الگوی مفهومی واقع نگری در اندیشه و رفتار سیاسی امام علی(ع)

طرح مسأله

سیاست جزء بنیادین منظومه فکری امام است که از نوع نگاه وی به هستی و انسان تغذیه می نماید. این نگرش به جهان و انسان، نوعی توازن و انسجام بخشی در نظام معناکاوانه وی قرار می دهد. «اگر مردم در عظمت قدرت خدا، و بزرگی نعمت های او می اندیشیدند، به راه راست باز می گشتند. خطبه 185» (نهج البلاغه، 1386: 255) وی در قالب این نگاه معرفت شناسانه الهیاتی، درصدد بر می آید با در نظر گرفتن واقعیت های حاکم، الگوی آرمانی خویش را نظامند و ارزشگذاری نماید.

برحسب آنچه در نهج البلاغه و منابع تاریخی، انعکاس یافته، موجد این پرسش خواهد بود که چگونه کنش گفتاری امام، روابط حاکم بر مناسبات قبیله ای را در مسیر تحول ایدئولوژیک قرار داد تا جامعه از تعادل برخوردار و در مسیر درست قرار گیرد؟

در پاسخ به این پرسش با استمداد از روش شناسی اسکینر، تلاش خواهد شد چارچوب معرفتی و کنش کلامی امام با تکیه بر «واقع نگری»، و ضرورت آن در عرصه سیاست و جامعه مورد توجه قرار گیرد. بدین خاطر ضروری است برای فهم اندیشه امام به متن نهج البلاغه و سخنان وی و همچنین زمینه ها و موقعیت اجتماعی جامعه عربستان رجوع شود تا امکان دستیابی مفسر به کشف نیت مؤلف برای فهم اندیشه و رفتار وی فراهم شود.

در اندیشه امام علی(ع) پیوند عقلانیت با واقع نگری و همچنین سازگاری آن با آرمانخواهی مورد پذیرش قرار گرفته و از نگرش یکسویه و انحصارگرایانه در این زمینه اجتناب شده است. بدین جهت، نحوه مواجهه و چگونگی جمع «آنچه هست» و «آنچه باید» باشد، مسأله ای است که تأثیر آن در مشروعیت و مشارکت اجتماعی در پیوند با انسجام بخشی جامعه حائز اهمیت است.

در این تحقیق، با در نظر گرفتن مفاهیم روش شناسانه اسکینر، مفهوم واقع نگری در اندیشه امام علی (ع) به بحث گذاشته خواهد شد و در این میان، مختصات واقع نگری به لحاظ نظری و همچنین مؤلفه های آن در اندیشه امام با تکیه بر فرایند مفهوم سازی در قالب عبارات و مفاهیم، همچنین نسبت و رابطه اعراب با مفاهیمی که اسکینر از آن یاد نموده، با توجه به نظام حاکم بر روابط قبیلگی و درک و فهم آنان از کرامت انسانی به عنوان موجودی ذی حق، و اجرایی نمودن عدالت که در برگیرنده رعایت حقوق آحاد جامعه است، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

1. روش شناسی اسکینر

یکی از مهم ترین شیوه های پژوهش اندیشی، روش تفسیر است. از اینرو، «هدف تفسیر فهم پذیر ساختن عقل و رفتار است. یعنی روشن کردن معنای آن عمل در نظامی از نهادها و تصویرهای معنادار فرهنگی.» (لیتل، 1373: 116) البته مختصات نظریه تفسیر با طیفی از تعابیر مواجه است (متن، مولف، مفسر، و زمینه) که باورمندی به هریک از اضلاع چهارگانه، دریچه ای متفاوت از مفاهیم، موضوعات و در نتیجه عمل سیاسی برای محقق به وجود خواهد آورد.

سنگ بنای متدلوژی اسکینر پاسخگویی به این سؤال اصلی است که در تلاش برای فهم یک متن چه رویه های مناسبی باید در پیش گرفت؟ (نوذری و مجیدپور، 1389: 101) در این راستا، اسکینر هرمنوتیک را به عنوان رهیافتی برای تفسیر و فهم متون تلقی نموده و هدف اصلی آن را «اثبات معنای متن» می داند و تأکید دارد این معنا صرفا با قرائت خود متن به دست نمی آید بلکه برای دستیابی به آن باید فراتر یا فروتر از سطح ادبی متن رفت و در پس آن، «انگیزه ها»، «نیات مؤلف» و «زمینه اجتماعی و زبانی» نگارش آن را جستجو نمود. در رهیافت اسکینر، تفسیر متن و فهم معنای متن با تکیه بر شیوه «عمل بیانی» یا «کنش گفتاری» ممکن می شود. (منوچهری، 1387: 201) اسکینر با وام گیری از نظریه آوستین بر این باور است که گفتار همیشه صرفا برای بیان یک واقعیت بکار نمی رود، بلکه علاوه بر آن، برای انجام عمل یا ایجاد تأثیری خاص بر روی مخاطبان نیز مورد استفاده قرار می گیرد.(نوذری و مجیدپور، 1389: 109) بنابراین، برای فهمیدن هر گفته جدی و صادقانه ای نیاز داریم که نه تنها به آنچه اشخاص گفته اند بلکه به آنچه در ضمن گفتن انجام داده اند، نیز پی ببریم. (اسکینر، 1393،ج1: 150) در بررسی تاریخ اندیشه ها روش مناسب عبارت است از این که فهمیدن متن ها مستلزم درک این نکته است که آن ها قصد داشته اند چه معنایی را انتقال دهند و چگونه در نظر گرفته شده است که آن معنی اختیار شود. درک کردن یک متن مستلزم فهمیدن دو نیت است: یکی این که متن چه می گوید و چه مقصودی دارد؛ دیگر این که گفتن همان حرف به نیت انجام چه کاری صورت گرفته است، یعنی هدف کنش عامدانه متن از انتقال پیامش چه بوده است.(اسکینر، 1393، ج1: 157) بنابراین، برای فهم متن باید خود را به شرایط خاص مخاطبان انتقال داد؛ و قصد مؤلف را در یک بازی که قواعد آن از پیش تعیین شده، دریافت. گفتار انسانی به قصد بیان چیزی است. انسانها با بیان جملات، جهان و خودشان را به طرق گوناگون به خود و به همدیگر باز می نمایانند. (فی، 1384: 241) قصدگرایی در باره چیستی معنا بحث می کند و می گوید معنا مسأله ای مربوط به قصد و نیت تجسم یافته و مندرج در یک عمل یا حاصل آن است. (فی، 1384: 258) در قصدگرایی فاصله زمانی در حاشیه قرار خواهد گرفت. مفسر باید تلاش نماید خود را به زمانی که عمل در آن واقع شده است، برگردد. فضای فرهنگی و حالت ذهنی مؤلف را بازیابی نماید. تفسیر عمل در گستره محیط فرهنگی و اجتماعی قرار داده شود.

اسکینر از روش هرمنوتیک برای فهم اندیشه سیاسی استفاده می کند و در عین حال این روش را به راه سومی بین زمینه گرایی و متن گرایی پیوند می زند. (حقیقت،1391: 411) از اینرو، بر این باور است که نظریه من موضع حدوسطی را اتخاذ کرده است.( اسکینر، 1393،ج1: 244) وی با قراردادن متن در شرایط محیطی و بستر اجتماعی و فرهنگی و کشف زبان ایدئولوژیک امکان دستیابی به هنجارها و سنت های مرسوم را فراهم خواهد آورد که در برگیرنده واژگان، مفروضات، و معیارهای مشترک برای آزمون فرض ها و مرزهای دانش، مسائل، تمایزات مفهومی و امثال آن است. این شیوه و فرایند به محقق کمک خواهد نمود تا در سایه این هنجار مرسوم، متوجه شویم که کنش کلامی جدید، درصدد تأیید یا تکذیب یا غفلت از آن بر آمده است که در اینصورت به این روند تصرف ایدئولوژیک می گوید. از اینرو، باید بکوشیم که نیت افراد را با قراردادن عمل وی در ساختار وسیع تر ارزش ها و شیوه های عمل رمزگشایی کنیم. (اسکینر، 1393،ج1: 242)

2. ابعاد مفهوم واقع نگری

2-1. پیوست واقع نگری با عقلانیت

یکی از کارکردهای اساسی عقل، درک واقعیات است. ریتزر عقلانیت را بر اساس سازگاری منطقی اجزاء با واقعیت تلقی نموده است. (قریب، 1392: 58) در این راستا، مطهری بر این عقیده است در اسلام بین عقل گرایی و واقع نگری پیوند برقرار است. «اینکه اسلام به تعقل دعوت کرده و به خصوص کلام امام موسی بن جعفر که عقل را حجت و پیامبر درونی، و پیامبر را عقل بیرونی معرفی کرده است، دلیل بر اصالت عقل از نظر واقع نمایی و رئالیسم است. همچنین جمله مولا در نهج البلاغه: عقل فریب نمی دهد کسی را که از او نصیحت بخواهد.» (مطهری، 1384، ج1: 299) طباطبایی هم بر مبنای آموزه های اسلام امکان ارتباط بین واقع بینی و عقلانیت را قابل تصور دانسته است. این دو مسأله یعنی، واقع بین بودن انسان و شعور استدلالی بشر، به حسب فطرت و آفرینش، توجه اسلام را به خود جلب نموده است.(طباطبایی، بی تا: 17)

نکات و خصوصیات ذیل توضیح مناسبی برای نگرش واقع نگری در نسبت با عقلانیت به شمار خواهد آمد:

1) فرد در برابر واقعیات جامعه، از ظرفیت لازم برای انعطاف پذیری و مشارکت جمعی برخوردار است و آرمان خود را با در نظر گرفتن آنها، تنظیم خواهد نمود.

2) فرد در برابر واقعیات جامعه، ضمن صیانت از آرمان ها و عقائد راستینش، به جهت انسجام اجتماعی و منافع عمومی، آمادگی برای فعلیت بخشی سیاسی مطالبات جامعه را دارا می باشد.

3) فرد در برابر واقعیات جامعه، برای رسیدن به نقطه مطلوب، از ظرفیت های موجود بهره می برد، و «به تدریج» با «خویشتن داری» و «گذشت»، بسوی هدف گام بر می دارد.

4) فرد در برابر واقعیات جامعه، تلاش می نماید خود را از تنگ نظری، قضاوتهای شتابزده، و رفتارهایی که منجر به از دست دادن «فرصت ها» و «فاصله ها» می شود، اجتناب نماید.

در مجموع با در نظر گرفتن نکات فوق شخص واقع نگر برای اثربخشی خود بر اموری متمرکز خواهد شد که می تواند وی را در برابر بن بست ها و پیچیدگی ها، فعال (و نه منفعل) و برخوردار از حرکت (و نه متوقف) نماید.

2-1-1. مختصات واقع نگری

هنگامی از واقع نگری سخن به میان می آید باید به چند خصوصیت در این ارتباط توجه نمود:

- مراد از واقع نگری، واقع نگری تقریبی و نسبی و نه حقیقی است زیرا در عرصه عمل، یک پدیده می تواند از زاویه ای واقع بینانه و از زاویه دیگر غیرواقع بینانه قلمداد شود. بنابراین نوع مفهوم سازی، نسبت بین هدف و وسیله، به کارگیری و شرایط محیطی در تولید و سنجش پذیری و سطح بندی نگرش واقع بینانه مؤثر خواهد بود. پدیده های اجتماعی وقایعی هستند که با لایه های مختلف خود در مسیر زمان اتفاق می افتند و تنها در زمینه خاص خود رخ می دهند و فهمیده می شوند. لذا مسلم انگاشتن قالب های از پیش تعریف شده، بدون در نظر گرفتن آنچه هست، آنچه به وقوع می پیوندد و در عنصر زمان، مکان و شرایط وجودی انسانها، خود را نشان می دهد، نمی تواند، پاسخ مناسب برای آنچه انسانها در زندگی روزمره با آن مواجه اند باشد.

- واقعیت را باید امری مدرج و سلسله مراتب به شمار آورد. طرح واقعیت ها نباید به منزله، صادق بودن کامل و صددرصدی آنها قلمداد شود. «هرنوع بیان واقعیت یکسره درست یا نادرست نیست. حقیقت آنها چیزی بین درستی کامل و نادرستی کامل است، چیزی بین یک و صفر. آنها دو ارزشی نیستد، بلکه چند ارزشی اند، خاکستری یا فازی.» (کاسکو، 1386: 28)

- تیندر معتقد است برای فهم واقعیت باید فرد برخوردار از ایده و انگاره باشد و این ایده ها هستند که واقعیت را قابل شناسایی و معنابخش خواهند نمود. وی حتی رفتارها را مرهون ایده ها دانسته است. به عبارتی دیگر، واقعیت ها و اعمال زاده ایده ها هستند. «فقط از طریق ایده هاست که روابط خود را با واقعیت تشخیص می دهیم و آن را درک می کنیم.» (تیندر، 1374: 8) بر این اساس، نظام سیاسی از قوانین عینی و ساختارهای دیوانسالارانه و نیز هنجارها و ارزشهای سیاسی ذهنی ترکیب شده است. (ریتزر، 1390: 643) ریتزر در توضیح این مطلب می گوید: واقعیت اجتماعی را بهتر است به عنوان انواع گوناگون پدیده های اجتماعی در نظر گیریم که پیوسته در کنش متقابل و دگرگونی به سر می برند. افراد، گروهها، خانواده ها، دیوانسالاریها، نظام سیاسی و انواع دیگر پدیده های بسیار متفاوت اجتماعی، نمایانگر طیف حیرت انگیزی از پدیده هایی اند که جهان اجتماعی را می سازند.(ریتزر، 1390: 637)

در مجموع ارزیابی واقع نگری، مبتنی بر نسبتی است که بین هدف و عمل باید در نظر گرفت که به چه میزان متناسب با اهداف و نتایج، از ابزارهای لازم در این زمینه، بهره مند گردیده است. طباطبایی برای گزاره ای که برخوردار از واقعیت باشد از چند شرط یاد می کند: آن گزاره با منطق همخوانی داشته باشد. آن گزاره با دیگر داده های درک شده از واقعیت بیرونی همخوانی داشته باشد.» (جعفری روشن، 1387: 89)

در این نوشتار مراد از واقعیت یعنی آنچه در «دسترس است» و لزوما «مطلوب و مطرود» نیست و آرمان یعنی آنچه «باید و می تواند باشد» و لزوما در «دسترس نیست و می تواند نباشد»، تمایز قائل شده ایم. به تعبیر مهان و وود، واقعیت از شکنندگی و تحرک پذیری برخوردار است یعنی انسانها در انواع عرصه های اجتماعی زندگی می کنند و می توانند از یک واقعیت به واقعیت دیگر حرکت کنند.(ریتزر، 1390: 385) به صورت کلی می توان اینگونه بیان نمود که واقع نگری پدیده ای موجوداندیش با «آنچه هست» و آرمان گرایی پدیده ای مطلوب اندیش با آنچه «باید باشد»، قابل تفسیر و توضیح است.

2-2. نسبت واقع نگری با آرمانخواهی

در این فراز، پرسش آن است اساسا انسانها نگرش و رفتار خود را بر اساس، «آنچه هست» بنا می نهند و یا برحسب «آنچه باید باشد»؟ با چه ساز و کاری از وضع موجود می توان به وضع مطلوب رسید؟

بدیهی و ضروری است انسان به دلیل نگاه آرمان گرایانه اش، به دنبال ایده هایی باشد تا وضع موجود را به وضع مطلوب (با این فرض که مطلوب موجود و دستیافتنی است و ناشی از احساس و ذهنیت نیست) تغییر دهد. دستیابی به این نقطه کمال جویانه، از دو طریق قابل تصور است: 1) «حفظ» وضع موجود و تقویت فرصت های قابل دستیابی و مرتفع نمودن موانع تا «به تدریج» به طور نسبی شرایط مطلوب فراهم شود. 2) «تغییر» پرشتاب و پرهزینه وضع موجود و ایجاد تجربه ای تازه و حرکت بسوی وضع مطلوب.

در اینکه در چه شرایطی، هر یک از این دو شیوه باید در پیش گرفته شود تا وضع مطلوب فراهم شود، به عوامل مختلفی چون؛ محیط داخلی و خارجی، توانایی بازیگران، امکانات و ظرفیت ها، اهداف و غایات باز خواهد گشت. از نگاه فرد واقع نگر، گاه وضع موجود به صورت نسبی وضع مطلوب است و برای رسیدن بمراتب بهتر باید با به کارگیری چارچوب های اصلاحی و مسالمت آمیز اقدام نمود و از نگاه فرد آرمان گرا گاه وضع موجود غیرمطلوب است و باید با تغییرات پرشتاب مسیر خود را به سمت مطلوب هدایت نمود. آنچه در این باره قابل ذکر است آن است که گاه واقع نگری به واسطه وضعیت خاص خود (زمان، مکان، زبان)، بر آرمان گرایی سایه افکنده و آن را تعدیل خواهد نمود. فرد آرمانخواه واقع بین، روابط اجتماعی و مناسبات انسانی را به عنوان مبنایی برای پیوست اخلاقی و سیاسی بین نیروهای اجتماعی در نظر می گیرد و فقط به عاملیت و کارگزار توجه نخواهد نمود، از این جهت، بیش از آنکه خوداندیش و جزم اندیش باشد، جامعه اندیش و به دنبال تحکیم منافع عمومی جامعه است. البته این واقع نگری به مفهوم نادیده انگاشتن آرمان ها و ارزش های پیش ساخته نیست بلکه برعکس جهت صیانت از آرمان ها باید از واقع نگری غافل نشد. مفروض واقع نگری، وجود یک واقعیت خارجی است، واقعیتی که مستقل از آرمان های انسان ها، در لایه های متنوع و تودرتوی روابط اجتماعی و انسانی و با توجه به زمینه های فرهنگی و زمانی، تولید و بازتولید می شود. این واقعیت ها به صورت برهنه و عاری از ارزش ها و انتظارات جامعه هدف نیست.

2-2-1. نسبت واقع نگری با آرمانخواهی از نگاه اسلام

در اندیشه اسلام بر حسب خوانش پاره ای از فیلسوفان، نگاه تک بعدی و هدفگذاری به سوی آرمان ها و یا واقعیت ها در زندگی انسان پرهیز شده است. «انسان فطری واقع بین به هیچ وجه نمی تواند زندگانی یک جانبه اتخاذ کند و تنها با ماده یا تنها با معنی اکتفا نماید.» (طباطبایی، بی تا: 194) آرمانخواهی واقع بینانه، طرحواره ای است که پایگاه معرفتی آن متأخذ از آموزه های پیامبر به عنوان مبنای فکری و اجتماعی است. در این فراز با توجه و اشاره به چندگزاره دینی، روایی این مسأله مورد تأکید قرار خواهد گرفت که در اسلام واقع نگری امری مغفول و انکار شدنی نبوده و افراد از جزم اندیشی و یکسونگری بر حذر داشته شده اند و الگوی مطلوب با در نظر گرفتن «مقدورات» صورتبندی شده و گاه حتی الگوی مطلوب به دلیل وجود «مقدور» مورد اغماض قرار گرفته است. از اینرو، در شریعت اسلام فرد مسلمان با مفاهیمی چون «تخفیف»، «انعطاف پذیری»، و «تسهیل» بیگانه نیست و در مواقع لزوم آن را بر حسب مصالح فردی و جمعی از سوی مرجع دینی یا حاکم اسلامی به کار خواهد گرفت. آیه 187 بقره بیانگر آن است که خداوند حکم تحریم خویش را بخاطر مصالح عمومی تعدیل نموده است. توضیح آن در تفاسیر و شأن این آیه چنین وارد شده است: در آغاز اسلام آمیزش با همسران در شب و روز ماه رمضان مطلقا ممنوع بود، و همچنین خوردن و آشامیدن پس از خواب. .. برخی مسلمانان علیرغم ممنوع بودن آمیزش جنسی این کار را انجام می دادند. و چون این خبر به پیامبر رسید، این آیه نازل شد. زیرا آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه قبل از نزول این آیه حکم روزه این بود که در شب روزه، زناشویی هم حرام بود و با نازل شدن این آیه حلیّت آن تشریع و حرمتش نسخ شده است.

این آیه و آیات مشابه مثل «تغییر قبله» که ماهیت سیاسی هم داشته، ناظر بر آن است، دین اسلام بخاطر پیامبر و انسانها حاضر به قالب گریزی است و تکلیف لایطاق نخواهد داشت و حتی در مواردی به خاطر مردم فرامین خود را تعدیل نموده است. این امور به وضوح نشانه هایی از واقع نگری و عمل گرایی اسلام در مواجهه با مسائل و پیچیدگی های عمل اجتماعی و رفتار انسانی را می رساند. مطهری در کتاب مبانی اقتصاد اسلامی تحلیلی دارد مبنی بر اینکه: عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات. نه اینست که آنچه دین گفت عدل است بلکه آنچه عدل است دین می گوید . .. مقدسی اقتضاء می کند که بگوییم دین مقیاس عدالت است اما حقیقت اینطور نیست. (مطهری، 1403: 14) که بیانگر آن است اسلام به چارچوب های عقلانی احترام گذاشته و رعایت این چارچوب ها را در پیوند با واقع نگری مورد توجه قرار داده است.

3. اوضاع محیطی و نظام قبیلگی عربستان

به باور اسکینر، برای شناخت گفتمان سیاسی غالب بر هر جامعه و دوره زمانی، باید به سنت، عرف، اصول و قواعد مرسوم و مسلط بر استدلال های سیاسی حاکم بر آن دوره و جامعه را شناسایی نمود. (نوذری و مجیدپور، 1389: 114) از اینرو، پیاده سازی و فهم تحولات دوران امام علی (ع) بدون در نظر گرفتن ساختار قبیلگی و چگونگی مناسبات اجتماعی و سیاسی آن، پژوهشگر را با گسلهای فراوانی مواجه خواهد نمود. بنابراین شایسته است شرایط محیطی و اجتماعی فرهنگی جامعه عربستان مورد اشاره قرار گیرد تا زمینه شکل گیری واقع نگری مبتنی بر عقلانیت و همچنین چگونگی امکان بازیابی ایده های گمشده از طریق ظرفیت کنش گفتاری امام که همان ارزش گذاری واژگان در اندیشه و رفتار وی به عنوان الگویی عقلانی و اخلاقی است، در عرصه جامعه قابل فهم شود.

3-1. موقعیت محیطی

گزارش امام از اوضاع جغرافیایی و اجتماعی جامعه عرب گویای آن است تا پیش از ظهور اسلام، زندگی اقتصادی، فرهنگی و سیاسی اعراب در وضعیتی ناگوار و نگران کننده بوده است. «ای قوم عرب، شما بدترین آیین را داشتید و در سنگستان های ناهموار با مارهای سمی زندگی می کردید، آب های تیره می نوشیدید و غذایتان گلوگیر بود، خون یکدیگر را می ریختید و بت می پرستیدید. خطبه 26» (نهج البلاغه، 1386: 49) این گزارش از سوی مورخین مورد تأکید قرار گرفته است: قوم عرب خوارترین، بدبخت ترین و گمراه ترین مردم بودند. بین دو بیشه شیر یعنی ایران و روم در لانه هایی محقر زندگی می کردند و پیوسته لگدمال می شدند. (طبری، 1356، ج 4: 25)

3-2. نظام قبیلگی

فهم ساخت جاهلی قبل از اسلام بدون فهم قبیله ناممکن می نماید . .. در جامعه قبیله ای اصالت همواره با قبیله بود. قبیله اساس پیوستگیهای فردی و اجتماعی هر فرد را تعیین می کرد. (برزگر، 1392: 90 و 87) ساختار این نظام به گونه ای است که آنها را از گروههای مشابه دیگر متمایز کرده است. رابطه میان آنها رابطه ای مبتنی بر تعارض و رقابت و تنش برآمده از کنش های قبیله ای است.(جابری ، 1384: 123) برای عرب پیش از اسلام، تعلق و وابستگی به قبیله تا بدانجا گسترده و عمیق بود که دین برای قبیله و نه قبیله برای دین بود. (فائز،1390: 229) بر پایه چنین تصور و باوری «باید قبیله را اساسی ترین و مهم ترین واحد سیاسی و اجتماعی در جامعه جاهلی بر شمرد.» (برزگر، 1392: 87)

3-2-1. هنجارهای بنیادین نظام قبیلگی

نظام قبیلگی مبتنی بر چند هنجار متعارف است که هر یک از این هنجارها نقش تعیین کننده ای در تحولات سیاسی و کنش گفتاری امام ایفا نموده است.

3-2-1-1. عصبیت

بدیهی است عصبیت به عنوان هسته سخت نظام قبیلگی عامل هویت بخشی، اقتدارگرایی، بازدارندگی و انسجام بخشی به روابط میان افراد با یکدیگر و با دیگر قبایل به شمار می رفته است. از اینرو، « عصبیت منشأ قدرت سیاسی و دفاعی است که افراد قبیله را به همدیگر مرتبط می سازد. .. عصبیت فرد را به یاری و حمایت از افراد قبیله خود فرا می خواند، خواه آنان ستمگر باشند یا ستمدیده.» (سالم، 1380: 309) این تعصب نقش خود را در «اقناع سازی» و «مشروعیت بخشی» به مناسبات سیاسی و اجتماعی قبایل از خود بجای می گذارد. از اینرو، از عصبیت باید به عنوان «سنت مرسوم» و «معضل زمانه» یاد نمود که امام کوشید در خطبه قاصعه این صفت را در تضاد با جامعه پیامبرپسند معرفی نماید و از اعراب می خواهد که تعصب را از خود دور سازند که این صفات از وسوسه های شیطان است و موجب سقوط در جهالت انسان خواهد شد. (نهج البلاغه، 1386: 273) البته با نگاهی واقع بینانه، تعصب ورزی در خصال پسندیده را مورد نفی قرار نمی دهد. (نهج البلاغه، 1386: 279)

3-2-1-2. قومیت گرایی

بخش قابل توجهی از منازعات و رقابت میان قبایل جزیرة العرب مبتنی بر دستیابی به منابع قدرت و منزلت بود که از طریق کسب مناصب کعبه تأمین می شد. بدیهی است استیفای این مناصب، موجب شعله ور شدن حس رقابت در عین اعتراف به استحقاق رقبا می شد. «اُبی از ابوجهل پرسید: آیا فکر میکنی محمد دروغ می گوید؟ ابوجهل گفت: چگونه بر خدا دروغ ببندد در حالیکه ما او را امین می نامیدیم بدان سبب که هیچ گاه دروغ نگفت. ولی اگر سقایت و پرده داری و مشورت در بنی عبدمناف جمع شود و پیامبری هم در آنان باشد، چه چیز برای ما باقی می ماند؟» (جابری،1384: 138) بیان امام در این باره چنین است: «به خدا قریش کینه ما را به دل نگرفت مگر به این دلیل که خداوند ما را بر آنها برگزید. خطبه 33 (نهج البلاغه، 1386: 59)

استمرار این نگرش قوم گرایانه بعد از فتوحات اسلام و اسلام آوردن مسلمانان غیرعرب و سرازیر شدن آنان به سرزمین های عربی، موجب گردید تا عصبیت عربی را تقویت نماید تا جاییکه مساوی دانستن آنان با مسلمانان عرب، قابل قبول و تحمل نبود و همین امر، عامل مهمی در مخالفت با امام علی (ع) گردید. «عناصر مسلمان غیرعرب در کوفه فراوان بودند، و جمعیت قابل توجه ایرانی و غیرایرانی مسلمان را تشکیل می دادند. اینان در چشم عرب که قبیله گرایی در دل و جانش شعله ور بود، در طبقات پایین قرار داشتند، و تصور اینکه همه اینان با اعراب در صفی واحد قرار گیرند و از حقوقی یکسان برخوردار گردند، بسیار دشوار می نمود.» (شمس الدین، 1361: 196) اشعث به عنوان یکی از این عناصر قومیت گرا، در مسجد کوفه در برابر جمعیت به امام در خصوص موالی اعتراض می کند و می گوید: این گروه بر ما اعراب در نزدیکی به تو غلبه کردند و مقربان تو شدند.(شاهرخی و دیگران: 1391: 175)

3-2-1-3. خشونت طلبی و جنگجویی

خشونت باوری، اندیشه و رفتاری است که به صورت بالقوه در نهاد آدمیان، تعبیه شده است و به تناسب شرایط محیطی، بازیگران، و امکانات بروز می یابد. برحسب آنچه از جزیرة العرب گزارش شده است، خلق و خوی اعراب به دلیل شرایط سخت محیطی، و ساختار نظام قبیلگی، با خشونت طلبی آمیخته و به تبع آن تجاوز طلبی و تندمزاجی تولید و باز تولید می شده است. «طبیعت صحرای عربی، سازنده طبع و عادات و نظامات اجتماعی مردم جاهلیت بود. جنگ یکی از راه هایی بود که طبیعت صحرا برای بدویان هموار کرده بود.» (جورداق، 1351، ج6: 25) مونتگمری ارزش های حاکم بر عربستان را چنین توصیف نموده است: «گرایش بسیار به جنگ و خونخواهی دارند، برای چیزهای بی ارزش خشمناک می شوند و به زودی خرسند می گردند، در دوستی پا از اندازه بیرون می گذارند و اظهار وجد می کنند، دشمن می شوند و در آن هم زیاده روی می کنند.» (جواد علی،1367،ج1: 249) جادالمولی در کتاب خود منازعاتی که بین قبایل مختلف پیش از اسلام روی داده است را ذکر نموده است. بخش قابل توجهی از این کتاب به منازعاتی که بین قبایل مختلف به وقوع پیوسته انعکاس داده شده است.(جادالمولی، 1988: 84) در نتیجه، توسل به جنگ برای «بقاء» و «ارتقاء» نزد عرب اجتناب ناپذیر بود تا جاییکه برخی از این جنگ ها تا سالها استمرار می یافت. این جنگ ها به طور معمول، منبع مشروعیت بخشی و حقانیت آفرینی برای آنان بوده است. از اینرو، قدرت و غلبه، حق آفرین بود. منطق حاکم بر کنش گفتاری امام مبتنی بر مقابله با خشونت طلبی و انتقام جویی بود بر این اساس توصیه می نمود «با دشمن جنگ را آغاز نکنید تا آنها شروع کنند. آغازگر نبودنتان نشانه حقانیت شما خواهد بود. آن کس را که پشت کرده نکشید و آن را که قدرت دفاع ندارد آسیب نرسانید. نامه 14» (نهج البلاغه، 1386: 353) درجنگ جمل امام به لشکرش توصیه نمود که تیری نیندازید و نیزه ای بکار نبرید و شمشیری نزنید. اتمام حجت کنید. (یعقوبی،1366، ج2: 80) علی به مالک اشتر فرمانده اش در جنگ صفین گفت: مبادا با این مردم پیکار آغاز کنی مگر آنکه ایشان آغاز کنند. باید با ایشان دیدار کنی و ایشان را به آشتی خوانی و گفتارشان بنیوشی. مبادا این بدسگالان تو را وادار به پیکار کند جز پس از آنکه ایشان را بارها به آشتی و پیروی از راستی و درستی بخوانی. (ابن اثیر، 1385، ج4: 1858)

3-2-1-4. قیمومیت گرایی

ساختار قبیله ای و خیمه ای در سلسله مراتب قدرت افراد را بیشتر تابع و نه عامل بار می آورد. در این وضعیت افراد نه از استقلال و کرامت لازم برخوردارند و نه درک شایسته ای از آن دارند. از اینرو، فرهنگ حاکم و غالب بر این ساختار، فرهنگ اقتدارگرایی است که افراد را ملزم می نماید تا مبنای رفتار خویش را با در نظر گرفتن قواعد حاکم بر قبیله و شیخوخیت تنظیم نمایند. «هویت فردی اعضای قبیله با هویت شیوخ آن در ارتباط بود.» (برزگر،1392: 91) درنتیجه، برای اعضای قبیله مفاهیمی چون حق انتخاب، برابری، مشارکت و مشورت پذیری مفهوم پذیر نبود. به تعبیر پرفسور عیاش: بدویان زندگی نمی کنند مگر با نیزه هایشان. حقوق و عدالت در نزدشان نامفهوم است. (رادمنش، 1357: 135) شهیدی به این نوع قیمومیت گرایی در ساختار قدرت در نظام قبیلگی اشاره نموده است. «در این اجتماع آنچه قانون می سازد آنچه قضاوت می کند و حتی آنچه عقیده پدید می آورد و آنچه عقیده را تقویت می کند رأی شیخ است.» (شهیدی، 1358: 39) این نوع از نگاه و سنت قبیلگی در برابر نگرش کرامت اندیش امام قرار می گیرد که همواره تلاش نمود تا جامعه را با حقوق خود بر اساس عدالت آشنا نماید. زیرا کرامت انسانی موجب برابر دانستن انسانها می گردد.(محقق داماد، 1380: 154) بر همین اساس می گوید: «مردم بدون اکراه و اجبار، بلکه به اطاعت و اختیار، با من بیعت کردند. نامه 1» (نهج البلاغه، 1386: 343) و امام هیچ گاه تحمیل و اجبار را بر مردم روا نمی دانستند. (بخشایش اردستانی و دیگران، 1392: 41)

4. ابعاد واقع نگری در اندیشه امام علی(ع)

4-1. پیوست عقل با واقعیت

با استناد به پاره ای از سخنان امام می توان نسبت بین عقلانیت و واقع نگری را استنباط نمود مثلا این سخن امام که تشخیص و فهم واقعیت ها را از طریق عقل قابل شناسایی دانسته است. نامه 3 (نهج البلاغه، 1386: 345) و یا این بیان که در باره عبرت آموزی از پیشینیان ابراز نموده: «آن کس که آگاهانه به واقعیت ها نگریست، حکمت را آشکارا بیند. حکمت 31» (نهج البلاغه، 1386: 449)

تفسیر این عبارات ناظر بر این مطلب است که امام شناخت واقعیت را با تکیه بر عقلانیت امکان پذیر دانسته و در نتیجه «وجود واقعیت» به عنوان امری حاضر در عرصه به رسمیت شناخته و از طرفی «فهم واقعیت» را از طریق «آگاهی و دانایی» قابل وصول و حصول بر شمرده است.

4-2. نسبت آرمانخواهی با واقع نگری

قابل ذکر است ساختار فکری و رفتاری امام معطوف به آن است که وی در سطوح مختلف اعتقادی، اجتماعی، سیاسی، و نظامی فردی آرمان گرا بوده اما این نگاه آرمان گرایانه، وی را از واقعیت ها غافل ننموده تا جاییکه بخش قابل توجهی از آرمان های خود را در چارچوب واقعیت ها بر اساس، «مشارکت جمعی»، «انسجام اجتماعی»، «منافع عمومی» و «فرصت سازی تا نقطه مطلوب» دنبال می نموده است. از اینرو، مبنای معرفتی نهج البلاغه ترکیبی از «کمال گرایی» و «واقع بینی» است، هرچند همواره مبلغ و مروج جامعه توحیدی و نبوی بوده و در طول حیات سیاسی اش این خط را از طریق عینیت بخشی و فرجام نگری به ماموریت و رسالت ایمانی خود دنبال نموده و آن را به عنوان «کنش گفتاری» خود در برابر «هنجارهای مرسوم» و تصرف در آن مطرح و برای آن مبارزه کرده است. «مردم کجا می روید؟ چرا از حق منحرف می شوید؟ پرچم های حق برافراشته و نشانه های آن آشکاراست، در حالی که عترت پیامبر شما در میان شما است. خطبه 87» (نهج البلاغه، 1386: 105) و بر آموزه ها و اصول آرمانی سیاسی خود تأکید می ورزد. «همانا می دانید که سزاوارتر از دیگران به خلافت من هستم.خطبه 74» (نهج البلاغه، 1386: 87) اما این رویکرد به «تمامیت خواهی»، «تصلب طلبی» و «شکل گرایی خارج از قواعد و ضوابط» حاکم بر روابط انسانی و اخلاقی موجود تبدیل نشده است. بدیهی است هرگاه، امکان دستیابی به مطلوب ها با توجه به شرایط موجود فراهم نگردد، عقلانیت و اخلاق به فرد کمک خواهد نمود خود را با شرایط و موانع هماهنگ نماید تا در فرصت مناسب، پیگیر آرمان ها و ارزش های خود باشد.

امام زمانیکه در عرصه عمل سیاسی در انتخاب بین «کسب و حفظ قدرت» و یا «حفظ اصول اخلاقی» و «بیت المال» قرار می گیرد فردی آرمان گرا و نه لزوما واقع گرا است که به اصول خود سخت پایبند است و حاضر نیست از آنها بسادگی چشم پوشی نماید. به همین دلیل، صریحا با پیشنهاد تبعیت از روش دو خلیفه در شوری مخالفت نمود و یا بلافاصله پس از خلافت خود به عزل معاویه اصرار ورزید و به کسانی که می گفتند عاملان عثمان را نگهدار تا آرامش برقرار شود اعتنا نکرد. و یا در خصوص بازگشت اموال نامشروع سرسختانه مقاومت نمود. «این رفتار کسانی را که در روزگار عثمان به حساب بیت المال مسلمانان ثروت اندوخته بودند خشمگین کرد و کینه علی را در دل آنها جای داد.» (ابراهیم حسن، 1392: 280) اما در مواجهه با «حقوق و کرامت بخشی» به مردم و «مناسبات قدرت»، فردی است که تلاش می نماید از واقعیت ها چشم پوشی ننماید و آرمان های خود را در قالب واقعیت ها دنبال نماید. از اینرو، آنجا که واقعیت های سیاسی به ابقای معاویه حکم می نماید امام بر حسب آرمان سیاسی اش، معاویه را به دلیل فساد و نالایق بودنش، تحمل نمی کند تا جاییکه این قاطعیت حیات وجودی و سیاسی اش را مورد تهدید جدی قرار می دهد. اما آنجا که یارانش خواهان آتش بس با معاویه می شوند و یا موضوع خلافت پیش می آید، به خاطر صیانت از اسلام از حق خویش در می گذرد و تسلیم شرایط و واقعیت ها می گردد.

4-3. مفهوم سازی واقع نگری در اندیشه امام علی (ع)

4-3-1. خطوط کلی

در پاره ای از سخنان امام به وضوح نگرش واقع بینانه مقصودرسان بر حسب شاخص های فوق الذکر قابل شناسایی است؛ از عدم ضرورت به رنگ کردن موها در زمان وی با در نظرگرفتن تغییر اوضاع مسلمین (نهج البلاغه، 1386: 447) تا توصیه به فراگیری حکمت حتی از منافقین و نیاز به دانش افزایی مسلمانان (نهج البلاغه، 1386: 457) از پرهیز در جنگ با توجه به ضعف قوای نظامی خود و عدم همراهی یارانش (نهج البلاغه، 1386: 163) تا صبر و همراهی در ارتباط با امر خلافت (نهج البلاغه، 1386: 29)

4-3-2. فرایند مفهوم سازی

در این فراز به ذکر چند «عبارت» و «مفهوم» از امام که می تواند بر حسب آنچه اسکینر می گوید، ناظر بر قصد و انجام کاری قلمداد شود، اشاره و مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

4-3-2-1. عبارات

- «اگر به آنچه می خواستی نرسیدی، از آنچه هستی نگران نباش. حکمت 69» (نهج البلاغه، 1386: 455)

این عبارت، ناظر بر آن است که نگاه امام به صورت نسبی و سلسله مراتبی و نه صفر و یکی است. زیرا وضع موجود مورد انکار قرار نگرفته و وضع مطلوب هم ضرورتا ناگزیر به شمار نیامده است. انسان باید تلاش نماید تا ارتقاء و در مسیر کمال قدم بردارد اما بدیهی است با وجود محدودیت ها و محرومیت ها، همیشه امکان، آنچه انسان در پی آن است فراهم نخواهد شد. بنابراین، با وضعیتی سیاه و سفید مواجه نخواهیم بود که وضعیت موجود غیرقابل تحمل و وضعیت مطلوب اجتناب ناپذیر، قلمداد شود. به نظر می رسد در این عبارت ضمن پذیرش حرکت بسوی آرمان ها، و اهداف، نوعی انعطاف پذیری و عمل گرایی قابل استنباط باشد که معطوف به سامان بخشی به مفهوم واقع نگری قلمداد شود. بازخورد این اندیشه در حوادث بعد از رحلت پیامبر گویای نگرش آرمانخواهی واقع بینانه امام قلمداد خواهد شد. «پس از وفات پیامبر و بی وفایی یاران، به اطراف خود نگاه کرده یاوری جز اهل بیت ندیدم، پس به مرگ آنان رضایت ندادم و جام حوادث تلخ را ناچار فروبستم و شکیبایی نمودم. خطبه 26» (نهج البلاغه، 1386: 51) و یا در پاسخ به افرادی که خواهان مجازات شورشیان عثمان بودند، چنین گفت: «اما قدرت اجرای آن را چگونه به دست آورم آنان با نیرو به راه افتاده اند بر ما تسلط دارند و ما بر آنها قدرتی نداریم. خطبه 168» (نهج البلاغه، 1386: 229)

- «هرگاه نیکوکاری بر روزگار و مردم آن غالب آید، اگر کسی به دیگری گمان بد برد، در حالی که از او عمل زشتی آشکار نشده ستمکار است، و اگر بدی بر زمانه و مردم آن غالب شود، و کسی به دیگری خوش گمان باشد، خود را فریب داد. حکمت 114» (نهج البلاغه، 1386: 465)

این عبارت به این مسأله تأکید دارد که در شرایط زمانی واقعیت ها قابلیت جابجایی دارند بنابراین انسان باید زیرک باشد و شرایط را برای تحلیل مناسب پدیده ها و واکنش به آنها در نظر گیرد، و نمی توان همواره در هر موقعیتی به صرف وجود آرمان ها و فقدان تحقق آن، نگاه یکسان و تغییرناپذیر داشت. از اینرو، توصیه نموده است که اگر زمانه، زمانه مردمی ها یا نامردمی ها باشد انسان باید واقع بینانه، پدیده ها را «برحسب شرایط» البته با تکیه بر «اخلاق و صداقت» مورد ارزیابی قرار دهد و با آنها متناسب با آن مقطع و موضع داوری نماید.

- «کتاب خدا میان شماست، که بیان کننده حلال و حرام، واجب و مستحب، ناسخ و منسوخ است. .. قسمتی از احکام دینی در قرآن واجب شمرده شد که ناسخ آن در سنت پیامبر آمده و بعضی در سنت پیامبر واجب شده که در کتاب خدا ترک آن مجاز بوده، بعضی از واجبات وقت محدودی داشته که در آینده از بین رفته است. خطبه 1»(نهج البلاغه، 1386: 27)

این عبارت که در خصوص ویژگی ها قرآن و احکام اسلام ایراد شده، حاوی چندنکته قابل ذکر است که ناشی از واقع نگری امام خواهد بود: 1) در سطح عقیده و عمل، «رعایت اعتدال و واقع نگری» در وضع احکام لحاظ شده است یعنی احکام فقط بر محور حلیت و وجوب و یا حرمت و ممنوعیت وضع نشده است بلکه در طیفی از امور پنجگانه قرار گرفته که دربرگیرنده توازن بخشی به نیازها و ظرفیت آدمیان در اجرا و عمل به آن پدیده ها است. 2) وجود و پذیرش ناسخ و منسوخ بدین معنا است که بخشی از احکام وابسته و پیوسته به شرایط اجتماعی و زمانی است که از «تشخیص پذیری» و «تغییرپذیری» برخوردارند و فرض ازلی و ابدی بودن آنان در هر شرایطی منتفی شده است.

4-3-2-2. مفاهیم

- ضرورت حکومت: امام با توجه به منطق حاکم بر کنش گفتاری اش، از قواعد حاکم بر جامعه قبیله ای یعنی «تعصب»، «قیمومیت» و «قومیت» فاصله گرفته و در سطح «نظام سیاسی»، فارغ از دینی یا غیردینی بودن آن، بر این «واقعیت» انکارناپذیر تأکید می نماید که وجود حکومت برای برقراری نظم و رفاه جامعه امری ضروری و قابل دفاع است. «اینها [خوارج] می گویند زمامداری جز برای خدا نیست در حالی که مردم به زمامداری نیک یا بد نیازمندند تا مومنان در سایه حکومت به کار خود مشغول و کافران هم بهره مند شوند و مردم در استقرار حکومت زندگی کنند. خطبه 40» (نهج البلاغه 1386: 65)

- اجرای عدالت: کنش گفتاری امام در آغازین سخنان بعد از بیعت با مردم بر این اصل استوار است که «دارائیها به تساوی در میان شما تقسیم می شود، هیچکس در مورد مال بر دیگری برتری ندارد، متقیان را بهترین پاداش در پیشگاه خدا است. هیچ عرب و عجمی که از مستحقان عطا است نباید عقب بماند.» (عبدالمقصود، 1362،ج2: 347) از اینرو، نگرش امام مبتنی بر این واقعیت اجتناب ناپذیر بنا نهاده شده بود که حقوق و کرامت انسانی مبنای سیاستگذاری در عرصه حکومت خواهد بود اما در نگاه اعراب، مساوات به ترتیب متعلق به قبیله و آنگاه عربیت است. «علی در کلیه حقوق مردم را مساوی شناخت و میان دور و نزدیک و دوست و دشمن و مسلمان و غیرمسلمان و عرب و عجم فرقی نگذاشت.» (جورداق، 1351،ج6: 81) هرچند در بین یارانش هم اغلب عدالت را به معنای افزایش عطاء می فهمیدند.(جابری،1384: 322) زیرا خود را دارای امتیازاتی می دانستند که در خون خویش به ارث برده بودند.(عبدالمقصود، 1362،ج2: 349) اساسا انسان عربی برابری را دوست دارد ولی این یک برابری در حدود قبیله است.»(جوادعلی،1367،ج1: 259) اما در پاسخ به این سیاست چنین می گفت: تمام قرآن را تلاوت کردم و برای فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق باندازه این چوب برتری نیافتم. (یعقوبی، 1366، ج2: 82)

- کرامت انسانی: «خدا از فرشتگان خواست که بر آدم سجده کنند و او را اکرام کنند. پس، خدای سبحان گفت که در برابر آدم سجده کنید. خطبه 1»(نهج البلاغه، 1386: 23) نگرش امام نسبت به انسان ها به نحو عام به دلیل «سرشت متفاوتشان» فارغ از تعلقات و باورهای عقیدتی شان است. «تفاوت انسانها به دلیل سرشت گوناگون آنها است. بر همین اساس، در رنگ، قد، اخلاق، و عقل آنها اختلاف دیده می شود. خطبه 234» (نهج البلاغه، 1386: 335) از این زاویه، به عنوان مبنایی هستی شناسانه، هنجارمند و اخلاق محور مردم را مورد توجه قرار داده است. «مهربانی را پوشش دل خود قرار ده و با مردم دوست و مهربان باش. مبادا مثل حیوان درنده خویی باشی که خوردن مردم را غنیمت می شماری؛ زیرا مردم دو دسته اند: گروهی برادر دینی تو و گروهی دیگر همانند تو در آفرینش هستند. نامه 53» (نهج البلاغه، 1386: 405) این عبارت در دانشنامه اهل سیاست و اخلاق ترجمه اش جز نگاهی انسان محور و کرامت اندیش در خصوص رابطه حکومت با مردم نخواهد بود. نگاهی که عمق استراتژیک خود را فراتر از مرزهای دینی تعریف نموده و به انسان به عنوان موجودی که برخوردار از حقوق اجتماعی و سیاسی است که باید از ناحیه حکومت به رسمیت شناخته شود، نظر افکنده است. تأکید امام در این فراز از نامه بیانگر آن است که قوام و داوم یک نظام سیاسی به پشتوانه حرمت گذاری به افرادی است که در آن جامعه از حقوق انسانی برخوردارند که آن حقوق نباید با تفاسیر مضیق در قالب های متعارف به فراموشی و یا حاشیه رانده شود. و از طرفی به حکومت این پیام را انتقال می دهد که اندیشه سیاسی خود را در چارچوب هایی فراتر از برچسب های «بامن بودگی» و «باغیربودگی» تنظیم و تعریف نماید. بدیهی است هر کس با مردم به معنای فراگیر آن با محبت و مهربان باشد و از درنده خویی خود را تبرئه نماید نمی تواند، نگاهش به انسان ها کریمانه و مساوات طلبانه نباشد.

- حق انتخاب آدمیان: در اندیشه امام، برخورداری انسان از حق انتخاب در اصول اعتقادی و سیاسی انسان ها به وضوح قابل استدلال و بارگذاری است. از اینرو، به صراحت به امکان مخالفت با پیامبران و فقدان توانایی آنان از بروز این مخالفت به دلیل اراده خداوند مبنی بر آزمایش انسان تأکید نموده است. (نهج البلاغه، 1386: 277) و در موارد متعدد این تأکید برجسته شده است. «بندگان خود را فرمان داد در حالیکه اختیار دارند. با اکراه و اجبار اطاعت نمی شود. حکمت 78» (نهج البلاغه، 1386: 455) در باره خباب یکی از مسلمانان صدر اسلام عبارت رغبت را به کار می برد که نشانه توجه و تأکید بر حق انتخاب وی بوده است.«فَلَقَدْ أَسْلَمَ رَاغِباً... خباب با رغبت مسلمان شد. حکمت 43» (نهج البلاغه، 1386: 451)

هرچند دور از انتظار نیست این کنش گفتاری، در پاره ای از موارد با الگوی آرمانخواهانه وی تطبیق پذیر نباشد و با آن مرزبندی داشته باشد اما نگاه واقع بینانه مبتنی بر «امرمقدور» و «مرافقت» با مردم، سایه خود را بر الگوی مطلوب تسری خواهد داد. «من رأی و فرمان خود را گفتم و نظر خود را در اختیار شما گذاردم ولی شما از پذیرش آن سر باز زدید. خطبه 35»(نهج البلاغه، 1386: 61) تا به دلخواه شما کشانده شدم. خطبه 36» (نهج البلاغه، 1386: 63)

5. واقع نگری در رفتار سیاسی امام علی(ع)

در این فراز به چند نمونه از رفتار سیاسی امام اشاره خواهد شد که دلالت بر واقع نگری وی در عرصه اجتماعی و سیاسی دارد و می تواند به عنوان ارزش گذاری سیاسی امام در مواجهه با هنجارهای مرسوم قبیلگی یاد نمود که کوشش نموده تا در آن باورها، تحول ایدئولوژیک به وجود آورد و بار استدلال خویش را بر پایه «عقلانیت مبتنی بر واقع نگری» بنیان نهد.

5-1. تعیین خلیفه

امام در سطح «نظام سیاسی» واقعیت های حاکم در جامعه را از نظر پنهان نمی دارد و آن را تایید هم می کند. «اگر شورای مسلمین بر امامت کسی گرد آمدند و او را امام خود خواندند خشنودی خدا هم در آن است. نامه6» (نهج البلاغه، 1386: 347) البته با صراحت از حق خود بر خلافت غفلت نمی ورزد اما این «حقانیت» و «مطلوبیت» را مستمسکی برای «فتنه انگیزی» و «اختلاف افکنی» میان مسلمانان قرار نداد و با نگاهی واقع بینانه، امت اسلام را از تفرقه و شبهه افکنی دور نگه داشت. «در خطبه شقشقیه با صراحت خلافت را حق خود و خویشتن را شایسته ترین فرد برای تصدی امر حکومت می داند، اما در شرایطی که امکان حکومت برای دیگر خلفا فراهم می شود، ایشان در مقابل آنها نمی ایستد و حتی با ایشان بیعت هم می کند.» (سلیمی،1381: 41)

به وضوح قابل مشاهده است هدف امام نه کسب قدرت، بلکه حفظ وحدت و امنیت میان مسلمانان است و بر همین پایه، به قدرت نرسیدن خود را دستمایه، آشوب و شورش قرار نمی دهد. «در خصوص خلافت آنچه نباید بشود شد اما دیدم می خواهند دین محمد را نابود سازند، پس ترسیدم که اگر اسلام و طرفدارانش را یاری نکنم، رخنه ای در آن بینم یا شاهد نابودی آن باشم که مصیبت آن بر من سخت تر از رها کردن حکومت بر شماست. نامه 62» (نهج البلاغه، 1386: 427) این رفتار سیاسی مبتنی بر بنیاد سیاست اندیشانه وی است که به حفظ اسلام و مصالح مهم تر می اندیشیده است و بر این اساس، بجای منازعه، همراهی را بر می گزیند.

امام در سطح «فرایند سیاسی» هم ضمن تأکید بر مطلوبیت های خود، در ارتباط با مشارکت و رقابت سیاسی، از این قابلیت و ظرفیت برخوردار است که امکان افراط گری و رفتارهای خشونت آمیز را در عرصه نظام سیاسی برای «حفظ و افزایش قدرت» مدیریت نماید و در چارچوب «سیاست اخلاقی» منجر به مدارا با رقبا در رفتار سیاسی شود. «سوگند به خدا به آنچه انجام داده اید گردن می نهم تا هنگامیکه اوضاع مسلمین رو به راه باشد و از هم نپاشد و جز به من به دیگری ستم نشود. خطبه 74» (نهج البلاغه، 1386: 87) قابل توجه است که این واقع نگری معطوف به «هدایت انسانها» خواهد بود اما اگر هدف گذاری مبتنی بر کسب قدرت باشد، آنگاه واقع نگری سیاسی اقتضاء می کند که برای حفظ آن از ابزار «زور» و «تزویر» به نحو مطلوب بهره برداری شود. بدیهی است این تحرک پذیری با توجه به اهدافی که فرد برای خود در نظر می گیرد، قابل تغییر است. واقع نگری امام در رفتار سیاسی وی در تعیین خلیفه در مراحل و مقاطع چندگانه آن و در نظر گرفتن «مصالح جامعه»، همچنان از اعتبار و قوت برخوردار است. برهمین اساس، «باید مانند همیشه خشم و عاطفه را با منطق عقل نگهدارد و صلاح عموم را بپاید.» (عبدالمقصود، 1362، ج1: 461)

پی آمد این نگاه، قابلیت تبدیل شدن به « واقع نگری سیاسی» را امکان پذیر خواهد نمود و فرض پایان پذیری و بن بست آفرینی امرسیاسی را در حاشیه قرار خواهد داد. لذا، هدف اولیه و بنیادین واقع نگر بودن، تحقق بخشیدن امرمطلوب با ساز و کارهای تعبیه شده و منطبق با عقلانیت در جامعه سیاسی است که امتداد این رویکرد را می توان در مواجهه با حوادث جانشینی که مهم ترین و حساس ترین رویداد سیاسی به شمار می رفته دنبال نمود. بنابراین امام، بدور از هرگونه خشونت ورزی و افراط گری البته در قالب فردی منتقد، معترض و همراه با آگاه سازی و هنجارآفرینی به ایفای نقش می پردازد. بر همین اساس، حتی در شورای تعیین خلیفه با توجه به اینکه از ناحیه افرادی چون ابن عباس توصیه به عدم شرکت می شود، حضور یافته که همین حضور می تواند نشان دهنده آن باشد که قهرسیاسی و انزوای اجتماعی راه حل مناسبی برای تحقق کنش گفتاری وی نخواهد بود. (عبدالمقصود، 1362، ج1: 419 - 417) آنچه با اطمینان در ارتباط با رویکرد امام در قبال جانشینی بعد از پیامبر با در نظر گرفتن «منطق موقعیت» می توان گفت آن است که وی در برابر این حادثه نه سیاست «تکذیب توأم با شورش» را در پیش گرفت و نه «تأیید توأم با تسلیم»، بلکه با تأیید توأم با انتقاد و اعتراض، سیاست کمال گرایانه خود مبتنی بر واقعیت های موجود را به پیش برد تا هنگامیکه میوه آن به بار نشیند.

مفاهیمی که در این فراز حاکی از واقع نگری امام است عبارتند از:

مشارکت پذیری و اجتناب از انزواطلبی، خویشتن داری توأم با آگاهی بخشی مسالمت آمیز.

5-2. پذیرش حکمیت

در جنگ صفین سپاه امام، در آستانه پیروزی بود که تزویر عمروعاص مبنی بر حکم قرار دادن قرآن، موجب تردید و در نهایت توقف جنگ گردید. آنچه در تاریخ انعکاس یافته، گواه بر آن است که اگر مخالفت اصحاب امام با ادامه جنگ، و اصرار بر حکمیت، اعمال نمی شد، جنگ به نفع سپاه اسلام خاتمه می یافت. امام در آن شرایط یا باید با پیشنهاد عمروعاص و اصرار سپاه اش مبنی بر پذیرش حکمیت مخالفت می کرد که این مخالفت می توانست موجب اختلاف افکنی و آتش افروزی میان لشکریانش شود که با منطق امام که مخالف تفرقه افکنی است، سازگاری نداشت، و یا موافقت به عمل می آورد و به خواست یارانش رضایت می داد و مانع بروز اختلاف در بین سپاهش می شد که دستآورد آن می توانست موجب سواستفاده، معاویه گردد. اما به هر روی امام بدور از تعصب و قیمومیت، با در نظر گرفتن شرایط، به حکمیت رضایت داد و تسلیم درخواست یارانش شد. من شما را از حکمیت نهی کردم ولی سرسختی کردید تا به دلخواه شما کشانده شدم. خطبه 36» (نهج البلاغه، 1386: 63) این خط مشی هم در هنگام تعیین نماینده برای تصمیم گیری در باره توقف جنگ و هم در رابطه با مفاد توافقنامه قابل ذکر است. زیرا امام به این جمع بندی رسید در شرایطی که بخش قابل توجهی از یارانش، حاضر به پذیرش حکمیت هستند، نظر آنان را تمکین نماید و حتی صادقانه در تنظیم توافقنامه، نهایت انعطاف را از خود نشان داد و در این زمینه تا امکان عملی شدن آن همراهی نمود حتی در برابر افرادیکه این عمل را شایسته نمی دانستند، یادآور صلح حدیبیه گردید. «در باره توافقنامه حکمیت، معاویه با عنوان امیرالمؤمنین برای امام علی(ع) مخالفت نموده و از امضای آن خودداری ورزید، به دستور امام عنوان را پاک کردند و فقط نام علی و پدرش قید شد، با وجود اینکه احنف بن قیس به امام گفت: این عنوان را پاک نکن اگرچه دو باره جنگ آغاز شود که من می ترسم دیگر هرگز این عنوان به شما باز نگردد. امام سنت رسول و داستان صلح حدیبیه را یادآور شد.» (الریشهری، 1421، ج 6: 207)

مفاهیمی که در این فراز می تواند نشانه ای از واقع نگری امام به شمار آید عبارت است از:

پیروی از خواست معترضین، پذیرش آتش بس، عمل گرایی سیاسی، و پرهیز از اختلاف افکنی.

5-3. همزیستی مسالمت آمیز با ادیان دیگر

از جمله مواردی که در این فراز قابل ذکر است، رفتار امام علی (ع) در مواجهه با ادیان دیگر به عنوان یک واقعیت انکارناپذیر و حذف نشدنی است. آنچه از مجموع آیات، روایات و پیمان نامه ها قابل برداشت است بیانگر آن است که از هنگامیکه پیامبر به مدینه هجرت نمودند اصل «همزیستی مسالمت آمیز» به عنوان راهبردی «پیش برنده» و «بازدارنده» و نه صرفا رویکردی تاکتیک مدارانه در دستور کار قرار گرفت و به عنوان منشور مدینه اشتهار یافت. در واقع قرآن نگرش فوق العاده مثبتی به سنن دینی دیگر داشت. محمد بر این باور نبود که او دین تازه و انحصارگرایانه ای را بنیان می گذارد و فکر می کرد همه ادیان به راستی هدایت یافته فرستاده خدا هستند. (آرمسترانگ، 1385: 609) پیام اسلام به دیگر ادیان، نفی آنان به طور مطلق نبود بلکه در درجه اول از آنان خواسته شد تا به محمد ایمان آورند و در صورت مخالفت، به مسلمانان توصیه شد تا هنگامیکه آنان ستیز ننمایند حقوق دینی و اجتماعی آنها را به رسمیت شناسند. به عنوان نمونه پیمان نامه ای که پیامبر با مسیحیان منعقد نمود حکایت از آن دارد که اصل همزیستی مسالمت آمیز به عنوان راهبردی اجتناب ناپذیر در نظامنامه سیاسی پیامبر مورد توجه و تأکید قرار گرفته است. (امیرعلی، 1366: 18) این نوع رویارویی و مواجهه با دیگر ادیان الهی در حکومت و رفتار سیاسی امام هم مشهود است، و به عنوان مبنایی برای برقراری وحدت و امنیت در جامعه مورد توجه قرار گرفته و حکومت را موظف به صیانت کامل از حقوق اساسی آنان بر شمرده است تا جاییکه نه تنها سخن از همزیستی مسالمت آمیز به میان می رود بلکه نوعی آزادی عمل در انتشار عقاید آنان به رسمیت شناخته شده است و مسلمانان را از اینکه آنان را در انتخاب دین خود تحت فشار قرار دهند به شدت منع می کند. عهدنامه امام علی (ع) با مسیحیان در سال چهلم هجری که توسط هشام بن عتبه ابی وقاص نوشته شده بیان می دارد: «هیچ یک از بناها و خانه های آنها را خراب نکنند و مسلمانان برای بنای مسجد و خانه های خویش از آن بناها و دیرها استفاده ننمایند و نواختن ناقوس ها را تعطیل نکنند. .. اجازه نمی دهم هیچ نصرانی را مجبور به قبول اسلام نمایید. باید مسیحیان را زیر بال های رحمت خویش قرار دهند و بدی ها را از ایشان در هر کجا که باشند دفع نمایند و مسیحیان حق دارند هزینه عبادتگاه ها و تعمیر دیرها و صومعه ها و آنچه را عقاید و دین آنها ایجاب می کند، تأمین نمایند و وظیفه مسلمانان است که از خون و جان و مال آنها حراست و به آنها کمک کنند.» (سلیمی، 1381: 157)

از آنجا که بنیاد سیاست اندیشانه وی بر صلح و همزیستی مسالمت آمیز با تأکید بر کرامت مندی انسان مبتنی بر عقلانیت و اخلاق بوده است. بدیهی است نسبت به ادیان و اقوام گوناگون که هر یک از جایگاه و مرتبه ای برخوردارند، به مذاکره، گفتگو و «فرصت سازی جمع گرایانه» روی آورد و برای جلوگیری از افراط گری و خشونت های احتمالی، از حقوق همه گروهها در جامعه صیانت نماید.

مفاهیمی که در این فراز دلالت بر واقع نگری امام می نماید عبارت است از:

رعایت انصاف، به رسمیت شناختن حقوق دینی و اجتماعی ادیان دیگر.

نتیجه گیری

1. نظریه اسکینر امکان فهم روشمند در نسبت با متن و زمینه های اجتماعی و فرهنگی را برای مفسر فراهم خواهد نمود تا درکی همدلانه نسبت به آنچه در پرتو لایه های متنوع تاریخ به وقوع پیوسته حاصل نماید.

2. الگوی واقع نگری مبتنی بر عقلانیت با مختصاتی چون؛ تقریبی بودن و مدرج گونگی در نسبت سنجی میان هدف و عمل، فرد را در برابر معضلات و بن بست های اجتماعی از «انفعال و انصراف» به «برخورداری و فرصت سازی» مبدل خواهد نمود. در این راستا، در اندیشه امام امکان پیوند آرمان گرایی با واقع بینی، جمع پذیر و فرصت آفرین به شمار خواهد آمد. از اینرو، در مواجهه با قانون شکنان، مفسدان بیت المال و رعایت حقوق اجتماعی انسانها، فردی آرمانگرا، قاطع و انعطاف ناپذیر است اما در مواجهه با آزادی های سیاسی، فردی واقع نگر و انعطاف پذیر است. واقع بین بودن امام به دو نوع قابل تفکیک است: واقع نگری «با انتخاب مضیق و چاره ناپذیر» نمونه آن پذیرش حکمیت علی رغم میل باطنی اش و واقع نگری «با انتخاب موسع و چاره ساز» مانند پذیرش امامت مشروط به بیعت عمومی با مردم در مسجد و نه بیعت پنهانی با اهل حل و عقد.

3. امام در کنش گفتاری خود با تأکید بر کرامت مندی انسان و برابر طلبی حقوق اجتماعی افراد جامعه، مشروعیت بخشی و حقانیت آفرینی هنجارهای مرسوم نظام قبیلگی یعنی قومیت گرایی، قیمومیت مداری و خشونت طلبی را در معرض تحول و تصرف ایدئولوژیک قرار داد و جامعه را به سوی ارزش های انسانی و اخلاقی با تأکید بر «مشارکت مسئولانه» و «همزیستی همدلانه» با یکدیگر دعوت و هدایت نمود.

4. اندیشه امام در برابر این نگرش قرار خواهد گرفت که مدعی است برای کسب موفقیت آمیز قدرت باید بیاموزید که چه وقت فضیلت مند نباشید. دیدگاه امام آن بود که قدرت در خدمت فضیلت و نه فضیلت در خدمت قدرت است. از اینرو، به جای حفظ قدرت باید دغدغه فضیلت را داشت و اندیشید که چگونه باید آن را به دست آورد و چگونه آن را حفظ کرد. بدیهی است آنجا که حفظ فضیلت برابر با از دست دادن قدرت باشد، درست ترین راه حفظ فضیلت و ترک قدرت است.

5. ارزش های سیاسی و اخلاقی در اندیشه و رفتار امام علی مبتنی بر مفاهیم ذیل قابل بیان است:

حق انتخاب انسان ها، کرامت انسانی، مشارکت پذیری و اجتناب از انزواطلبی، خویشتن داری توأم با آگاهی بخشی مسالمت آمیز، به رسمیت شناختن حقوق دینی و اجتماعی ادیان الهی، عمل گرایی سیاسی، امکان پذیرش و پیروی از خواست مردم، ضرورت پذیرش صلح طلبی و اجتناب از خونریزی.

شاخص های دوگانه «هنجار مرسوم» قبیلگی و «کنش گفتاری» امام بر اساس نظریه اسکینر

فهرست منابع

منابع فارسی:

1. آرمسترانگ کارل(1385)، تاریخ خداباوری، بهاء الدین خرمشاهی و بهزاد سالکی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، نسخه الکترونیک

2. امیرعلی(1366)، تاریخ عرب و اسلام، فخر داعی گیلانی، چاپ سوم، تهران: گنجینه

3. ابراهیم حسن حسن(1392)، تاریخ سیاسی اسلام، ابوالقاسم پاینده، چاپ پنجم، تهران: بدرقه جاویدان

4. ابن اثیر عزالدین(1385)، تاریخ کامل، ج4، محمدحسین روحانی، چاپ سوم، تهران: اساطیر

5. اسکینر کوئنتین(1393)، بینش های علم سیاست، ج1، فریبرز مجیدی، تهران: فرهنگ جاوید

6. برزگرابراهیم (1386)، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، چاپ چهارم، تهران: سمت

7. تیندر گلن (1374)، تفکر سیاسی، محمود صدری تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

8. جابری محمدعابد(1384) عقل سیاسی در اسلام، عبدالرضا سواری، تهران: گام نو

9. جوادعلی(1367)، تاریخ مفصل عرب قبل از اسلام، جلد اول، محمدحسین روحانی، بابل: کتابسرای بابل

10. جورداق جورج (1351)، علی و قومیت عربی، جلدششم، احمدبهشتی، تهران: فراهانی

11. جعفری روشن مرجان (1387)، آشتی واقع گرایی و سازه گرایی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

12. حقیقت سیدصادق(1391)، روش شناسی علوم سیاسی، چاپ سوم، قم: دانشگاه مفید

13. رادمنش عزت الله(1357)، کلیات عقاید ابن خلدون، تهران: قلم

14. ریترز جورج(1390)، نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر،محسن ثلاثی، چاپ هفدهم، تهران: انتشارات علمی

15. سالم عبدالعزیز(1380)، تاریخ عرب قبل از اسلام، باقر صدری نیا، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

16. سلیمی حسین(1381)، سیاست از منظر امام علی(ع)، تهران: دانشگاه علامه طباطبائی

17. شمس الدین محمدمهدی(1361)، جستجویی در نهج البلاغه، محمودعابدی، چاپ دوم، بنیاد نهج البلاغه

18. شهیدی سیدجعفر (1358)، پس از پنجاه سال، تهران: امیرکبیر

19. طباطبایی سیدمحمدحسین(بی تا)، معنویت تشیع، قم: انتشارات تشیع

20. طبری محمدبن جریر(1356)، تفسیرطبری، ج4، تصحیح و اهتمام از حبیب یغمایی، تهران: دانشگاه تهران

21. ----------------- (1369)، تاریخ طبری، ج6، ابوالقاسم پاینده، چاپ سوم، تهران: اساطیر

22. عبدالمقصود عبدالفتاح(1362)، تاریخ تحلیلی نیمقرن اول اسلام، ج 2-1، سیدمحمود طالقانی، تهران: حیدری

23. فائز قاسم(1390)، سیمای عرب جاهلی از زبان قرآن و روایات، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

24. فی برایان(1384)، فلسفه امروزین علوم اجتماعی، خشایار دیهیمی، چاپ دوم، تهران: طرح نو

25. قریب حسین( 1392)، دولت عقلانی،تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

26. کاسکو بارت(1386)، تفکر فازی، علی غفاری و عادل مقصودپور، چاپ چهارم، تهران: دانشگاه خواجه نصیرالدین طوسی

27. لیتل دانیل(1373)، تبیین در علوم اجتماعی، عبدالکریم سروش، تهران: صراط

28. مطهری مرتضی (1384)، مجموعه آثار، ج 1، چاپ دوازدهم، تهران: انتشارات صدرا

29. ---------- (1403)، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران: حکمت

30. منوچهری عباس(1387)، رهیافت و روش در علوم سیاسی، چاپ اول، تهران: سمت

31. نهج البلاغه(1386)، ترجمه محمد دشتی، قم: عطرآگین

32. یعقوبی احمد بن اسحاق (1366)، تاریخ یعقوبی، ج2، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی

منابع عربی

33. جادالمولی محمداحمد (1988)، ایام العرب فی الجاهلیة، بیروت: دارالجیل

34. الریشهری محمد( 1421)، موسوعة الامام علی بن ابی طلب، المجلدالرابع الی السابع، بمساعدة محمدکاظم طباطبایی، بیروت: دار احیاء التراث العربی

نشریات:

35. بخشایش اردستانی و دیگران (1392)، مردم سالاری در حکومت امام علی(ع)، پژوهش نامه علوی، سال چهارم، شماره 2

36. شاهرخی سیدعلاالدین و دیگران (1391)، موالی در خلافت امام علی(ع)، مبانی رفتارشناسی امام علی در باره موالی، فصلنامه علمی پژوهشی تاریخ اسلام و ایران دانشگاه الزهرا، سال 22، شماره 14

37. محقق داماد سید مصطفی (1380)، امام علی و حقوق بشر، کتاب نقد، سال پنجم، شماره 18

38. - نوذری حسینعلی و مجیدپورخداقلی (1389)، روش شناسی مطالعه اندیشه سیاسی: متدلوژی اسکینر، فصلنامه تخصصی علوم سیاسی، شماره 11.