الزامات راهبردی انقلاب اسلامی برای علم سیاست

مقدمه

اگر چه سیاست دارای معانی متعددی است و بر امور متفاوتی چون پاس داشتن ملک، حکم راندن بر رعیت، حکومت و ریاست، اداره کردن و تدبیر نمودن امور جامعه (درخشه، 1386: 141)؛ توزیع اقتدارآمیز ارزش ها و منابع در اختیار میان افراد جامعه (Easton, 1979: 57-69)، تنظیم روابط قدرت یا چگونگی و کیفیت توزیع قدرت (Schewarzmantel, 1987: 2-7) دلالت دارد؛ اما با تأمل در تعاریف ارائه شده معلوم می شود که قدرت به عنوان نقطه مشترک این دیدگاه ها، از جایگاه ویژه ای در علم سیاست متعارف برخوردار است و می توان از آن به رکن اصلی شناخت و تعریف سیاست یاد نمود. این در حالی است که انقلاب اسلامی به دلیل تغییر مبانی و چارچوب، اصل بالا (قدرت محوری) را نقد نموده و در نتیجه شاهد شکل گیری رویکردی جدید در سیاست شناسی هستیم.

از این منظر می توان چنین ادعا نمود که تلقی از سیاست تابعی از نوع نگرش افراد به مباحث کلان هستی شناسی و معرفت شناسی می باشد. به عبارت دیگر این که ما جهان هستی را چگونه می بینیم، در این که سیاست را چه علمی بدانیم و برای آن چه رسالتی قائل باشیم، مؤثر است. دلیل این امر به بومی گری مکانی سیاست بازمی گردد که تأثیرپذیری سیاست از شرایط محیطی را ضروری می سازد (نک. خواجه سروی، 1389: 35-36). این موضوع در ارتباط با انقلاب اسلامی، اهمیت و ضرورتی دوچندان می یابد؛ چنان که درخشه و همکارانش با طرح ایده ماهیت تمدنی انقلاب اسلامی، نشان داده اند که وقوع انقلاب ایران در دو سطح معادلات و مناسبات سیاسی را تحت تأثیر قرار داده است (نک. درخشه، 1390: 25-56).

نخست، سطح نرم افزاری که به بازسازی ساحت فلسفه سیاسی ناظر است و در نهایت اسلامی شدن سیاست را درپی دارد.

دوم، سطح سخت افزاری سیاست که به اصلاح و تغییر عمل سیاسی ناظر است و الگوی سیاست ایرانی- اسلامی را عرضه می دارد.

با توجه به تحلیل بالا، در این مقاله برآنیم تا لایه های تشکیل دهنده سیاست را در جمهوری اسلامی ایران، متناسب با ماهیت انقلاب اسلامی شناسایی نموده و براساس آن اصول کلانی که راهنمای تأسیس سیاست بومی در ایران است را معرفی نماییم. برای این منظور محقق روش تطبیقی را در دستور کار قرارداده و تلاش دارد تا سیاست ایرانی را در چارچوب اصول انقلاب اسلامی، در چهار سطح اصلی (هستی شناسی، معرفت شناسی، غایت شناسی و روش شناسی) و متمایز از سیاست سکولار غربی، شناسایی و معرفی نماید.

چارچوب مفهومی و تحلیلی

درک ظرایف و ویژگی های هر مکتب علمی در گرو طراحی چارچوب تحلیلی ای است که بتواند نقاط افتراق و اشتراک نظریه های مختلف را شناسایی و برجسته سازد. تنها در این صورت است که می توان به تحلیل نقاط ضعف و قوت نظریه های مختلف و در نهایت ارزیابی جامع تر دیدگاه ها نایل آمد. برای این منظور نگارنده در این قسمت، نخست چارچوب نظریی را پیشنهاد می کند که دارای دو رکن اصلی است:

رکن اول: رابطه قدرت و دانش

 سؤال از نحوه ارتباط دانش و قدرت از آن حیث مهم و تأثیرگذار است که مکانیزم تأسیس و استمرار نظام های سیاسی را در عمل دستخوش تغییر و تحول می سازد. از این منظر می توان سه رویکرد را از یکدیگر تمییز داد:

الف. تقدم دانش بر قدرت

از این منظر عمل سیاسی مبتنی بر عقلانیتی دانسته می شود که با تغییر و تحول آن می توان به اصلاح نظام های سیاسی نایل آمد. برای همین هم است که علم سیاست به درک دیدگاه ها و دستگاه های فکری تقلیل یافته و شاهد مرجعیت مطالعات نظری و اندیشه شناسانه می باشیم (نک).

ب. تقدم قدرت بر دانش

در این رویکرد، دانش از محصولات قدرت شمرده شده و به تعبیری می توان دانش را آیینه تمای نمای قدرت رد هر دوره معرفی نمود (نک. فیرحی، 1378: 13).

ج. تعامل قدرت و دانش

با عنایت به اینکه هر یک از دو رویکرد بالا بخشی از واقعیت را نمایش می دهد، می توان الگوی تعامل را مبنا قرارداد که در آن دانش و قدرت سازنده یکدیگر ارزیابی می شوند. این مبنا با تجربه تاریخی در جهان اسلام نیز انطباق بیشتری دارد (نک. رضوان، 1986).

با تأمل در رویکردهای مزبور مشخص می شود که قدرت سیاسی بنا به دلایل مختلف نیازمند تأمل و دقت در نوع و ماهیت دانش سیاسی است. از آن جمله:

یک. دانش، تصویر خاصی از نظام سیاسی را تولید و عرضه می دارد که می تواند در استقرار و استمرار آنها تأثیر گذارد.

دو. دانش، سبک زندگی خاصی را تعریف می نماید که می تواند الگوی تعامل ملت و دولت را تحت تأثیر قراردهد.

سه. دانش، توقعات اجتماعی را تحت تأثیر قرارداده و از این طریق ثبات سیاسی را متأثر می سازد.

چهار. دانش، شاخص های معرفتی و سنجه های ارزیابی مشخصی را مطرح می سازد که می تواند آینده نظام های سیاسی را تحت تأثیر قرار دهد.

خلاصه کلام آنکه انقلاب اسلامی به عنوان مؤسس یک نظام جدید در حوزه اداره جوامع اسلامی، لازم است به نوع و ماهیت دانش سیاسی ای که در کشور شکل گرفته و در حال ترویج است؛ حساس باشد. چرا که نوع دانش سیاسی در ارتباطی دوسویه با نظام سیاسی می تواند، زمینه های اقتدار و استمرار و یا تضعیف و زوال آن را فراهم سازد.

رکن دوم: انقلاب اسلامی و ساخت معرفتی دانش سیاسی

دانش سیاسی بنا به ماهیت انقلاب اسلامی دارای چهار لایه معرفتی و روشی است:

لایه اول: هستی شناسی سیاسی

از لحاظ لغوی، هستی شناسی (Ontology)، عبارت است از علم یا فلسفه شناخت هستی (های، 1385: 106). هستی شناسی معطوف است به ادعاها یا فرض های رهیافتی خاص در پژوهش اجتماعی درباره ماهیت اجتماعی یا سیاسی، ادعاهایی درباره اینکه چه چیزی وجود دارد، آن چیز شبیه چیست، از چه اجزایی تشکیل شده است و این اجزا چه ارتباط یا اندرکنشی با یکدیگر دارند (Blaikie,1993: 6). موضوع هستی شناسی پاسخ به این سؤال مهم می باشد که گستره عمل سیاسی تا به کجاست؟ بر این اساس می توان بین دو رویکرد اصلی تفکیک قائل شد:

الف. هستی شناسی تک بعدی

در این رویکرد هستی محدود به عالم ماده است و لذا سیاست علمی با گستره نفوذ امور دنیوی تعریف می شود و به طور مشخص از امور معنوی (مقید به اینکه در زمره دغدغه های اخروی هستند) منقطع می گردد. نتیجه این رویکرد عرفی گرایی (سکولاریسم) است که در دانش رایج سیاسی غرب ظهور دارد (رک. نواک: 1385). این رویکرد هستی شناسانه از منظر اسلامی مردود بوده و قرآن کریم در این رابطه می فرماید: اینان همان کسانند که آخرت را دادند و زندگی دنیا را خریدند. از عذابشان کاسته نگردد و کس یاریشان نکند1- به عبارت دیگر این رویکرد به دلیل صرف توجه به ابعاد مادی سیاست، ناقص ارزیابی شده و قادر به تنظیم تمامی وجوه سیاست نمی باشد.

ب. هستی شناسی دو بعدی

در این رویکرد، هستی دارای دو بعد دنیا/آخرت بوده و عمل فردی دارای آثاری دنیوی و اخروی به صورت همزمان است. مسئله ثواب و عقاب در این رویکرد جایگاهی ویژه دارد و شاخص آن هم از طرف خالق هستی تحت منشوری ویژه و توسط فرستاده ای مخصوص به بشر اعلام شده است. نتیجه اتخاذ چنین رویکردی، شکل گیری نوعی علم سیاست است که از اداره مطلوب امور دنیوی در ارتباط با اصول و گزاره های هنجاری سخن می گوید. «هنجاری شدن» علم سیاست، محصول انتخاب این رویکرد است. بر این اساس مشخص می شود که علم سیاست از حیث هستی شناسی در میانه پیوستاری از «نگرش تک بعدی» تا «نگرش دو بعدی» سیر می نماید (رک. خسروپناه و پناهی آزاد، 1389). با این مبنا تأکید امام خمینی(ره) مبنی بر این که انسان موجودی دو بعدی است که می تواند یا معراج السالکین و یا اسفل السافلین را تجربه نماید (موسوی خمینی، 1360: 19 -21)، معنادار بوده و نشان می دهد که تمام وجوه حیات انسان- و از آن جمله سیاست- می تواند با دو الگو و روایت (یا تک بعدی مبتنی بر منافع دنیوی و یا دو بعدی مبتنی بر سعادت انسانی) فهم شود.

 اُولئِکَ الَّذینَ اشْتَرَوُا الْحَیاةَ الدُّنْیا بِالْآخِرَةِ فلا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (قرآن کریم، سوره مبارکه بقره: آیه شریفه 86)

لایه دوم: معرفت شناسی سیاسی

معرفت شناسی (Epistemology) نظریه ای درباره چگونگی کسب معرفت توسط انسان در مورد جهان اطراف خود است و نیز اینکه چگونه ما به این معرفت دست یافته ایم. اهمیت معرفت شناسی به آن است که مبنایی فلسفی برای مشخص نمودن معرفت های ممکن و معیارهایی برای ارزیابی دانش معتبر در اختیار محققان و دانش پژوهان قرار می دهد (Crotty,1998: 8). به بیان کوتاه اگر هستی شناس می پرسد که چه چیزی برای شناخت وجود دارد، پرسش شناخت شناس این است که شرایط کسب شناخت درباره آنچه وجود دارد چیست؟ در حالی که هستی شناسی به مؤلفه ماهوی علم سیاست نظر دارد، معرفت شناسی نمود عینی آن ماهیت را در عالم خارج تبیین می نماید که عموماً از آن به قدرت تعبیر می شود. از این منظر دو تصویر از قدرت قابل شناسایی است که عبارتند از:

الف. رویکرد سخت افزارانه (سیاست مبتنی بر زور)

منظور از «زور» (Force) گونه ای از قدرت است که بر «اجبار» و «تحمیل» استوار است. در این الگو قدرت به معنای کلاسیک آن عبارت است از اینکه بازیگر «ب»، بازیگر «الف» را به کاری وادارد که در غیر این صورت بازیگر «الف» آن را انجام نمی داد (رک. دال، 1364). بر این اساس زور منشأ قدرت به شمار می رود و الگوی «الحق لمن غلب1» را در عرصه عمل سیاسی تأیید می نماید.

ب. رویکرد نرم افزارانه (سیاست مبتنی بر توانمندی)

منظور از «توانمندی» (Capabilities) گونه ای از قدرت است که با رضایت و همراهی آمیخته است و لذا آن را مبنای تولید اقتدار ارزیابی می نمایند. برخلاف الگوی پیشین که بازیگر «الف» از روی اجبار و اکراه به انجام دادن کاری اقدام می نماید؛ در این الگو بازیگر «الف» از روی میل و رغبت و با رضایت کامل دست به انجام کاری می زند و بازیگر «ب» با درنظر گرفتن علایق، ظرفیت ها، خیر و صلاح امری معقول را بدون استفاده از زور و رعب و وحشت (به عنوان عامل مشروعیت ساز) از وی طلب می نماید. چنان که ملاحظه می شود، علم سیاست از حیث معرفت شناسی در میانه پیوستاری از زور مداری تا توانمندی سیر می نماید (نای، 1387: 51-42). تعبیر امام خمینی (ره) در این خصوص روشنگر است، آنجا که می خوانیم: «اگر حکومت کنندگان کشورهای اسلامی نماینده مردم با ایمان و مجری احکام اسلامی می بودند، اختلافات جزئی را کنار می گذاشتند و متحد می شدند و ید واحده می بودند؛... در آن صورت مشتی یهودی بدبخت که عمال آمریکا و انگلیس و اجانبند، نمی توانستند این کارها را بکنند» (موسوی خمینی، بی تا: 33).

 منظور الگویی است که در آن سیاست صرفاً با کاربست زور معنا و مفهوم می یابد.

لایه سوم: غایت شناسی سیاسی

منظور از «غایت» هدف نهایی و جامعی است که تمامی اهداف خرد و میانه بازیگران با توجه به آن تعریف می شوند (رک. التهانوی، 1996). غایت علم سیاست را در چارچوب تفکیک هستی شناسی صورت گرفته، می توان در غالب دو مفهوم اساسی بیان نمود:

الف. منفعت طلبی

رویکردهای عرف گرا به سیاست با توجه به نگاه نظام هستی به انسان، در نهایت نوعی اومانیسم را مطرح می نمایند که در آن تأمین منافع عینی و دنیوی انسان دارای اصالت و اولویت است. در نتیجه چنین رویکردی، علم سیاست موظف است فارغ از التزامات اخلاقی و یا هنجاری، امکان تحقق این غایت را فراهم سازد. از آنجایی که در این نوع نگاه تنها ماده اصالت داشته است، امور غیر مادی و معنوی، تنها در زمانی که بتوانند در دستیابی به اهداف مادی (لذت) مثمر ثمر باشند از اهمیت برخوردار می شوند و به خودی خود فاقد اصالت و ارزش می باشند (رک. جونز، 1383: 502-481). بر این اساس اخلاق هم اهمیت خود را به عنوان محور عمل انسانی از دست می دهد و تنها در رابطه با تأمین نیازها و کسب منافع مادی است که به ملاک درستی عمل تبدیل می شود.

ب. سعادت طلبی

در رویکردهای غیر عرفی گرا (و به طور مشخص رویکرد هنجاری اسلامی)، اساساً قدرت سیاسی موظف است نسبت به تأمین منافع دنیوی و مصالح اخروی شهروندان اقدام نموده و فضای مناسبی را برای حیات سیاسی- اجتماعی آنها فراهم سازد؛ به گونه ای که امکان تحصیل سعادت نیز وجود داشته باشد (رک. مراد، 1992). در این رویکرد، قدرت به خودی خود، فاقد اصالت است و زمانی اهمیت می یابد که در خدمت نیل انسانها به سعادت قرار گیرد. علت اصلی این امر این است که عبودیت و اطاعت از فرامین خالق باری تعالی که هدف از خلقت بشر می باشد در صورت استفاده صحیح از قدرت سیاسی و زمینه سازی آن محقق می شود (نک: افتخاری و دیگران، 1392: به ویژه فصول 1و 2). امام خمینی(ره) در این خصوص فرموده اند: «در حقیقت مهمترین وظیفه انبیا برقرارکردن یک نظام عادلانه اجتماعی از طریق اجرای قوانین و احکام است، که البته با بیان احکام و نشر تعالیم و عقائد الهی ملازمه دارد» (موسوی خمینی، بی تا: الست فقیه: 77).

لایه چهارم: روش شناسی سیاسی

در این بحث منظور ما از روش شناسی، ابزارهایی است که به واسطه آنها درباره شیوه های مناسب برای واقعیت بخشیدن به توانایی تحصیل شناخت درباره آنچه وجود دارد، می اندیشیم (های، 1385: 109). روش (Method) در این تلقی به معنای شیوه های اتخاذ شده از سوی کارگزاران یا جامعه یا نهادهای مختلف اجتماعی برای نیل به اهداف تعریف شده برای سیاست می باشد و در این صورت می توان روش های مطرح در علم سیاست را به دو گروه اصلی تقسیم نمود:

الف. روش غیر اخلاقی

با توجه به اینکه در مقام معرفت شناسی- غایت شناسی سیاست، چه نوع رویکردی را اتخاذ کنیم انتخاب ما در حوزه روش نیز دستخوش تغییر و تحول خواهد شد. بدیهی است در روریکردهای مبتنی بر زور و منفعت محور، اخلاقی بر عرصه سیاست عملی و نظری حاکم خواهد شد که «دست یابی به منافع» را ملاک ارزیابی اعمال و نظریه ها می داند. این اخلاق (در قیاس با اصول و مبانی مکاتب هنجاری در عرصه سیاست) در واقع نوعی ضد اخلاق است؛ چراکه در آن همه چیز فدای تأمین منافع مادی آن هم با استفاده از هر وسیله ای می گردد. ذکر این مطلب نیز حائز اهمیت است که در این رویکرد بعضاً برای دستیابی به اهداف مادی، از ابزارهای معنوی نیز بهره گرفته می شود[1] و سیاستمداران برای تحقق اهداف خود، از لباس دین نیز استفاده ابزاری می کنند (رک. ماکیاولی، 1377 و 1388). اما نکته مهم آن است که شأن اخلاق در این روش، ابزاری است و از این حیث موضوع نقد می باشد.

ب. روش اخلاقی

این روش در واقع از مبانی نظریه توانمند سازی و سعادت طلبانه در حوزه معرفت شناسی ناشی شده است.

به این صورت که ذات اخلاقیات و همچنین اصول اخلاقی و رعایت آن دارای اصالت است و هم اهداف و هم ابزار و وسایل سیاسی بایستی مورد تأیید حوزه اخلاق قرار گیرند (نک. مطهری، 1370). به عبارت دیگر در این روش حتی اگر هدف اتخاذ شده، اخلاقی هم باشد، نمی توان برای دست یابی به آن از ابزارهای غیر اخلاقی استفاده نمود. (رک. کیانی، 1388) از این حیث سیره سیاسی امام خمینی(ره) روشنگر است، آنجا که ایشان در عین بهره مندی از قدرت خطاب به افراد و گروه های مختلف می فرمایند: «عزیزان من، پیش من رهبری مطرح نیست. برادری مطرح است. خدای تبارک و تعالی در قرآن کریم ما را برادر خوانده است... من خدمتگزار شما باشم بهتر است تا اسم رهبری» (صحیفه امام، ج11: 352؛ نک. مؤسسه قدر ولایت 1393).

انقلاب اسلامی و رهاسازی علم سیاست

هدف محقق در این قسمت بیان گزاره هایی است که مستند به سطوح بیان شده، امکان تأسیس علم سیاست بومی متناسب با اصول و مبادی انقلاب اسلامی، را فراهم می سازد. به عبارت دیگر علم سیاست متعارف بایستی در چهار حوزه از اصول و مبانی علم غربی سیاست رها گردد تا بتواند در تعاملی مثبت و سازنده با انقلاب اسلامی قرارگیرد:

1- رها سازی سیاست از سکولاریزم

منظور از این اصل، تلازم همراهی دین و سیاست است؛ به گونه ای که سیاست خود را مقید به اصول و حدود بیان شده از سوی شارع بداند. سید حسین نصر با تأکید بر نقش راهبردی «واقعیت بی نهایت» در واقع بیان می دارد که سیاست نمی تواند تابع صرف خواسته های گذران و متحول افراد و یا حتی نخبگان باشد:

«امروزه همواره بحث از تغییر و تحول و دگرگونی است. گروهی... می کوشند تا همه امور را نسبی و مطابق زمانه خویش سازند... [به زعم ایشان] انسان باید همه حقایق را تسلیم تمایلات و سبک و سلیقه این عصر کند- هر چقدر این سلیقه کج باشد... [اما] انسان موجودی است که اساساً تغییر نکرده و عمق روح او مانند اجدادش در مقابل واقعیتی بی نهایت قرار گرفته است و او خود محکوم به جستجوی معنی در این ایام گذران زندگی است» (نصر، 1371: 249 و251).

بر این اساس«دین» و «سکولاریزم» را نباید صرفاً به مثابة دو مفهوم بسیط- ولو با اهمیت بسیار زیاد در زندگانی انسان - ارزیابی کرد، بلکه این دو از آن نظر که دو نظام معنایی متفاوت برای حیات انسان ترسیم می کنند، پایه گذار دو سپهر متفاوت در زندگی انسان هستند. به عبارت دیگر می توان آنها را مولّد دوگونه از «ساست" دانست که یکی «دنیاوی» و دیگری «قُدسی» است (نک. کمالی اردکانی و همکاران، 1386 : 3-38 و 317-356). بر این اساس مستند به تجربه حکومت اسلامی در عصر نبوی و علوی، می توان چنین اظهار داشت که رهاسازی سیاست از قید و بند سکولاریزم، گام نخست برای ورود به عرصه سیاست مطلوب در حوزه اسلامی به شمار می آید (نک. درخشه، 1386: 137-180).

2- رهاسازی سیاست از قدرت محوری

مهمترین وجه انتقادی سیاست اسلامی را نظریه قدرت شکل می دهد. در حالی که سیاست عرفی با نقش محوری قدرت معنا می یابد و به تعبیر واقع گرایان، سیاست به راهکارهای دست یابی، حفظ و توسعه قدرت تقلیل می یابد (هالستی، 1383: به ویژه 12 تا 40)؛ در گفتمان اسلامی قدرت اصولاً ارزش راهبردی ندارد و بیشتر ابزاری مهم برای تحقق اهداف راهبردی معرفی می شود (مهدوی، 1392: 79 تا 83). براین اساس می توان چنین اظهار داشت که نظام آموزش علم سیاست مطابق با تجربه انقلاب اسلامی نیازمند بازنگری است تا بتواند شکل بومی یافته و از ارزش کاربردی برخوردار گردد (نک. جمعی از نویسندگان، 1389: 3-18 و 241-258). دلیل این امر آن است که:

اولاً. سیاست اسلامی بر بنیاد قدرت طلبی استوار نیست و لذا نظریه سیاست اسلامی باید با مفهوم و یا مفاهیم بدیل دیگری تعریف گردد که در ادامه پیشنهاد محقق می آید.

ثانیاً. معنای گزاره حاضر نفی قدرت محوری و نه تأکید بر بی ارزشی قدرت است. به عبارت دیگر نقش ابزاری قدرت در سیاست اسلامی پذیرفته شده است.

مطابق این بینش تنها قدرتی معتبر و ارزشمند است که مقید به اصول دینی و مبتنی بر معرفت و آگاهی باشد، این تلقی با قدرت برآمده از زور که قادر به تحمیل خود و نه پذیرش آگاهانه از سوی مخاطب است، متفاوت است. در نتیجه سیاست اسلامی با نظریه قدرت در چارچوب قابل فهم می باشد و نه با نظریه قدرت مبتنی بر توان وادارسازی مخاطبان.

3. رهاسازی سیاست از منفعت طلبی

اگرچه بحث های فلسفی در خصوص غایت سیاست متعدد و متفاوت می باشد (نک. کوئینتن، 1371: فصول6 و 9 و10؛ همپتن، 1380: فصول 2و3)، اما چنین به نظر می رسد که ادعای مرجعیت و اهمیت بلامنازع منافع از اقبال بیشتری برخوردار است؛ به گونه ای که در سیاست داخلی و خارجی از تأمین منافع به عنوان غایت اصلی سیاست ورزی یاد می شود (نک. کلینتون، 1379: به ویژه فصل 2). این غایت شناسی بر نوعی انسان شناسی استوار است که در آن انسان موجودی خودخواه شناسانده می شود که پیوسته درپی تحصیل منافع خویش است و برای این منظور از اقدامات فردی و یا جمعی ای که متضمن نفع خودش باشد، استقبال می نماید.

تلقی مزبور با نگرش اسلامی که در آن به جای نفع ساده و تک بعدی انسان، از خیر و مصالح آدمی سخن گفته می شود که در آن دو بعد اساسی لحاظ شده، کاملاً متفاوت است. (نک. درخشه، 1387: به ویژه فصول 3 و 7):

اول. خیر حاصل آمده از ناحیه تنظیم رابطه انسان با خداوند متعال که در قالب عبداللهی تجلی می یابد و بر تمامی شوؤن سیاست غلبه دارد. در واقع سیاست باید تقویت و توسعه زمینه های عبادت و افزایش التزام به احکام الهی را در پی داشته باشد. بنابراین تدبیر امور اجتماعی بدور از دیانت از نظر اسلام، سیاست ارزیابی نمی شود، چون خیر اصلی که در تحصیل رضایت الله است را در پی ندارد.

دوم. نفع حاصل آمده از تنظیم رابطه افراد با دیگران و نهادهای سیاسی و اجتماعی درون جامعه. این وجه از سیاست اسلامی از حیث ظاهر شبیه سیاست متعارف است و در آن عمارت و آبادانی جامعه دنبال می شود. البته غرض در این بعد از سیاست یکسان نیست، اما نتیجه ظاهری مشابه است.

در نتیجه این تحول مشاهده می شود، در سیاست اسلامی ماهیتی جمعی ملاک است که در آن خیر عموم که همان نیل به سعادت همگان باشد، محوریت دارد. با این تعریف سیاست در نگرش اسلامی علم نیل به سعادت جمعی است. به عبارت دیگر این که افراد چگونه باید عمل نمایند تا به سعادت برسند، موضوع سیاست نیست بلکه چگونه باید اندیشه و عمل نمود که همگان به سعادت رهنمون شوند، مهم است. با این تفسیر نوعی مسئولیت نسبت به جمع حاصل می آید (کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته) که موضوع سیاست اسلامی بوده و از منفعت صرف افراد یا گروه ها و احزاب متفاوت می باشد.

4- رها سازی سیاست از بداخلاقی

مشکل جهان معاصر را دوگانه اخلاقی- غیراخلاقی شکل می دهد که در نتیجه آن پاره ای از مقولات به حوزه اخلاق و برخی مانند سیاست به حوزه غیر اخلاقیات راه یافته اند (نک. سیمبر، 1390: فصل 7 به ویژه 207 تا 213). این تلقی از سیاست آسیب های متعددی را به دنبال داشته که از آن جمله می توان به اثباتی شدن سیاست و استحاله اصول و هنجارهای فرهنگی یاد نمود. شایان ذکر است که در این نوع از سیاست هنجارها و اصول مبنایی ضرورتاً نفی نمی شوند، بلکه بالعکس ضمن حفظ آنها، بر تبعیتشان از اهداف سیاسی تأکید می شود. به عبارت دیگر سیاست مولد اخلاق و نه مولود آن دانسته می شود. نتیجه آنکه بداخلاقی دلالت بر وضعیتی دارد که در آن اصول اخلاقی بر قاعده اهداف سیاسی طراحی می شود. این در حالی است که در گفتمان اسلامی اخلاق اصالت دارد و سیاست تابع آن باید باشد (نک. افتخاری، 1390).

نتیجه گیری

با توجه به اینکه آینده انقلاب اسلامی به میزان زیادی متأثر از دانش سیاسی ای است که در حال ترویج می باشد، سؤال از بایسته های علم سیاست در ایران با هدف تضمین آینده بالنده جمهوری اسلامی یک ضرورت به شمار می آید. در این ارتباط دیدگاه های موجود را می توان به دو گروه اصلی تقسیم نمود:

اول. اندیشه گرانی که قایل به بازخوانی نظریه های متعارف سیاست در چارچوب گفتمان انقلاب اسلامی هستند. در نتیجه این اقدام نسخه های اسلامی در چارچوب علم سیاست متعارف تولید می شود که نتیجه آن بحران کارآمدی و زوال جمهوری اسلامی در بلند مدت است.

دوم. اندیشه گرانی که برای نظریه های سیاست متعارف مستندات اسلامی ارائه می نمایند. در نتیجه این پیشنهاد ما شاهد توسعه نظرات غربی با صبغه اسلامی هستیم؛ رویکردی که به استحاله جمهوری اسلامی در میان مدت منجر خواهد شد.

این در حالی است که نگارنده هیچ یک از دو راهکار پیشنهادی را جامع ارزیابی ننموده و بر این باور است که تفاوت ماهوی انقلاب اسلامی با سایر گفتمان های موجود، اقتضای تولید دانش جدیدی را دارد که بتواند در تعاملی سازنده با نظام سیاسی ایران قرارگیرد. برای این منظور بررسی تطبیقی ای صورت پذیرفته که مرزهای تفاوت این دو مکتب را روشن می نماید.

بررسی تطبیقی دو جهان بینی اسلامی و غربی نشان می دهد که ما با دو علم متفاوت از سیاست روبرو هستیم و در ورای شباهت های صوریی که بعضاً دیده می شود، اصول معرفت شناختی و انسان شناختی ای وجود دارد که مانع از یکسان انگاری علم سیاست ایرانی با سیاست متعارف می شود. از آنچه در مقاله بدان پرداخته شد می توان این طور نتیجه گرفت که اصولاً سیاست در ایران، تحت تأثیر انقلاب اسلامی، دچار نوعی تحول مفهومی شده و نقطه ثقل آن از قدرت به سعادت تغییر جهت داده است. در این رویکر جدید سیاست در خدمت سعادت جمعی است و قدرت صرفاً وسیله ای جهت نیل جامعه به سعادت دنیا و آخرت می باشد. با این تفسیر برای نیل به نظریه سیاست بومی در ایران، لازم است تا سیاست متعارف از چهار حیث خود را قید و بند اصول گفتمان رایج رها سازد:

اول. رها سازی سیاست از سکولاریزم؛ دوم. رهاسازی سیاست از قدرت طلبی؛ سوم. رهاسازی سیاست از منفعت طلبی؛ چهارم. رهاسازی سیاست از بد اخلاقی.

در صورت تجربه نمودن این چهار اصل راهبردی است که جمهوری اسلامی در ایران خواهد توانست آینده اقتدارآمیز خویش را تضمن نماید. در غیر این صورت می توان ادعا نمود که دانش سیاسی به سازوکاری منفی و مخرب برای قدرت تبدیل خواهد شد که می تواند آینده نظام را با مخاطره روبرو سازد.

منابع

- قرآن کریم

- افتخاری، اصغر (1390)، «اخلاقی نمودن روابط بین الملل: رویکردی قرآنی»، در: مهدی ذاکریان (به اهتمام) اخلاق و روابط بین الملل، تهران دانشگاه امام صادق(ع)، صص 415 تا 466.

- افتخاری، اصغر- به اهتمام- (1392)، مفهوم شناسی سیاسی در اندیشه امام خمینی رحمه الله علیه. تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق علیه السلام.

- تهانوی، محمدعلی (1996)، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت: مکتبه ناشرون.

- جعفریان، رسول (1379)، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، قم: انتشارات انصاریان، چاپ سوم.

- جمعی از نویسندگان (1389)، آموزش و پژوهش روابط بین الملل در ایران، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

- جونز، و. ت (1383)، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، تهران: انتشارات امیرکبیر.

- خسروپناه، عبدالحسین و پناهی آزاد، حسن (1389)، هستی شناسی معرفت، تهران: انتشارات امیرکبیر.

-خواجه سروی، غلامرضا (1389)، سی گفتار پیرامون امام خمینی، انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (ع).

- دال، رابرت آلن (1364)، تجزیه و تحلیل جدید سیاست، ترجمه: حسین مظفریان، تهران: ناشر مظفریان.

- درخشه، جلال-به کوشش- (1390)، آفاق تمدنی انقلاب اسلامی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق(ع).

-درخشه، جلال (1389)، گفتارهایی درباره انقلاب اسلامی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق.

- درخشه، جلال (1386)، تجزیه و تحلیل رابطه دین و سیاست در حکومت امام علی علیه السلام، در: علی اکبر کمالی اردکانی و دیگران، بررسی و نقد سکولاریزم. تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق(ع).

- رضوان، السید (1986)، الامه، الجماعه و السلطه، بیروت: دار اقراء.

- سیمبر، رضا (1390)، گذر از دوگانه اخلاقی - غیر اخلاقی در پارادایم معاصر بین الملل، در: مهدی ذاکریان (به اهتمام) اخلاق و روابط بین الملل، تهران: دانشگاه امام صادق علیه السلام، صص 207 تا 230.

- طبرسی، احمدبن علی (1373)، احتجاج علی اهل اللجاج. ترجمه جواد جعفری، قم: اداره تحقیقات اسلامی.

- فیرحی، داود (1378)، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نی.

- کمالی اردکانی، علی اکبر و همکاران (1386)، بررسی و نقد سکولاریزم، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق(ع).

- کیانی، نیما (1388)، اخلاق سیاسی، با مقدمه محمد باقر خرم شاد، تهران: دفتر برنامه ریزی اجتماعی و مطالعات فرهنگی وزارت علوم.

- کلینتون، دیوید (1379)، دو رویه منفعت ملی، اصغر افتخاری، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.

- کوئینتن، آنتونی (1371)، فلسفه سیاسی، مرتضی اسعدی، تهران: انتشارات بین المللی الهدی.

- ماکیاولی، نیکولو (1377)، گفتارها، ترجمه: محمد حسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی.

- ماکیاولی، نیکولو (1388)، شهریار، ترجمه داریوش آشوری، تهران: نشر آگه.

- مراد، سعید (1992)، نظریه السعاده عند فلسفه الاسلام، محمد عاطف العراقی (تصدید)، القاهره: مکتبه الانجم المصریه.

- مهدوی، اصغرآقا (1392)، قدرت سیاسی (از مجموعه مفاهیم بنیادین علوم انسانی اسلامی)، تهران: دانشگاه امام صادق (ع).

- موسوی خمینی، روح الله (بی تا)، ولایت فقیه و جهاد اکبر، تهران: الست فقیه.

- موسوی خمینی، روح الله (1360)، سرالصلوۀ، تهران: پیام آزادی.

-مؤسسه فرهنگی و هنری قدر ولایت (1393)، نظام سازی، طرح و تثبیت ولایت فقیه، تهران: مؤسسه قدر ولایت.

- نای، جوزف اس (1387)، قدرت نرم، ترجمه سید محسن روحانی و مهدی ذوالفقاری، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ دوم.

- نصر، سید حسن (1371)، معارف اسلامی در جهان معاصر، تهران: شرکت سهامی کتاب های جیبی.

- نواک، جورج (1385)، بنیادهای ماتریالیسم. ترجمه پرویز بابایی، تهران: انتشارات آزاد مهر.

- هالستی، کی. جی (1383)، مبانی تحلیل سیاست بین الملل، بهرام مستقیمی و مسعود طارم سری، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.

- های، کالین (1385)، درآمدی انتقادی بر تحلیل سیاسی، ترجمه احمد گل محمدی، تهران: نشر نی.

- همپتن، جین (1380)، فلسفه سیاسی، خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو.

- Blaikie,N (1993), Approaches to Social Enquiry , Cambridge: Polity.

- Crotty, M (1998). The Foundation of Social Research. London: Sage.

- Easton, David (1979), A System Analisis of Political Life, Univ of Chicago.

- Schewarzmantel, john (1987), Structures of power: an introduction to politics, New York

پی نوشت