه و تهیه زمینۀ مستعد پدید نیامده است.» [١٦، ص٢٣٠]
با توجه به همۀ دلایل فوق می توان نتیجه گرفت این آیه در صدد اثبات طبیعی بودن آفرینش هر دو فرد یعنی عیسی و آدم است که البته از بندگان برگزیده یعنی «مصطفی» به معنای قرآنی آن بوده اند، یعنی هم به لحاظ ژنتیکی و هم از جهت برخورداری از مراتب بالای روح الهی برتر بودند و از این جهت آفرینشی غیرعادی داشتند و این آفرینش غیرعادی، هرگز آنان را از رتبۀ بشری خارج نساخته تا آنان را در مرتبۀ الوهیت قرار دهند، اما آنان را شایستۀ دریافت مأموریتی ویژه از سوی پروردگار نموده است.
٦. نتیجه گیری
بر اساس تحلیل شبکه ای مفاهیم مرتبط با آیۀ ٥٩ سورٔە آل عمران، مفهوم کلمات کلیدی «آدم»، «انسان»، «بشر»، «نفس»، «روح»، «خلق»، «امر»، «اصطفاء» در متن قرآن تبیین شد. آنگاه بر اساس این مفاهیم مضمون آیه مذکور مورد بررسی قرار گرفت. نتایج مفهوم شناسی واژگان کلیدی و تحلیل تفسیری آیۀ ٥٩ آل عمران، بر اساس آن مفاهیم به این ترتیب است:
١ کنش خداوند نسبت به جهان به دو صورت خلق و امر قابل افراز است. همۀ مخلوقات علاوه بر چهرۀ خلقی، چهرۀ دیگری دارند که از جنس امر یا ملکوت است. امر، عبارت است از وجود هر موجود از این نقطه نظر که تنها مستند به خدای تعالی است و خلق، عبارت است از وجود همان موجود از جهت اینکه با وساطت علل و اسباب مستند به خدای تعالی است.
٢ نفس، اصل و گوهر و ماهیت وجودی انسان است که مادی و مخلوقی این جهانی است و روح در واقع وجهۀ امری نفس انسان و چهرۀ ملکوتی آن است.
٣ انسان به لحاظ بعد خاکی، در قرآن بشر نامیده شده است و به لحاظ بهره مندی از نفس ملهم به روح الهی، انسان خوانده شده است و آدم اولین نمونۀ انسان برخوردار از نفس متأثر از روح الهی است.
٤ فضای سخن در سورٔە آل عمران و کاربردهای قرآنی واژٔە اصطفاء، مفهوم خالص سازی از عیوب ژنتیکی و برگزیدگی تکوینی و ارتقاء ژنتیکی را برای اصطفاء آشکار می سازد که بسترساز برگزیدگی تشریعی به عنوان مأمور الهی است.
٥ شواهد علمی، اصطفاء آدم یعنی تکامل عقلی آدم در مقایسه با بشر پیش از او را تایید می کند.
٦ وجوه شباهت در تشبیه عیسی به آدم، در درجۀ اول خلقت از خاک همچون همۀ انسان ها است و در درجۀ دوم برخورداری از نفس ملهم به روح از جنس امر الهی است که با نوعی برگزیدگی تکوینی و تمایز از افراد بشر همراه است که در قرآن با عنوان اصطفاء از آن یاد می شود.
٧ علت این تشبیه، از سویی اثبات بشری بودن عیسی و نفی تصور مسیحیان مخاطب آیه است که قائل به الوهیت عیسی بودند و از سوی دیگر برگزیدگی و غیرعادی بودن خلقت این دو است که نقطۀ عطفی در فرآیند تکامل عقل بشر بوده اند.
٨ انسان های امروزین همه از نسل آدم یعنی بشر ارتقاء یافته هستند زیرا بنا به شواهد علمی، نسل بشر تکامل نیافته به جهت ضعف در تطابق با محیط در مواجهه با بلایای طبیعی در مقیاس بزرگ همچون ابر آتشفان ها، از بین رفته اند. از این رو قرآن انسان ها را ذریۀ آدم دانسته و با تعبیر بنی آدم خطاب می کند.
منابع
[١]. قرآن مجید
[٢]. آلوسی، محمود (١٤١٥ق). روحالمعانی فی تفسیر القرآن العظیم. بیروت، دار الکتب العلمیه.
[٣]. ابن عاشور، محمدطاهر (١٤٢٠). التحریر و التنویر. بیروت، موسسة التاریخ العربی.
[٤]. ابن فارس، احمد (١٤٠٣). معجم مقاییس اللغه. قم، مکتبة العالم الاسلامی.
[٥]. ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (١٤١٩). تفسیر القرآن العظیم. بیروت، دارالکتب العلمیه.
[٦]. ابن منظور، محمدبن مکرم (١٤٢٦). لسان العرب. بیروت، دارالکتب العلمیه.
[٧]. ایزوتسو، توشیهیکو (١٣٦١). خدا و انسان در قرآن، ترجمۀ احمد آرام، تهران، شرکت سهامی انتشار.
[٨]. باربور، ایان (١٣٩٢). دین و علم، ترجمۀ پیروز فطورچی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
[٩]. برومند، محمدحسین (١٣٨٤). امیر جودوی، فاطمه حسینی علایی. پایان نامۀ نفس و روح در قرآن، تهران، دانشکدٔە الهیات دانشگاه تهران.
[١٠]. چمران، مصطفی (١٣٩٢). خدا و انسان در قرآن، تهران، بنیاد شهید چمران.
[١١]. رازی، فخرالدین عمربن محمد(١٤٢٠). مفاتیح الغیب: التفسیر الکبیر، چ٣، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
[١٢]. رجبی، محمود(١٣٨٣). روش تفسیر قرآن. قم، پژوهشکدٔە حوزه و دانشگاه.
[١٣]. رضایی اصفهانی، محمدعلی (١٣٩٢). منطق تفسیرقرآن(١): مبانی و قواعد تفسیر، چ٢، قم، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی.
[١٤]. زمخشری، محمود (١٤٠٧ق). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ٣، بیروت، دارالکتاب العربی.
[١٥]. سبحانی، جعفر (؟)، داروینیسم یا تکامل انواع، قم، نشر قیام.
[١٦]. سحابی، یدلله (١٣٨٧). قرآن مجید، تکامل و خلقت انسان. تهران، شرکت سهامی انتشار با همکاری بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
[١٧]. سروش، عبدالکریم (١٣٥٩). دانش و ارزش: پژوهشی در ارتباط علم و اخلاق. چ٣، تهران، انتشارات باران.
[١٨]. شاذلی، سیدقطب (١٤٢٥). فی ظلال القرآن. بیروت، دارالشروق.
[١٩]. صافی، محمود (١٤١٨). الجدول فی إعراب القرآن و صرفه و بیانه مع فوائد نحویة هامة. چ٤، دمشق، دارالرشید.
[٢٠]. طالقانی، سیدمحمود (١٣٦٢). پرتوی از قرآن. چ٤، تهران، شرکت سهامی انتشار.
[٢١]. طباطبائی، سیدمحمدحسین (١٣٩٠). المیزان فی تفسیرالقرآن. چ٢، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.
[٢٢]. طبرسی، فضل بن حسن (١٣٧٢). مجمع البیان فیتفسیرالقرآن. چ٣، تهران، انتشارات ناصرخسرو.
[٢٣]. طبری، محمدبن جریر (١٤١٢). جامع البیان فی تفسیرالقرآن. بیروت، دارالمعرفه.
[٢٤]. طوسی، محمدبن حسن (بی تا). التبیان فی تفسیرالقرآن. دار احیاء التراث العربی، بیروت.
[٢٥]. عبدالرحمن، عایشه (١٤٠٤). الاعجازالبیانیللقرآن. الطبعة الثانیة، قاهره، دارالمعارف.
[٢٦]. فرامرزقراملکی (١٣٧٣). موضع علم و دین در خلقت انسان. تهران، موسسه فرهنگی آرایه.
[٢٧]. فراهیدی، خلیل بن احمد (١٤٠٩). کتاب العین. قم، انتشارات هجرت.
[٢٨]. قمی، علی بن ابراهیم (١٣٦٣). تفسیرالقمی. الطبعة الثالثة، قم، دارالکتاب.
[٢٩]. قمی مشهدی، محمدبن محمدرضا (١٣٦٨). تفسیر کنز الدقایق و بحرالغرایب. تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
[٣٠]. کلانتری، ابراهیم، حمراءعلوی (١٣٩٢ش). «چیستی امر». پژوهش های قرآن و حدیث. سال ٤٦. شماره ١، ص١٤٥١٦١.
[٣١]. کلینی، محمد بن یعقوب (١٣٦٢). الکافی. چ٢، تهران، انتشارات اسلامیه.
[٣٢]. مشکینی اردبیلی، علی (١٣٦٦). تکامل درقرآن. چ٨، تهران، دفترنشرفرهنگ اسلامی.
[٣٣]. مصباح یزدی، محمدتقی (؟). خلقت انسان در قرآن. به کوشش محمود محمدی عراقی، قم.
[٣٤]. مصباح یزدی، محمدتقی (١٣٦٧). معارف قرآن. قم، انتشارات در راه حق.
[٣٥]. مطهری، مرتضی (١٣٨٩). مجموعه آثار، چ١٧، تهران، انتشارات صدرا.
[٣٦]. مکارم، ناصر و جمعی از نویسندگان (١٣٧١). تفسیر نمونه. چ١٠، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
[٣٧]. نجفیان، روح لله (١٣٩١). «بازخوانی تقابل قرآن با تئوری تکامل انواع»، اندیشۀ نوین دینی، ش٢٨، ص١٧٣١٩٢.
[٣٨]. نکونام، جعفر (١٣٩٢). «حقانیت علم ظاهری در قرآن». مجموعه مقالات نخستین کنگرٔە بین المللی قرآن کریم، انسان و جامعه، مشهد، دانشگاه آزاد اسلامی مشهد.
[٣٩]. النیلی، عالم سبیط (١٤٢٥). اصل الخلق و امرالسجود. بیروت، دار المحجة البیضاء.
[٤٠]. هوشنگی، حسین (١٣٩٣). دانشنامۀ جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران، بنیاد دایرة المعارف اسلامی.
[41]. Chaudhary, Mohammad Akram (1987). Abu Hilal Al-'Askari's views on synonymy , Islamic Studies 26, 3, pp. 247-252-
[42]. Darwin, Charls (1859). On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life , New York: Appleton and Company.
[43]. Dobzhansky, Theodosius (1973). ‘Nothing in biology makes sense except in the light of evolution’, American Biology Teacher, n. 35, 125-129-
[44]. Fisher, R. A. (2003). The Genetical Theory of Natural Selection: A Complete Variorum Edition, London, OXFORD University press.
[45]. Franklin, Natalie R; Habgood, Phillip J. (2007). ‘Modern Human Behaviour and Pleistocene Sahul in Review’, Australian Archaeology, 65, pp. 1-16-
[46 ]. Jaffer , Tariq (2014). ’Fakhr al-Dīn al-Rāzī on the Soul (al-nafs) and Spirit (al- rū): An Investigation into the Eclectic Ideas of Mafātī al-ghayb’, Journal of Qur’anic Studies, v. 16, 1, pp. 93 –119-
[47]. McCollister, Betty (1989). Voices for evolution,United States of America, Berkeley, National Center for Science Education.
[48]. Mokhtar Umar, Ahmad (2000). ‘Complete and Near Synonymy in the Holy Qur’an’, Journal of Qur'anic Studies, v. 2, 1, pp. 182-198-
[49]. Rampino, Michael R. , Stephen Self (1992). ‘Volcanic winter and accelerated glaciation following the Toba super-eruption’, Nature, v. 359, issue 6390, pp. 50-52-
[50]. Williams , Martin (2012). ‘The ~73 ka Toba super-eruption and its impact: History of a debate’, Quaternary International, v. 258, pp. 19-29-
[51]. Zaral, alahAl-Din (2012). Applied Semantics and the Quar’an: Izutsu 's methodology as a Case Study , Journal of Qur'anic Studies, v. 14, 1, pp. 200-173
