١. مقدمه
دعا از جمله مفاهیم عمیق، عالی و ریشه دار در فرهنگ اسلام و سایر ادیان توحیدی و نوعی از رفتار دینی است که هرکس متناسب با سطح معرفت و آگاهی خود در برابر خداوند متعال انجام می دهد. انسان مؤمن در تلاش است که با پروردگار خویش ارتباط برقرار نموده، با از او بخواهد تا آلام و رنج های او را مداوا و عیوب و نقایصش را مرتفع سازد. در بیانات اولیای معصوم (ع) ما نیز به گره گشایی دعا اشاره شده است: «یا من تحل به عقد المکاره» (٢، ص: ٦٤). دعا به مثابه ی عامل مؤثر در نظام هستی به شمار می آید و به معنای امکان دگرگونی تقدیر و تغییر سرنوشت است . به رغم اهمیت دعا در میان آموزه های دینی، به دلیل فهم نادرست از آن، همواره ابهاماتی قرین این مفهوم بوده است، تا جایی که برخی از نحله های فلسفی وکلامی به انکار آن پرداخته اند. وجود بعضی از قضایای بدیهی و مبرهن فلسفی ، مانند قانون علیت و نیز برخی اصول موضوعه ی الاهیاتی، مثل قضا و قدر و علم و اراده ی حق تعالی، در بادی نظر، ناسازگار با دعا تلقی شده اند. در این راستا، فلاسفه ی مسلمان تلاش هایی را در جهت ابهام زدایی از تأثیرگذاری دعا در نظام هستی انجام داده و کوشیده اند زوایای پنهان آن را روشن نموده، نشان دهند که دعا تعارضی با رهیافت های فلسفی وکلامی (عمدتا کلام شیعه) ندارد. این پژوهش بر آن است تا ابهامات موجود در این بحث را که غالبا مربوط به نحوه ی تأثیرگذاری دعا در نظام هستی است از دیدگاه سه متفکر مسلمان، ابن سینا، ملاصدرا و علامه طباطبایی، بررسی نماید. اجمالا باید گفت که از نظر حکما، دعا در نظام هستی اثربخش است و مهم ترین تأثیر دعا و راز و نیاز رسیدن به اهداف متعالی و مقاصد بلند است. به عبارت دیگر، هنگامی که نفس انسانی به سوی پروردگار خود روی آورده، از لذات حیوانی و خواسته های مادی، شهوانی و زودگذر صرف نظر می کند، از کالبد جسم خاکی و ظلمانی که حائل بین انسان و عالم قدسی است فاصله می گیرد و به مراتبی دست می یابد که درهای رحمت الاهی به سوی او گشوده شده و مشمول الطاف وی می گردد. در این حالت است که انسان در سایه ی تهذیب نفس و دوری و پیراستگی از آلودگی های جسمانی و لذات مادی و حسی، از جانب پروردگارش به مقاماتی دست می یابد که می تواند منشأ دخل و تصرف و دگرگونی ها و تحولات شگفت انگیزی باشد که با معیارهای علوم حسی و ظاهری تبیین و توجیه پذیر نیست؛ مثلا می تواند مریضی را شفا دهد یا اشرار را مریض کند و یا عنصری را به عنصر دیگر تبدیل نماید(١٧، صص: ٢٠٨- 209).
حکما برای دعا ثمرات دیگری نیز قائل اند؛ ازجمله به دست آوردن احساس فروتنی و انکسار، اعتراف به عجز و نیازمندی در مقابل خداوند، بهبود بخشیدن به رابطه ی بندگی و همچنین اقرار به این که در مقابل عظمت خالق، در پرده ی نقص امکانی فرومانده و به وادی فقر، احتیاج و تهی دستی درغلطیده است (١٧، ص: ٢٠٨).
٢. مبانی ابن سینا و ملاصدرا و علامه طباطبایی در مسأله ی تأثیرگذاری دعا در نظام آفرینش
٢. ١. ذومراتب بودن عالم هستی (مراتب طولی)
از منظر ابن سینا، وجود از مبدأ نخستین آغاز می شود و پس از واجب تعالی، فرشتگان الاهی قرار دارند که روحانی و مجرد بوده، عقول نامیده می شوند. پس از مرتبه ی فرشتگان، موجودات روحانی دیگری وجود دارد به نام نفوس که توانایی فاعلیت دارند. سپس مراتب اجرام و کرات آسمانی است قرار گرفته اند تا آن که نوبت به پیدایش ماده می رسد. ماده ی اولیه در مرحله ی نخست، صورت عناصر و سپس اندک اندک، صورت های کامل تر را می پذیرد. بنابراین نخستین پدیده ی مادی از حیث مرتبه، پست تر و ناقص تر از پدیده های بعدی خواهد بود. بدین ترتیب، پایین ترین مرتبه ی هستی همان ماده است، سپس عناصر، بعد، مرکبات جماد، سپس جوهرهای نامی و پس از آن ها مرتبه ی حیوانات قرار دارد که برترین حیوان انسان است و برترین انسان کسی است که نفس او به صورت عقل بالفعل تکامل یافته، اخلاقی را که سرچشمه ی فضایل عملی است، به دست آورده باشد. برترین فرد این گروه، کسی است که استعداد رسیدن به مرتبه ی نبوت را به دست می آورد (٦، ص: ٣٣٦؛ ٨، صص: ٣٦٥- ٣٦٦). از نظر ملاصدرا، وجود حقیقتی واحد و مشکک و دارای مراتب است. او برای اشیاء، قائل به وجود طبیعی، مثالی، عقلی و الاهی است که بر اساس علیت و معلولیت، میان آن ها تقدم و تأخر وجود دارد (١٢، ج: ٦، ص: ٢٦٢). بنابراین از دیدگاه ایشان، در دار هستی، چهار عالم تحقق دارد که عبارت اند از: عالم الوهیت، عالم جبروت، عالم ملکوت و عالم ناسوت (١٢، ج: ٧، صص: ٢٥٥-. ٢٥٦). این عوالم بر اساس شدت وجود ترتب یافته، میانشان تطابق وجود دارد. بیان او در این باره چنین است:
«الله تعالی ما خلق شیئا فی عالم الصورة إلا و له نظیر فی عالم المعنی و ما خلق شیئا فی عالم المعنی و هو «عالم المثال» إلا و له حقیقة فی عالم الحق و هو غیب الغیب، إذ العوالم متطابقة، الأدنی مثال الأعلی و الأعلی حقیقة الأدنی و هکذا إلی حقیقة الحقائق. جمیع ما فی هذا العالم أمثلة و قوالب لما فی عالم الآخرة و ما فی الآخرة هی مثل و أشباه للحقائق و الأعیان الثابتة، آلتی هی مظاهر أسماء الله تعالی» (١٤، ص: ١٦٦)
صدرالمتألهین بر اساس مراتب طولی وجود، تأثیرگذاری دعا را در نظام هستی تبیین می کند. از نظر علامه طباطبایی نظام جهان آفرینش نظام طولی است که به حسب مرتبه، علیت و معلولیت و ظاهریت و مظهریت، میان آن ها تقدم و تأخر وجود دارد (٢٣، ص: ١٥٧) از دیدگاه ایشان ، در دار هستی، چهار عالم کلی تحقق دارد که به تناسب وجود، تحقق یافته اند و هریک بر طبق دیگری می باشد:
اول ، عالم اسما و صفات که عالم لاهوت نامیده می شود؛
دوم ، عالم تجرد تام که عالم عقل و روح و جبروت نام دارد؛
سوم، عالم مثال که به آن عالم خیال و مثل معلقه و برزخ و ملکوت گویند؛
چهارم، عالم طبیعت که به آن عالم ناسوت گویند (٢٣، ص: ١٥٨؛ ٢٤، صص: ١٩١- ١٩٥). ناگفته نماند که تأثیرگذاری دعا از دیدگاه ایشان با توجه به همین مراتب طولی وجود درباره ی انسان و افعال او تعین پیدا می کند.
٢.٢. تأثیر نفوس انسانی
ازجمله عوامل مؤثر در استجابت دعا از منظر ابن سینا، قدرت تأثیرگذاری نفس داعی و زائر، در ذات خویش و هم در بیرون ذات است، چندان که در پی توجه تام و کامل به قدس جبروت، تابش انوار حقیقت بر قلب او به وی صفای باطن بخشیده، در جانش نور و ضیاء پدید می آورد. چه، نفس انسان خوپذیر است و هرکس با ملکوتیان همنوا شود، به خوی و خصلت آنان درآید و سعادت ابدی را نصیب خود گرداند و خود از جمله موجودات مفارق گردد. پیداست که وصول بدین مقام به واسطه ی افعال ارادی میسراست، اعم از افعال فکری و بدنی . انسان در پرتوی توجه و تفکر و ذکر و دعا، نه تنها به اخلاق ملکوتیان متخلق و به اوصاف عقول قدسیان متصف می گردد که واجد رتبه ی ولایت تکوینی و صاحب مقام «کن» شده، با چنین نفس قدسی به ملکوت اعتلا می یابد و بر تصرف در ماده ی کائنات اقتدار می یابد. در این حال، خارق عادت و معجزه و کرامت از او بروز و ظهور می کند. همه ی معجزات و کرامات و خوارق عادات مبتنی بر این اصل قویم اند. لذا ابن سینا در آخر مقاله ی چهارم کتاب نفس شفا در باب این اصل، کلامی کامل در غایت اتقان و احکام دارد. او می گوید: چه بسیار که نفس، چنان که در بدن خود تأثیر می کند، در بدن دیگری تأثیر نماید؛ مانند تأثیر شور چشم و وهم کاری؛ بلکه هرگاه نفس قوی و شریف شبیه به مبادی باشد عنصر این عالم او را اطاعت کند و از وی منفعل شود و آنچه در نفس تصور شده است در این عنصر موجود می گردد. چنین نفسی می تواند بیماران را شفا دهد و اشرار را بیمارگرداند و طبایعی را ویران نموده، برخی را استوار کند و عناصر به اطاعت او استحاله شوند و.. و به ارادت وی باران فرود آید و فراوانی روی نماید. باید گفت که همه ی این امور به حسب واجب عقلی رخ می نماید؛ یعنی به اقتضای حکم محکم برهان است (٥، ص: ١٧٧).
به همین مضمون در فصل بیست و پنجم نمط دهم اشارات که در اسرار آیات است، چنین اظهار می دارد: «شاید تو را از عارفان اخباری برخلاف عادت رسد که بنابراین به تکذیب آن ها مبادرت کنی، چنان که گویند: عارفی برای مردم باران خواست و باران آمد یا برایشان شفا خواست و شفا یافتند، یا بر آنان نفرین کرد و زمین آنان را فروبرد و یا به زمین لرزه گرفتار شدند و یا به وجه دیگر هلاک شدند. یا آنان را دعا کرد و وبا و مرگ و سیل و طوفان از آنان دفع شد یا درنده رامشان شد و یا پرنده از آن ها نرمید و مانند این ها که نباید در راه ممتنع صرف اخذ شود. پس توقف کن و شتاب مکن که امثال این امور را در اسرار طبیعت اسبابی است» (٧، ص: ٤٨٦).
در شرح سخن ابن سینا می توان از گفته ی علامه حسن زاده آملی بهره جست که:
«نفوس مجتمع متحد را اثر یک نفس کلی الاهی قوی دانسته و بر اساس آن معتقد است که از فضیلت های نماز جماعت و حلقه ی ذکر و دعا چنین است که حلقه ی انسان های با صفات نیک سبب نزول برکات الاهی خواهند بود. انسان های گردآمده در صلات و ذکر و دعا به منزله ی انسانی کامل و یا ظل و مثال اویند که محل و مجتمع نزول برکات می باشند و از آن جا که صور علمی علل عالیه مبادی صور موجودات مادون خود به اذن الله تعالی می باشند، لذا تأثیر دعا و نفرین و ظهور معجزات و خوارق عادات و منامات همه مستند به علل و اسباب واجب خود بوده و رابطه ای (وجودی) مابین این نحو آثار و عللشان برقرار است»(١١، ص: ١٤).
پس از جمله مبانی ابن سینا در معرفت النفس وی چنین است که استجابت دعا امری خلاف سیرت و سنت الاهی نیست؛ بلکه یکی از علل و اسباب تحول و تبدل در عالم طبیعت، نفس متصف به صفات ربوبی و متخلق به اخلاق الاهی است که به اذن الله در ماده ی کائنات تصرف می کند.
اما ملاصدرا نیز در آثار مختلفی که از او به جای مانده بر این تأثیر در امر دعا صحه نهاده، نفس ناطقه ی بشری را، با داشتن شرایط و عوامل استجابت دعا، در نظام عالم تأثیرگذار دانسته است. از ظاهر کلام او این گونه به دست می آید که او نفس ناطقه ی بشری را با داشتن شرایطی، از جمله عوامل استجابت دعا دانسته است. توضیح آن که ملاصدرا نفس انسانی را از سنخ ملکوت می داند که دارای مقام وحدت جمعیه است، به طوری که تمام مراتب وجود در او جمع گردیده است. لذا نفس را در مرتبه ی ذات، هم عاقل، هم متخیل ، هم حساس و هم محرک می داند (١٥، ص: ٣٣٧). او برای هریک از این مراتب وجودی، کمالی نیز قائل است؛ کمال تعقل را در انسان، اتصال او به ملأ اعلی و مشاهده ی ملائکه ی مقربین، کمال قوه ی مصوره را رساندن انسان به مرتبه ی مشاهده ی اشباح و صور مثالیه و دریافت امر غیبی و اخبار جزئی و همچنین اطلاع بر حوادث گذشته و آینده و کمال قوه ی حساسه را شدت تأثیر آن در مواد جسمانیه دانسته است .
به اعتقاد صدر المتألهین، کمتر انسانی است که در او کلیه ی قوای سه گانه ی نامبرده جمع گردیده باشد و اگر هم انسانی باشد که به مقام جامعیت در این مراتب سه گانه رسد، دارای رتبه ی خلافت الاهی و مستحق ریاست بر خلق خواهد بود. او این شخص را که رسول و مبعوث از طرف خداست، واجد خصایص سه گانه ای نیز می داند که یکی از آن خصلت ها این است که از قوه و قدرت بسیار مؤثری در ذات نفس از ناحیه ی جزو عملی و قوای تحریکیه برخوردار است که به واسطه ی آن، قادر بر انجام امر خارق العاده می باشد؛ به عنوان مثال ، کلیه ی دعاها و نداهای صاحب این مقام با یک اراده ی قوی مورد اجابت قرار می گیرد و صدا و ندای او در ملک و ملکوت شنیده می شود (بدین معنا که تمام قوای ملکی و ملکوتی درانجام امر و فرمان وی و اجابت دعای وی آماده و مستعدند) و لذا در لحظه ای، کلیه ی مریضان را شفا و تشنگان را سیراب می سازد (چنان که در احادیث آمده است پیامبر اکرم انگشتان خویش را سرازیر می کرد و از سرانگشتان آن حضرت آب جاری می گردید و تشنگان از آب سیراب می شدند).
مسلم است که نفس انسانی هنگامی که در کلیه ی مقامات قوی گردید، به خصوص در جهت جزو عملی و قوه ی تحریکی، به نفوس فلکیه شباهت یافت. چنین نفسی در هیولای عناصر اثر می گذارد؛ مشابه تأثیر نفوس فلکی (١٥، صص: ٤٧٠-٤٧٣). در مقام مقایسه باید گفت چنان که پیداست، هر دو معتقد به اعتلای نفس قدسی به عالم ملکوت در پرتوی دعا و قرب به حق تعالی می باشند؛ با این تفاوت که رویکرد صدرا در این مبحث عمدتا انسان کامل است و او را مصداق اتم خلیفة اللهی دانسته که در کلیه ی مقامات ، در قوت، بر قله ی کمال دست یافته و با اتصال به ملأ اعلی، در نظام جهان تأثیرگذار خواهد بود. بر خلاف شیخ الرئیس که مصداق او را در عارف کامل واصل جست وجو می کند. علامه طباطبایی نیز بر تأثیر نفوس ناطقه تأکید می ورزد و بر این عقیده است: از آن جا که عوالم کلی وجود سه تاست (عالم ماده ، عالم مثال و عالم عقل)، رابطه ی میان این عوالم رابطه ی علت و معلول است؛ یعنی عالم ماده و پدیده های آن معلول علم مثال و عالم مثال معلول عالم عقل است.
نفوس مؤمنان و اولیا و انبیا هنگام دعا و درخواست جدی از خدا، آمادگی این را می یابند که با عوالم بالاتر وجود، مانند عالم مثال یا عالم عقل که نقش علی را در برابر پدیده های عالم ماده دارند، اتحاد یابند و ارتباط برقرار کنند و از این راه، در پدیده های مادی مطابق با آنچه می طلبند، تأثیر بگذارند و دخل و تصرفاتی انجام دهند (٢٥، ج: ٦، صص: ٢١ - ٤١٠؛ ج: ٢، ص: ٣٧).
شاید بتوان مقصود علامه را به این صورت توضیح داد که چون نفس انسان همانند عالم کبیر دارای مراتب عقلی و مثالی و مادی است، این آمادگی را دارد که با استمداد و استعانت از خداوند و تضرع و ابتهال به درگاه او و انقطاع از تعلقات ، خود را با عالم مثال و عالم عقل متحد و مرتبط سازد و از برکت این اتحاد و ارتباط از افق بالا در عالم ماده دخل و تصرفاتی انجام دهد.
علامه طباطبایی (ره) بر آن است که نظام عالم طبیعت نظامی یکپارچه و به هم پیوسته و هماهنگ است؛ به گونه ای که تمام اجزای آن با نظم خاصی هم نوازی و هم نوایی دارند.
همین امر نشان دهنده ی وجود نوعی وحدت در کل عالم طبیعت است. دقیقا می توان کل عالم طبیعت را به بدن انسان تشبیه کرد: بدن انسان هرچند دارای اجزای مختلف است و هریک از آن ها وظیفه و کارکرد خاص خود را دارد، میان آن ها یکپارچگی و اتصال و وحدت خاصی حاکم است. به دلیل همین امر، اختلال و فساد در یکی از اعضا بقیه ی اعضا را تحت تأثیر قرار می دهد؛ تا آن جا که آن ها را وامی دارد تا حد امکان، برای اصلاح آن عضو بکوشند و اگر توان انجام چنین کاری را نداشته باشند، خود نیز دچار اختلال می گردند یا طبیعت و مزاج انسان فاسد می شود. باید دانست که هرچند قوانین و مقررات جاری در نظام اجتماعی انسان ها اعتباری و قراردادی است، بر حقایق تکوینی نیز تکیه دارد. طبیعت انسان با فطرت الاهی خود مقتضی سعادت و غایتی است. همین فطرت است که انسان را به سوی آداب و احکام و مقرراتی که دین حق نامیده می شود، هدایت نموده ، واسطه در رساندن او به سعادت و غایت می باشد. بنابراین دین حق با نظام هستی ارتباط پیدا می کند؛ زیرا دین با طبیعت انسان مرتبط است و طبیعت انسان به عنوان یک پدیده، با دیگر اجزای عالم ارتباط دارد. بر همین اساس می توان گفت اختلال در سنت دینی با شیوع ظلم و گناه در میان مردم ، باعث اختلال در نظام تکوین می گردد. طبیعی است که در چنین مواردی، جهان هستی و علل و عوامل دست اندرکار آن به مقاومت برخاسته، به علاج آن بپردازند. اگر به این امر توفیق یابند، کار به اصلاح می رسد، وگرنه به نابودی یا دست کم به عقوبت آن برمی خیزند. با توجه به این که علل و عوامل این عالم خود از عالم مثال و عالم عقل نشأت می گیرند، می توان همه ی امور را به عوالم بالا و ماورای طبیعت مستند نمود (٢٥، ج: ٦، صص: ٢٠- ٤١١؛ ج: ١١، صص: ٤٢٧- ٤٢٨).
تحلیل: چنان که مشاهده شد، عنصر مشترک در نگاه فلسفی و انسان شناختی هر سه فیلسوف تأثیر نفس مصفا و اعتلایافته در پرتوی نور الاهی (با استمداد از دعا) در جهان است و این معنا با مراجعه به متون دینی و ازجمله ادعیه و مناجات مأثور از ائمه ی هدی نیز حاصل می گردد. چنان که امام علی (ع) در مناجات شعبانیه ی خود، از درگاه خدا طلب می کند که: «خداوندا، مرا انقطاع کامل به سوی خودت عطا فرما و دیده های دل ما را به نوری که به آن نور تو را مشاهده کند، روشن ساز تا آن که دیده ی بصیرت ما حجاب های نور را بردرد و به نور عظمت واصل گردد و جان های ما به مقام قدس عزتت پیوند خورد»١(٢٦، ص: ٣٢٧). پیداست که اگر نفس انسان به مقام قدس عزت پروردگار پیوند خورد، تمام جوارح او خدایی شده، در عالم، به اذن و اراده ی خدا و در طول اراده ی او تأثیرگذار خواهد شد. همچنین عارفان مسلمان توسل به اسماء الله، از روی تضرع و التجا و به عبارت دیگر، واسطه قراردادن حقیقت اسمای الاهی را محور اصلی اجابت دعا دانسته اند.
٢. ٣. تأثیر نفوس سماوی
یکی دیگر از مبانی ابن سینا در خصوص تأثیرگذاری دعا تأثیر به مدد نفوس فلکی است. وی در تبیین تأثیر نفوس فلکی، ابتدا مراتب وجود را بیان می کند. سپس به تبیین این مطلب می پردازد که پدیده های این جهان در نتیجه ی برخوردهای قوای فعال و منفعل زمینی با قوای فعال آسمانی به وجود می آیند؛ اما قوای زمینی بر اثر دو چیز صاحب پدیده های خود می شوند: یکی بر اثر قوای فعال آن ها، اعم از طبیعی و ارادی و دیگری بر اثر قوای انفعالی آن ها، چه طبیعی و چه نفسانی. و اما قوای آسمانی آثار خود را در اجسام خویش بر چهار گونه پدید می آورند: ١. مستقیما به وسیله خودشان، بی هیچ گونه دخالتی از سوی پدیده های زمینی ؛ ٢. از سوی طبیعت اجسام و قوای جسمانی خودشان برحسب اشکال و اوضاعشان نسبت به قوای زمینی و مناسبات موجود میان آن ها؛ ٣. از سوی طبیعت های نفسانی خودشان؛ ٤. با گونه ای شرکت و دخالت پدیده ها و احوالات زمینی (٤، ص:٤٣٦).
ابن سینا از این جا، زمینه ی توجیه تأثیر دعا و اعمال بشر را در ایجاد حوادث جهان فراهم می سازد. او بیان می کند: «برای تو در حقیقت روشن شده که نفوس اجرام سماوی در معانی جزئی می توانند به صورت ادراک غیرعقلی محض به گونه ای تصرف داشته باشند.
همچنین نفوس مذکور می توانند به ادراک حوادث جزئی دست یابند. چنین ادراکی بر پایه ی علم به تقارن علل فاعلی و علل مادی آن حوادث، از آن رو امکان پذیر می شود که علل معینی هستند و معلول و نتیجه ی معینی را به دنبال دارند. به علاوه، علل و عوامل یادشده سرانجام، به علل و عوامل طبیعی و ارادی می انجامند (علل و عوامل ارادی موجبه و قطعی، نه عوامل ارادی سست و غیرحتمی و غیرقطعی) و به علل و عوامل قسری نیز نمی انجامند... درنتیجه دارای علل و اسبابی خواهند بود که فراهم می آیند و باعث پیدایش آن ها می شوند» (٨، ص: ٣٦٨).
از نگاه وی، برای برخورد و تصادم این علل و عوامل نظامی وجود دارد که بر پایه ی حرکت افلاک و اجرام آسمانی است. پس هرگاه علل و عوامل نخستین و چگونگی پیدایش حوادث بعدی از آن ها روشن شود، بالضروره وجود حوادث بعدی نیز آشکار خواهد شد.
بنابراین درمی یابیم که نفوس آسمانی و موجودات برتر از آن ها، به جزئیات علم دارند. البته علم موجوداتی که بالاتر از نفوس اند، کلی و علم نفوس به صورت جزئی خواهد بود. مضافا بر این که از دیدگاه او پدیده های ممکن ، نه از سوی علل و اسباب زمینی و نه از سوی یک مسبب طبیعی آسمانی ؛ بلکه در نتیجه ی نوع خاصی از تأثیرشان بر نفوس آسمانی پدید می آیند؛ یعنی حوادث این جهان به اعتبار تأثیر احوال پدیده های زمینی، از یک سبب نفسانی آسمانی پدید می آیند و این در حقیقت تأثیر نیست ؛ یعنی چنین نیست که پدیده های زمینی بر نفوس آسمانی تأثیر گذارند؛ بلکه تأثیر درواقع، به مبادی وجود پدیده ها مربوط است و این مبادی همان نفوس آسمانی است.
بنابراین ابن سینا نفوس آسمانی را با مشارکت احوال زمینی در امر دعا مؤثر می داند؛ اما تأثیر این نفوس را یک تأثیر حقیقی قلمداد نمی کند. او می گوید: وجود همه ی این ها، چه تضرع و چه آثار نفوس آسمانی، از سوی مبادی برتر افاضه می شود و نتیجه ی حقیقی تصورات نفوس آسمانی نیست؛ بلکه مبدأ نخستین از هستی همه ی این ها آگاه است و پیدایش پدیده ها از او، با وساطت پدیده ها برای یکدیگر آغاز می گردد و علم او به پدیده ها نیز بدین گونه تعلق می گیرد (٨، صص : ٣٦٩ - ٣٧٢؛ ٤، ص: ٤٣٩).
سپس ابن سینا نتیجه می گیرد که به همین دلیل ، دعاها و قربانی ها، به ویژه در طلب باران و امور دیگر سودمند است (٨، صص: ٣٦٩-٣٧٢؛ ٤، ص: ٤٣٩).
و اما ملاصدرا ضمن این که اجرام علوی را دارای نفوس ناطقه می داند، آن ها را منشأ افاضه ی خیر و برکات بر زمینیان نیز دانسته است. به اعتقاد وی، تأثیر افاضات و عنایات الاهی نخست در عرش اعظم، یعنی فلک اطلس که به منزله ی قلب عالم است، ظاهر می گردد و سپس از ناحیه ی فلک اطلس، به بقیه ی افلاک و به واسطه ی سایر افلاک بر کره ی خاکی نازل می گردد.
ملاصدرا بر آن است که اگر در اجرام سماوی برتری نسبت به سایر اجرام نبود، هیچ گاه بر زبان اکثر اقوام و ملل عالم جمله ی «ان الله علی السماء» جاری نبود، دست ها به هنگام دعا به سوی آسمان بلند نمی شد و همچنین آیه ی شریفه ی «الرحمن علی العرش استوی» (طه / ٥) در قرآن کریم نازل نمی گشت (١٥، ص: ٣٥١).
صدرالمتألهین بعد از این که اتفاقاتی را که در زمین به وقوع می پیوندد، با عالم بالا و افلاک مرتبط دانسته و به عبارت دیگر، نفوس عالم افلاک را در حوادث عالم ناسوت مؤثر می داند، آثاری را که از عالم ملکوت و قوای مأموران الاهی بر ما و عالم طبیعت نازل می شود، به طورکلی وابسته به دو عامل می داند:
١. قوای فعال فلکی طبیعی و ارادی؛
٢. قوای انفعالیه ی طبیعی و ارادی زمینی.
به اعتقاد صدرالمتألهین ، تأثیر اجرام سماوی در امور جزئی و خیالی با ادراک علل قبلی انجام می پذیرد و آنچه به این جزئیات و ادراک آن ها مربوط شود، مبادی و اوضاع جزئی و حرکات شخصی است که همان علت وجود جزئیات و تحقق یافتن موجودات امکانی است.
ملاصدرا علت وجود همه ی حوادث، خواه فلکی یا ارضی را به امر طبیعی یا نفسانی منتهی می داند. از نظر او، اراده های پدیدآمده و موجودات طبیعی علل و اسبابی دارند که هرگاه بینشان هماهنگی فراهم شد، هستی یافتن آن ها حتمیت می یابد. ملاصدرا وجود این اراده ها را به علل و انگیزه های خارج از وجود اراده کننده مربوط می داند و معتقد است که این انگیزه ها در مرحله ی نخست، به امور سماوی استناد داشته و از آن ها برمی خیزند و سپس علل زمینی نقش خود را ایفا می کنند (١٧، ص: ٢١٠).
با توجه به آنچه گفته شد، می توان گفت که از نظر ملاصدرا، نفوس فلکی در حوادث و اتفاقات عالم نقش تأثیرگذاری ایفا می کنند. او چنین قدرت تأثیرگذاری را برای نفوس فلکی در امر استجابت دعا نیز قائل می باشد. ازاین رو می گوید:
«جوهر نفسانی در عالم آسمان ها وجود دارد که اثرپذیر است و در زمین به واسطه ی گرم کردن سرد و سردکردن گرم و به حرکت درآوردن ساکن و ساکن کردن متحرک و تبدیل عنصری به عنصر دیگر و یاری شدنش از بالا و کمکش از جانب پرتوی جواهر عقلی اثرگذار است. این جواهر عقل فعال محض نیست تا آن که چیزی در آن ها اثر نگذارد و منفعل محض نیز نیست تا آن که در چیزی، اگرچه با یاری مافوق خود باشد، اثر نگذارد؛ بلکه در آنچه پایین تر از آن هاست، به وجهی فاعل و از آنچه پایین تر از آن ها است، منفعل می باشند. پس بعید نیست که از دعاهای گرفتاران و فریادخواهی فریادخواهان اثرپذیر گشته و دعاهایشان را به فرمان الاهی اجابت کرده و حاجاتشان را برآورده سازند» (١٢، ج: ٦، ص: ٤٠٢).
بنابراین ملاصدرا نیز همچون ابن سینا نفوس فلکی و انسانی را در عالم نقش آفرین تلقی نموده، در امر دعا یاری رساننده و واسطه ی فیض الاهی به دعاکننده برمی شمارند. علامه طباطبایی در تعلیقه بر اسفار قائل است سخنان ابن سینا و ملاصدرا مبتنی بر بعضی از اصول فلسفی و بعضی از اصول موضوعه ای است که جزو مسائل طبیعی و ریاضی است و نباید بحث را با اصول موضوعه ای که بطلانش آشکارشده است، تبیین کرد(٢٥،ج ٦،ص: ٤١٠).
به نظر می رسد تئوری نفوس فلکی و طبقه ی افلاک در منظومه ی فلسفی ملاصدرا نیز چندان جایگاهی نداشته باشد؛ جز این که ایشان در نظر بدوی خود بر ممشای قوم تکیه نموده؛ اما در نظر نهایی خود، چندان وقعی به آن ننهاده است؛ زیرا با توجه به نظریه ی وی در خصوص وجود رابط و مستقل و تأویل جهان مخلوق و حیثیت وجودی معلول که حیثیتی جز ربط و تعلق به علتش ندارد، به ویژه با تفسیر وی از معلول به تشأن علت، دیگر جایی برای واسطه هایی نظیر عالم افلاک و نفوس فلکی باقی نمانده و تمامی عالم (ما سوی الله) شأن ، تجلی و مظهر اسما و صفات باری تعالی خواهند بود.
٣. رابطه ی دعا با قضا و قدر و نظام علی و معلولی از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا و علامه طباطبایی (دعا از قوانین نظام مند عالم است)
یکی از چالش های مطرح در امر دعا این است که چگونه می توانیم رابطه ی دعا را با قضا و قدر و نظام علی و معلولی تبیین نماییم. این اشکال همواره مطرح است که اگر همه ی امور بر اساس نظام علی و معلولی و قضا و قدر الاهی تعیین گردیده، در این صورت ، دعا چه نقشی می تواند در عالم ایفا کند؟
ابن سینا دعا را یکی از قوانین نظام مند عالم و یکی از عوامل مؤثر در نظام هستی و از مصادیق قضای الاهی تفسیر می کند که در حصول فعل مورد نظر بسیار مؤثر می باشد؛ چنان که در این رابطه بیان می کند: سبب اجابت دعا کامل شدن اسباب است باهم برای حکمت الاهی و آن این که سبب دعای شخصی در آنچه دعا می کند و سبب وجود آن چیز با هم، از جانب باری تعالی کامل گردد. اگر گفته شود آیا وجود آن چیز بدون دعا و موافقتش با دعا جایز است، گوییم خیر؛ زیرا علت آن دو یکی است و آن باری تعالی می باشد و اوست که سبب وجود آن چیز را دعا قرار داد؛ چنان که سبب صحت بیماری را نوشیدن دارو قرار داده و تا دارو را ننوشد، سلامت را بازنمی یابد. حال در دعا نیز این گونه است و موافقت این چیز با آن به واسطه ی حکمتی است که با هم، برحسب آنچه قضا و تقدیر شده است، توافق پیدا کردند. پس دعا لازم است و توقع اجابت هم لازم ؛ زیرا انگیزه ی ما برای دعا سببش از آن جاست و دعای ما سبب اجابت می گردد و موافقت دعا، برای پدیدآمدن و حدوث امری است که برایش دعا می شود و هر دو معلول یک علت اند و بسا که یکی از آن دو به واسطه ی دیگری می باشد (٣، ص: ٤٧) و اگر دعای فرد اجابت نشود، اگرچه می داند غایتی که برایش دعا می کند، سودمنداست، علت این است که غایت سودمند بر اساس نظام کل است، نه بر اساس مراد فرد (همان، ص: ٤٨).
یعنی این که از منظر شیخ الرئیس ابن سینا، دعا خود جزئی از اجزای علت تامه بوده و در کنار سایر اجزای علل و اسباب پدیده ها و رخدادها قرار می گیرد.
ملاصدرا نیز به این اشکال اشراف داشته و در بیان محل مناقشه می گوید: «آنچه با دعا و طلب و سؤال و الحاح برای رسیدن به متعلق دعا قصد می شود، اگر از اموری است که قلم قضای ازلی به وجودش جاری گشته و لوح قدر به تصویر ثبوتش مرتسم شده است ، چه نیازی به طلب و سؤال در آن است و اگر قضا به آن جاری نشده و لوح قدر به آن مرتسم نشده است، درحالی که حصول مدعی و رسیدن به مطلوب ممتنع است ، دعا برای چیست و فایده طلب در چیست؟!» (١٢، ج: ٦، ص: ٤٠٣).
صدرالمتألهین پس از طرح این اشکال، درصدد پاسخ گویی به آن برمی آید و می کوشد تا دعا را نه به منزله ی یک امر نامرئی که جایگاه آن در نظام آفرینش، از دیده ها پنهان است، بلکه به عنوان یکی از قوانین نظام مند عالم که قانون مندی نظام آفرینش را نیز مورد تأکید قرار می دهد، می تواند تفسیر نماید. ازاین رو، وی دعای دعاکننده و زاری و فروتنی او را ازجمله اسباب تحقق درخواست معرفی می نماید و حصول و تحقق امور و همچنین تحقق اسباب را هر دو، به قضای الاهی منسوب می کند. وی قائل است به این که:
«طلب و دعا هم چیزی است که قلم قضای الاهی بدان رفته و لوح پیشین بر آن نقش پذیر گشته است، از آن حیث که آن دو از علت ها و شرایط حصول مطلوب مقضی مقدرند. بنابراین دعاها و ذکرها جدول و نهری از نهرهای دریاهای قضا و آبراهه ای از آبراهه های نهرهای قدرند» (١٢، صص: ٤٠٣- ٤٠٤؛ ١٠، صص : ٢١٧- ٢١٨) و درباره ی رابطه ی دعا با نظام علی و معلولی بیان می کند: همان طور که نظام جهان یک نظام علی و معلولی است که در صدر آن مسبب الاسبابی قرار دارد که تمام وسائط و معدات به او منتهی می شود، دعا نیز در این سلسله، ازجمله اسبابی است که سبب وصول داعی به مقصودش می گردد. ازاین رو، از نظر صدرالمتألهین، دعا نه تنها امری خارج از نظام هستی و قوانین حاکم بر آن نیست؛ بلکه یکی از عوامل مؤثر در نظام هستی قلمداد می شود. به همین دلیل است که می گوید: «وقتی استناد همه ی موجودات به اراده و عنایت خداوند و ارتباط اجزا به همدیگر و ترتب مسببات بر اسباب روشن شد، ازجمله اسباب و علل وجود دعاکننده و دعایش است؛ همان گونه که از اسباب حصول فعل وجود زید و علم و قدرت و اراده و اختیارش است. همچنین دعا و طلب از خدا و الحاح و تضرع از زمره اسباب برآوردن حاجت و حصول مراد و مطلوب به اذن خدا و ملکوتش است. دعا چه بسا باب ملکوت را کوبیده و به اسماع ملکوتیان می رسد (١٢، ج: ٦، ص: ٤٠٢؛ ١٧، صص: ٢٠٦- ٢٠٧) و حق تعالی می فرماید «ادعونی أستجب لکم» (غافر/ ٦٠). بنابراین اگر دعا امری بی فایده بود، خداوند متعال امر به دعا و استجابت نمی کرد. پس روشن می شود که وجود دعا و دعاکننده ازجمله علل و عوامل استجابت دعا است (١٧، ص: ٢٠٧).
علامه طباطبایی نیز به اشکالی که یهودیان و دیگران بر مسأله ی دعا وارد کرده اند، پاسخ گفته است . اشکال چنین است که آن حاجتی که با دعا در طلبش برمی آیند یا از قلم قضا گذشته یا نگذشته است. اگر گذشته که خودش به خودی خود موجود می شود و حاجتی به دعا ندارد و اگر نگذشته، هرچه هم دعا کنیم، فایده ای دربرندارد. پس در هیچ یک از دو فرض مذکور دعا فایده بخش نخواهد بود.
علامه طباطبایی در مقام پاسخ گویی به اشکال فوق بر آن است که آری، پدیدآمدن حاجت از قلم قضا گذشته است ؛ لیکن این گذشتن قلم قضا باعث نمی شود که ما از اسباب وجود آن بی نیاز باشیم و دعا یکی از همان اسباب و علل است که با آن، یکی از اسباب وجود پدیده محقق می شود (٢٠، ج: ٢، ص: ٥٨). بنابراین دعا خود از قدر است؛ چنان که روایات دیگری به این معنا دلالت دارند؛ از آن جمله از رسول خدا(ص) روایت شده : «لایرد القضاء الا الدعا» قضا را رد نمی کند، مگر دعا و از امام صادق (ع) روایت شده: «الدعاء یرد القضاء بعد ما ابرم ابراما»: دعا قضا را بعد از آن که تا حدی حتمی شده، رد می کند.
اما درباره ی رابطه ی دعا با نظام علیت و قانون حاکم بر طبیعت معتقد است که اگرچه توجه تام به خداوند در دعا به معنای الغای وساطت اسباب و درخواست حاجت از غیر مجرای طبیعی نیست، نباید برای اسباب مادی سببیت و تأثیرگذاری مستقل قائل بود؛ زیرا این اسباب سببیتشان محدود به مقداری است که خداوند برایشان مقدر فرموده و این اسباب تنها طریقت و وساطت در ایصال دارند و جریان امور از مسیر اسباب، قدرت مطلقه و نامتناهی خداوند را مقید نمی کند. خداوند قادر علی الاطلاق است؛ اما خصوصیت افعال و حوادث اقتضا می کند که متوقف و مترتب بر شرایط و اسباب طبیعی باشد (٢٠، ج: ٢، صص: ٥٦- ٥٧) و بنابر نظر علامه طباطبایی، این اعتقاد که مسببات از اسباب خود تخلف نمی کنند، هرچند که اسباب در حقیقت سبب واقعی نباشند و تأثیر واقعی از آن خدای مسبب الاسباب باشد و اسباب تنها جنبه ی وساطت داشته باشند، توهمی است که علم به مقام خدای سبحان آن را نمی پذیرد؛ چون با سلطنت تامه ی الاهیه منافات دارد. بنابراین خدای متعال با به کارانداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده و همچنان قدرتش مطلقه است و می تواند واسطه ها را از وساطت بیندازد و اثر را بدون فلان واسطه ایجاد کند٢ و همچنین در مورد هر سبب دیگری، اراده و مشیت خدای تعالی به اطلاق خود باقی است و هرچه بخواهد، می کند؛ هرچند که راه های عادی و اسباب ظاهری اجازه چنین کاری را نداده باشند (٢٠، ص: ٦٠)؛ چنان که این دلالت را اطلاق آیات زیر نیز دارد: «و إذا سألک عبادی عنی، فإنی قریب أجیب دعوة الداع إذا دعان» (بقره /١٨٦): و چون بندگان من سراغ مرا از تو می گیرند، من نزدیکم. دعای دعاکننده را در صورتی که مرا بخواند، اجابت می کنم (هرچند که اسباب ظاهری مانع از اجابت باشد)؛ «ادعونی أستجب لکم» (غافر/٦٠): مرا بخوانید تا دعایتان را مستجاب کنم (هرچند که اسباب ظاهری اقتضای آن نداشته باشد)؛ «أ لیس الله بکاف عبده»(زمر/٣٦): آیا خدا کافی برای بنده خود نیست؟ (چرا، هست و حوائج و سؤالات او را کفایت می کند، هرچند که اسباب ظاهری مخالف آن باشند)(٢٠، ج١، ص:١٢٠). بنابراین قانون علیت و معلولیت و به عبارتی دیگر وساطت اسباب میان خدای سبحان و میان مسببات حق است و گریزی از آن نیست؛ اما این قانون باعث نمی شود که ما حدوث حوادث را منحصر در صورتی بدانیم که اسبابش مهیا باشد؛ بلکه بحث عقلی و نظری و همچنین کتاب و سنت در عین این که اصل واسطگی اسباب را اثبات می کند، انحصار آن ها را انکار می کند (٢٠، ج٢، صص: ٦١- ٦٢) و او در مورد خوارق عادت مانند دعا و معجزات، معتقد است خداوند متعال آن ها را از مسیر اسباب محقق می کند، هرچند علم ما به آن اسباب احاطه ندارد، با این توضیح که خدای متعال برای حوادث عادی و غیرعادی مسیری را معین کرده و آن حادثه را با سایر حوادث مربوط و متصل ساخته، در مورد خوارق عادات آن اتصالات و ارتباطات را طوری به کار می بندد که باعث پیدایش حادثه ی مرادش شود؛ هرچند که اسباب عادی هیچ ارتباطی با آن ها نداشته باشد. برای این که اتصالات و ارتباط های نام برده ملک موجودات نیست تا هر جا آن ها اجازه دادند، منقاد و رام شوند و هر جا اجازه ندادند، یاغی گردند؛ بلکه مانند خود موجودات، ملک خدای تعالی و مطیع و منقاد اویند.
بنابراین خدای تعالی بین تمامی موجودات اتصال ها و ارتباط هایی برقرار کرده و هر کاری بخواهد، می تواند انجام دهد و این نفی علیت و سببیت میان اشیا نیست؛ بلکه اثبات آن است ؛ اما زمام این علل همه به دست خداست و هر جا و به هر نحو که بخواهد، به حرکتش درمی آورد. پس میان موجودات، علیت حقیقی و واقعی هست و هر موجودی با موجوداتی قبل از خود مرتبط است و نظامی در میان آن ها برقرار است؛ اما نه به آن نحوی که از ظواهر موجودات و به حسب عادت درمی یابیم؛ بلکه به نحوی دیگر است که تنها خدا بدان آگاه است.
دلیل روشن این معنا این است که می بینیم فرضیات علمی موجود قاصر از آن اند که تمامی حوادث وجود را تعلیل کنند. بنابراین اموری مانند استجابت دعای مستند به اسباب طبیعی عادی نیستند؛ بلکه مستند به اسباب طبیعی غیرعادی اند؛ یعنی اسبابی که برای عموم قابل لمس نیست و آن اسباب طبیعی غیرعادی نیز مقارن با سبب حقیقی و باطنی و در آخر مستند به اذن و اراده ی خدا هستند(٢٠، ج١، ص:١٢١؛ ٢١، ج٣، صص: ١٩٨ -١٩٩).
بدین ترتیب، روشن شد که هیچ یک از سه فیلسوف ما دعا را نه تنها با دستگاه قضا و قدر الاهی و نظام علی و معلولی در تعارض نمی دانند، بلکه از منظر آنان ، دعا در طول آن ها قرارگرفته و در عداد اموری قرار می گیرد که سبب دارد؛ اما سبب غیرعادی و ماوراء طبیعی.
ملاصدرا و علامه بر خلاف شیخ الرئیس بر این معنا تأکید و تصریح داشتند. ابن سینا نیز ضمن اذعان به سببیت دعا در نظام اسباب و مسببات الاهی، آن را در چارچوب نظام احسن خلقت ارزیابی نموده، آن را قطعه ای از قطعات و اجزای نظام کل به حساب می آورد که در این صورت نیز در امتداد قضا و قدر الاهی تفسیر می شود. بنابراین در خصوص مسأله ی فوق، به جز تفاوت تعبیر، چندان تفاوت محسوس میان این سه متفکر به چشم نمی خورد.
٤. دعا و عدم انفعال در ذات و علم و اراده ی الاهی، از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا و علامه طباطبایی
یکی از مسائل سؤال برانگیز در امر دعا این است که دعا چگونه با عدم انفعال در ذات و اراده ی الاهی قابل توجیه است. ابن سینا دعا را نه باعث انفعال در ذات و اراده ی الاهی می داند و نه انفعال در مرتبه ی نفوس آسمانی؛ زیرا قائل است عالی از دانی منفعل نمی شود، چنان که او در تعلیقات بیان می کند: گاهی پنداشته می شود که آسمانی ها از زمینی ها انفعال می پذیرند. این بدان جهت است که ما آن ها را می خوانیم و آن ها ما را اجابت می کنند. ما معلول آن ها و آن ها علت ما هستند و مسلما معلول در علت اثر نمی گذارد. بنابراین سبب دعا نیز از آن جاست؛ چون آن ها ما را بر دعا برمی انگیزانند و هر دو معلول یک علت هستند (٣، ص: ٤٨).
همچنین او دعا را باعث انفعال در ذات و علم و اراده ی الاهی نمی داند؛ زیرا دعا معلول ذات حق تعالی است و او قائل است اگرچه نفوس آسمانی با مشارکت احوال زمینی در امر دعا مؤثر است، وجود همه ی این ها(دعا و تضرع و آثار نفوس آسمانی) از سوی مبادی برتر افاضه می شود و مؤثر حقیقی در امر دعا مبدأ نخستین است و او بدان گونه که شایسته ی اوست ، از هستی همه ی آن ها آگاه است و پیدایش پدیده ها از او با وساطت پدیده ها برای یکدیگر آغاز می شود و علم او به پدیده ها نیز بدین گونه تعلق می گیرد (٣، ص:١٥٢؛ ٨، ص: 372).
اما ملاصدرا دعا را مستلزم تغییر در ذات یا اراده ی الاهی نمی داند؛ بلکه به اعتقاد او، این نفوس سماوی هستند که از احوال برخی از زمینیان تأثیر پذیرفته و دچار انفعال می گردند.
وی در توضیح این مسأله، نخست از دو اصل مقدماتی کمک می گیرد و سپس به واسطه ی این دو اصل، به یک نتیجه ی جامع دست می یابد:
اصل اول: ملاصدرا با قائل شدن مراتبی برای الوهیت، معتقد است که خداوند در طبقات ملکوت آسمان ها، بندگانی ملکوتی دارد که مرتبه ی آن ها مرتبه ی نفوس نامیده می شود.
این ها مرتبه شان پایین تر از سابقان می باشد، اما افعالشان طاعت حق بوده و هرچه انجام می دهند، به فرمان او انجام می دهند. اینان خداوند را در هیچ یک از افعال، اراده، خواطر و خواست دل سرپیچی نمی کنند. به اعتقاد وی، هرکس چنین باشد، فعلش فعل حق و گفتارش گفتار صدق است ؛ زیرا که در نفسش، هیچ خواستی که با خواست حق تعالی مخالفت داشته باشد، وجود ندارد، بلکه اراده اش در اراده ی حق تعالی فانی است. ملاصدرا مثل طاعت آن ها را در برابر حق تعالی، مثل طاعت حواس در برابر نفس دانسته که هر وقت اراده ی کار محسوسی را می کند، قوه ی احساس کننده آنچه دفعتا قصد کرده است، اطاعت می کند، با این که این حواس در عالمی دیگر، غیر از عالم جواهر عقلی ما قرار دارند.
ازاین رو از نظر ملاصدرا، طاعت عالم ملکوت نیز به همین نحو است؛ چون آنان به ذات خودشان مطیع فرمان الاهی اند و با گوش های باطنی شان، وحی او را می شنوند و با دل های نورانی شان، بزرگی او را درک می کنند و در مشاهده ی جمال و جلال او سرگشته اند و توان سرپیچی او را ندارند و درواقع، اینان مصداق آیه ی «و لایعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون»(تحریم /٦) می باشند و همچنین بندگان تکریم شده ی الاهی اند که حرکات و سکنات و تدبیرات و تصوراتشان همگی به حق و از حق است (١٢، ج٦، ص:٣٩٦؛ ١٦، ج٤، ص: ١٨٩)؛
اصل دوم: دومین اصلی که ملاصدرا در توضیح این امر از آن کمک می گیرد این است که چنان که چیزی در قابل، از جهت اسباب قابلیت و مبادی خارجی و اوضاع جسمانی حادث می شود (مانند گرما که در جسم قابل، از برخورد گرم کننده ی خارجی حادث می شود)، گاهی امر حادث ناشی از سبب فاعلی و امر علوی و مبدأ باطنی است (مانند گرمای بدن انسان که از جانب نفسش هنگام تصور امری ترسناک یا برانگیخته شدن اراده یا غضب حادث می گردد). به اعتقاد ملاصدرا، چنین حالتی در جهان واقع، که انسان کبیر نامیده می شود، نیز در قیاس با نفس تدبیرکننده اش وجود دارد؛ یعنی امور نادره ای که از نفوس مدبره در این عالم جریان می یابد، نه بر مجرای طبیعی و از جهت اسباب طبیعی، بلکه بر خلاف آن ها و با اسباب دیگری واقع می شوند(١٢، ج٦، ص: ٣٩٦؛ ١٦، ج٤، ص: ١٨٩)؛ در واقع، از نظر ملاصدرا، حوادث عالم طبیعت و پدیده های مادی نیاز به علل فاعلی نیز دارند که این علل فاعلی گاهی مبادی خارجیه و اسباب طبیعی هستند و گاهی مبادی مجرده و اسباب غیرطبیعی.
صدرالمتألهین بعد از بیان این دو اصل ، به این نتیجه دست می یابد که هر نوشته ای که در الواح آسمانی و صفحات قدری است، نوشته ی حق تعالی است. این الواح آسمانی و صفحات قدری، یعنی قلوب فرشتگان و نفوس مدبرات علوی «فالمدبرات أمرا» (نازعات /٥)، تمامشان کتاب محو و اثبات اند؛ چنان که حق تعالی به آن اشاره کرده: «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب»(رعد/٣٩) و جایز است نقش هایی که در سینه و قلوب اینان، یعنی طبایع و نفوسشان نقش گردیده است، زایل و تبدیل شوند؛ زیرا مرتبه ی آن ها ابا از این امر ندارد و درواقع، آنچه در آن تغییر و تبدل محال است ، فقط ذات الاهی و صفات حقیقی او و عالم امر و قضای پیشین وی و علم ازلی اش می باشد. ملاصدرا معتقد است از این الواح قدری و قلم های نویسنده و نقش کننده، صور آن ها می باشدکه خداوند خودش را به تردد توصیف کرده و فرموده است: «ما ترددت فی شی ء انا فاعله کترددی فی قبض روح عبدی المؤمن»؛ یعنی در هیچ امری که خود فاعلش بودم، تردد و دودلی نکردم، آن چنان که در گرفتن روح بنده ی مؤمنم تردد کردم. از نظر ملاصدرا، فرشته ای که نقش این صورت ها و نوشته های قدری الاهی بر آن گماشته شده، فرشته ی ارجمندی است که خداوند درباره شان فرموده است: «کراما کاتبین» (انفطار/١١).
خداوند بر این فرشتگان به گونه ای که شایسته ی عنایت او و مبرا از تغییر و حدوث است، املا می کند و اگر چنین نبود، باید تمام امور حتمی و مقضی و فیض الاهی محدود بر شمار مشخص باشد و هیچ حادث و کائنی پدید نیاید و همچنین راه های هدایت نیز بر رهنوردان از منازل زیرین به مراتب برین بسته شده باشد (١٢، ج٦، ص: ٣٩٧؛ ١٦، ج٤، صص: ١٨٩- ١٩٠).
اما علامه طباطبایی در توجیه مطلب فوق بر آن است که برای امور و حوادث، دو وجود پیش بینی می شود: یک وجود به حسب اقتضای اسباب ناقص از قبیل شرط یا علت یا مانعی است که قابل تخلف است و یک وجود دیگری برحسب اقتضای اسباب و علل تامه ی آن، که این وجود بر خلاف وجود اول، وجودی است ثابت و غیرمشروط و غیرمتخلف (٢٠، ج ١١، ص: ٥٢٢؛ ٢١، ج ٣، صص: ٨٤- ٨٥). علم خدای تعالی به موجودات و رویدادهای جهان، مطابق وجود نفس الامری آن هاست. پس یک بار علم خدای متعال به اشیاء، مربوط به با علل تامه ی آن هاست و پیداست که در این گونه علمی ، بداء و دعا تأثیرگذار نیست؛ ولی گاهی علم خدا به اشیا از جهت مقتضیات آن هاست که تأثیرشان موقوف بر وجود شرایط و فقدان موانع است و این گونه علم ممکن است در صورت فقد شرطی یا وجود مانعی خلاف آنچه انتظار بروز و ظهورش بود، پدیدار گردد (٢١، ج٣، ص: ٨٥). از نگاه علامه طباطبایی، نزاع در ثبوت بداء و دعا و نفی آن نزاعی لفظی است ؛ زیرا کسانی که منکر آن اند، چنین استدلال می کنند که قول به بداء و دعا مستلزم تغیر علم خداست و این ناشی از عدم درک صحیح از علم باری تعالی است ؛ زیرا آنان این علم را انفعالی می دانستند، درحالی که علم خداوند که عین ذات اوست، علم فعلی است که منشأ صدور معلوم است (٢٠،ج ١١،ص: ٥٢٣).
بنابراین با توجه به این که دعا و بداء مستلزم تغییر در علم خداوند نبوده و از سوی دیگر از منظر علامه ، علم با ذات یکی است، طبعا این هر دو مستلزم تغییر در ذات نیز نخواهد بود.
٤. 1. تطبیق و تحلیل و نقد ملاصدرا بر ابن سینا
ابن سینا، که قبل از ملاصدرا به بحث دعا توجه کرده است، دعا را نه تنها باعث انفعال در ذات و اراده ی الاهی نمی داند، بلکه انفعال در مرتبه ی نفوس سماوی را نیز نمی پذیرد (٣، ص: ٤٧). این در حالی است که ملاصدرا برخلاف ابن سینا، عدم انفعال را تنها در ذات حق تعالی می پذیرد و به همین دلیل، بر ابن سینا خرده می گیرد که عدم انفعال عالی از دانی در همه ی موارد، قابل پذیرش نیست؛ بلکه تنها در مورد موجود عالی که از همه ی جهات عالی است، صدق می کند. ازاین رو از نظر وی ، فرشتگانی که در حد و مرتبه ی عقل هستند و جزو موجودات تامه محسوب می شوند، هیچ گونه انفعالی را نمی پذیرند، اما فرشتگانی که در مرتبه ی نفوس سماوی می باشند، پذیرای تغییر و تأثیر می باشند.
به اعتقاد ملاصدرا، اموری مانند نزول باران که از انبیا و اولیا حکایت شده، از چیزهایی است که به واسطه ی آن ها، عقل به جزم و یقین می رسد که در طبقه ای از مبادی آسمانی و گروهی از فرشتگان الاهی، اراده ی حادث و انفعال از برخی از موجودات زمینی و در پی آن، شنیدن دعاهای آن ها و توجه به استجابت دعاهایشان وجود دارد (١٢، ص: ٤١١)؛ چنان که آیات قرآن دلالت صریح و غیر قابل تأویلی به این امر دارد: «ان اصنع الفلک باعیننا و وحینا» (هود/٣٧)؛ [خطاب به حضرت نوح: ] کشتی را در حضور ما و مطابق رأی ما بساز (مقصود از اعیننا همان نفوس سماوی و مقصود از وحینا تصورات آن ها می باشد).
«لاتخافا اننی معکما اسمع و اری» (طه /٤٦)؛ [خطاب به حضرت موسی و هارون:]
نترسید؛ من با شما هستم (همه چیز را) می شنوم و می بینم (مقصود از «اسمع و اری» علم الاهی به جزئیات در مقام نفوس فلکی می باشد).
همچنین به پیامبر (ص) فرمود:«فاذا قرأناه فاتبع قرآنه ثم ان علینا بیانه»(قیامت /١٧-١٨)؛ چون آن را بخوانیم، قرائت آن را تبعیت کن. توضیح آن برعهده ی ماست (١٢،ج ٦، ص:٤١١).
دوم این که ابن سینا قائل نیست به این که موجودات این عالم با حقایق و ماهیاتشان در عالمی بالاتر از این عالم موجودند؛ یعنی وجود صوری مجرد از مواد و نقایص و امکانات و شرور و اعدام و ظلمات ماده را که چونان اصل و حقیقت موجودات مادی شمرده شدند، نمی پذیرد (قائل به مثل افلاطونی نیست)؛ بلکه قائلان به این صور مفارق را، مانند افلاطون و سقراط و آنان که پیش از این دو بودند، انکار می کند. پس او باید در این مقام، مطلب را بررسی و تحقیق کند و راز را در ارتباط این امور، که به واسطه ی آنچه در عالم قدر است، موجود می گردد، و مطابقت این ها و محاذاتشان با آن عالم بداند و همین طور قیاس در ارتباط آنچه در عالم قدر است، نسبت به آنچه در عالم قضای بسیط است. همچنین محاذاتش با آن و اتحادش در آن که مطلقا برایش میسر نشده است؛ چون که وی اتحاد عاقل بسیط با تمام معقولاتش را انکار می کند. وی در حقیقت، از این نکته غافل است که بسیط حقیقی لازم است تمام اشیاء باشد و چیزی از او، نه در زمین و نه در آسمان پنهان نباشد. ازاین روی، از دیدگاه ابن سینا علم باری تعالی به اشیاء عبارت از اعراض و رسومی متکثر است که به ذات او قائم اند و از این امر عذر آورده که این علوم، اگرچه اعراض قائم به اویند، ذاتش از آن ها نه انفعال می پذیرد و نه بدان ها استکمال می یابد؛ چون آن ها لوازمی هستند که وجودشان از وجود ذات متأخر است؛ بلکه کمال و مجد و بزرگی او در این است که آن ها از وی صادر می گردند، نه در این که این ها را برای خود پدید می آورد (١٢، ج٦، ص: ٤١٢).
بنابراین ملاصدرا از یک سوی، نحوه ی تبیین ابن سینا را در خصوص نفی انفعال در مبادی عالیه برنمی تابد؛ هرچند نگاه هر دو فیلسوف در باب نفی انفعال در ذات باری نگاهی است مشترک و منطبق بر مبانی فلسفی هر دو؛ اما از سوی دیگر، در نظام فلسفی ملاصدرا، اصولی تأسیسی همچون قاعده ی «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشی ء منها» و اصل اتحاد عاقل و معقول و عقیده به مثل افلاطونی با تفسیر ویژه ی او که بر رکن رکین اصالت وجود استوار شده است، وجود دارد که موجب می گردد در نوع نگاه او و رویکرد وی به رابطه ی خدا با جهان و نیز رابطه ی انسان با خدا و جهان اثرگذار باشد. در این راستاست که وی تغییر نفوس فلکی را بر اثر دعاهای خالص بندگان نیک الاهی امری ممکن تلقی نموده و سخن شیخ را در این زمینه منکر می شود.
٥. رابطه ی دعا با اراده ی الاهی از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا و علامه طباطبایی
پرسش فلسفی دیگر در عرصه دعا رابطه ی دعا با اراده ی باری تعالی است. به این صورت که آیا اراده ی حق تعالی شامل همه ی پدیده های هستی (اعم از افعال تکوینی و اختیاری) می شود؟ اگر چنین است ، پس لازمه ی عمومیت اراده ی خداوند چنین خواهد بود که همه ی کارها مراد خداوند باشد و آنچه متعلق اراده ی خداوند قرارمی گیرد، به طور قطع واقع خواهد شد؛ اما آیا این قطعیت با دعا و درخواست بنده از خدای متعال منافات دارد؟ به عبارت دیگر، آیا با توجه به اراده ی مطلقه ی خداوند، جای این پرسش باقی می ماند که دعا در نظام جهان و تدبیر امور چه نقشی می تواند داشته باشد؟
از دیدگاه ابن سینا، هر فاعلی حقیقتا علت فاعلی افعال خود است؛ اما با حفظ فاعلیت علل فاعلی برای افعالشان، از راه قاعده ی «علة العلة علة» فاعل همه ی این فواعل را حق تعالی می داند (٤، ص: ٨٣). بنابراین افعال اختیاری انسان در آن واحد، هم به حق تعالی و هم به فاعلش منسوب است و در آن واحد، از هر دو صادر می شود؛ زیرا خداوند انسان را آفرید و او را مرید و مختار قرار داد و اراده کرد که انسان با اراده و اختیار خود، افعال اختیاری را انجام دهد. لذا دعا منافاتی با اراده ی باری تعالی ندارد؛ زیرا احاطه ی حق تعالی بر انسان و افعال او مقید به قید اختیاراست و انسان با اختیار خود، سبب تغییراتی در سرنوشت خود می شود (٣، صص : ٤٥ - ٤٦) و بنابر تفسیر ملاصدرا از وجود، موجودات جهان هستی با همه ی تفاوتی که از نظر وجودی و مراتب آن با یکدیگر دارند، حقایق و درجات و مراتبشان در ذات احدیت جمع است . البته روشن است که آن حقیقت متعالی واحد، در غایت بساطت و احدیت است؛ بااین حال نور او در سراسر موجودات هستی پراکنده شده و همه مقهور نور محیط و قاهر او هستند. صدرا همه ی حوادث و پدیده ها و نیز افعال انسانی را از جهتی به خداوند متعال نسبت داده ، اراده ی حق را اراده ای مطلق و بالذات می داند؛ اراده ای که همه ی اشیای عالم را فراگرفته و هیچ ذره ای در عالم از سیطره ی اراده ی او خارج نیست و در توضیح آن می گوید: «همان گونه که شأنی نیست مگر آن که شأن اوست ، همچنین فعلی نیست، جز آن که آن فعل فعل خداوند است و حکمی نیست، جز از آن الله تبارک و تعالی. هر توانی توان او و هر قوه ای قوه ی اوست با حفظ علو و عظمت خود. همان گونه که او با تمام تجرد و تقدسش، از همه ی اکوان، آسمان و زمین و هیچ موجودی از او خالی نیست» (١٢، ج٦، ص: ٣٧٣).
از این جا به دست می آید که نسبت فعل و ایجاد آن به خداوند و به انسان هر دو صحیح است؛ همانند وجود انسان؛ چنان که وجود انسان بعینه، امر متحققی درواقع و عینیت خارجی است و شأنی از شؤون حق تعالی است. همچنین حق تعالی فاعل حقیقی و نه مجازی افعالی است که از او صادر می شود (١٢، ج٦، ص: ٣٧٣؛ ١٨، ص: ٢٧٥).
بنابراین با توجه به آرای ملاصدرا درباره ی رابطه ی فاعلیت حق تعالی با افعال اختیاری انسان، چنین نتیجه می شود که چون انسان و افعال او تحت سیطره ی قدرت و علم و مشیت حق تعالی بوده، منتسب به او هستند، هیچ گونه منافاتی میان اراده ی خدا و دعا وجود ندارد؛ زیرا از یک سو، دعا خود در طول اراده ی او قرارگرفته و از سوی دیگر، احاطه ی حق تعالی بر انسان و افعال انسان مقید به قید اختیار و اراده ی آدمی است و انسان می تواند با خواست خویش، بر سرنوشت خود حاکم باشد و عالم علوی را تکان دهد و سبب تغییراتی در آن شود.
اما علامه طباطبایی همین معنا را از رهگذر تقسیم وجود به رابط و مستقل دیده اظهار می دارد: «از آن جهت که وجود معلول عین ربط به وجود علت و وابسته به آن می باشد و هیچ استقلالی از آن ندارد، وجودهای امکانی هرچه باشند، عین ربط به وجود علت واجب بالذات بوده، استقلالی از او ندارند؛ بلکه محاط به او می باشند، بدین معنا که هستی آن ها بیرون از هستی واجب تعالی نیست. پس در عالم هستی، تنها یک ذات مستقل وجود دارد؛ ذاتی که به همه ی وجودهای رابط قوام می دهد. بنابراین ذوات ممکنات با همه ی صفات و افعالشان افعال آن ذات یگانه می باشد. درنتیجه واجب تعالی فاعل نزدیک هر فعل و فاعل آن فعل است و فعل انسان هم نسبتی با واجب تعالی دارد؛ یعنی واجب تعالی به آن وجود می بخشد و نسبتی با انسان دارد، بدین سان که انسان فاعل مسخر آن فعل است، یعنی فاعلی است که در عین این که علت فعل است، خودش معلول نیز می باشد» (١٩، ص: ٣٠١) و اراده ی مطلقه ی خدا با دعا هیچ منافاتی ندارد؛ زیرا اراده ی خداوند به این تعلق می گیرد که انسان با اختیار و خواست خودش، افعال خاصی را انجام دهد؛ نه آن که اراده ی او به فعل به طور مطلق و بدون تقید به اختیار تعلق گرفته باشد و انسان می تواند با اراده ی خود، بر سرنوشت خویش مؤثر باشد (١٩، صص: ٣٠١ - ٣٠٣؛ ٢٢، ص: ١٢٧؛ ٢٩، ص: ١١٨).
در تطبیق این سه ادعا می توان گفت عنصر مشترک در هر سه دیدگاه از این قرار است که دعای بنده فعل اختیاری اوست و اجابت از سوی پروردگار، فعل خدا. از آن جا که خداوند اراده کرده است که انسان با اختیار خود، به انجام کارها بپردازد، اراده ی او تعلق می گیرد به فعل آدمی؛ چنان که درواقع هست (اختیاری است) و نه به چیزی دیگر. پس منافاتی میان این دو نیست. البته همان طور که ملاحظه شد، تعابیر آن ها متفاوت بود.
٦. رابطه ی دعا با علم الاهی از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا و علامه طباطبایی
ابن سینا تمثل نظام هستی و به وجودآوردن شگفتی های طبیعت از ازل تا ابد در علم حق تعالی را به علم عنایی خداوند ربط می دهد؛ علمی که سابق بر هستی های خارجی است و موجب افاضه ی هستی و نظام مرتب عالم شده است. از دید ابن سینا علم عنایی علم فعلی است (٧، ص: ٣٢٧)، لذا در پاسخ به این پرسش که اگر افعال انسان بدان سبب ضروری باشد که در علم خداوند تمثل یافته، چگونه دعا می تواند تأثیرگذار باشد، پاسخ می دهد که علم خداوند مسبوق به اراده و اختیار انسان است. همچنین در پاسخ به سؤال دومی از این قرار که اگر انسان محکوم به تقدیر است، عذاب برای چیست، می گوید: عذاب برای نفس به دلیل خطاهایش است (٧، ص: ٤٠٨). پیداست که نتیجه ی سخن نمایانگر این است که انسان با اراده ی خود می تواند سرنوشت خویش را رقم بزند.
از منظر ملاصدرا، علم عنایی عبارت است از صورت علمی که علت وجوددهنده به معلوم (فعل) است (١٣، ص: ٤٠٧). مطابق با این تعریف ، علم الاهی علمی فعلی است؛ یعنی علمی که در آن، معلوم از علم سرچشمه گرفته و سبب و علت وجود خارجی موجودات می شود.
ازاین رو، اشکال ناسازگاری دعا با علم فعلی حق بدین صورت مطرح می شود که اگر علم عنایی خداوند متعال علت همه ی حوادث جهان و ازجمله افعال اختیاری آدمی است، چگونه دعا می تواند در این جهان تأثیر کند؟
صدرالمتألهین در پاسخ به اشکال فوق اظهار می دارد:«نحوه ی تعلق علم الاهی به صدور هر فعلی از فاعل آن، به حسب خصوصیات موجود در آن فعل است (١٣، ص: ٤٠٨) و در افعال اختیاری انسان، علم الاهی به فعلی که مسبوق به قدرت و اختیار آدمی است، تعلق گرفته است. ازاین رو این علم مقتضی وجوب فعل انسان خواهد بود، اما متعلق این وجوب فعل مسبوق به قدرت و اختیار انسان است؛ زیرا این دو ازجمله علل و اسباب وقوع فعل اند و روشن است که وجوب و ضرورتی که به اختیار بازگردد، منافی اختیار نبوده؛ بلکه مؤکد آن است (١٢، ص: ٣٨٥؛ ١٧، صص: ١٩٨ -١٩٩). انسان می تواند با اراده ی خود، مسیر حقیقی تحقق اموری که در علم خداوند مشخص شده اند، تغییر دهد.
«عن أبی عبدالله (ع): أن لله علمین: علم مکنون مخزون لایعلمه إلا هو من ذلک یکون البدا و علم علمه ملائکته و رسله و أنبیاؤه فنحن نعلمه و عن أبی جعفر (ع) أنه قال: العلم علمان : فعلم عند الله مخزون لم یطلع علیه أحد من خلقه و علم علمه ملائکته و رسله فما علمه ملائکته و رسله فإنه سیکون لایکذب نفسه و لا ملائکته و لا رسله و علم عنده مخزون یقدم منه ما یشاء و یؤخر منه ما یشاء و یثبت منه ما یشاء»(٢٧،ج ١، ص:٢٦٣؛١٢،ص: ٣٩٩).
از منظر علامه طباطبایی، علم عنایی عبارت از «صورت علمی که علت وجوددهنده به معلوم (همان فعل) است» می باشد و چون علم تفصیلی واجب تعالی به اشیاء، که عین ذات اوست، علت وجود اشیاء با همه ی ویژگی هایی می باشد که علم واجب به آن تعلق گرفته ، واجب تعالی عنایت به مخلوقات خود داشته و علم او علم فعلی است (١٩، ص: ٢٩٢).
همچنین علامه در پاسخ به این پرسش که اگر علم عنایی خداوند متعال علت همه ی حوادث جهان و ازجمله افعال اختیاری آدمی است، چگونه دعا می تواند در این جهان تأثیر کند، بر آن است که فعل انسان با همه ی ویژگی هایش، معلوم واجب تعالی است و ازجمله ویژگی های آن چنین است که با اختیار از انسان سر می زند. بنا به این، علم خدا به عملی از انسان، اختیار را از انسان سلب ننموده و جبر پیش نمی آورد؛ هرچند که معلوم او از علمش تخلف پذیر نباشد (٢٠، ج١١، ص:٢٧؛ ١٩، ص: ٣٠٥). تطبیق آرا در این موضع بسیار شبیه به مبحث اراده ی الاهی است و ما را از نکته ای اضافی بی نیاز می کند.
در نهایت، در باب براهین اقامه شده از سوی این سه متفکر، می توان چنین اظهار نمود که انسان می تواند بر اساس اراده ی خویش، چیزی را که مقتضای علل و عوامل ظاهری است، به صورت شگفت انگیز و غیرمنتظره ای تغییردهد؛ یعنی می تواند دربرابر جریان علل و عوامل طبیعی، با اراده ی پولادین خویش مقاومت کند و اگر این حقیقت به نکته ی دیگری ضمیمه شود، مسأله ی «دعا»، همچون مسأله ی «بداء»، روشنی بیشتری می یابد و آن نقش علل و عوامل معنوی در جهان هستی است. از نظر جهان بینی الاهی ، علل و عوامل مؤثر در سعادت، شقاوت، سلامت، بیماری، روزی، فقر، غنا، موت، حیات و...، تنها مادی نیست؛ بلکه علل و عوامل دیگری که عوامل روحی و معنوی نامیده می شود نیز همدوش عوامل مادی و بلکه فائق بر آن ها در این امور، نقش آفرین اند. بر اساس این دیدگاه، ممکن است علل و عوامل ظاهری و مادی به قوه ی قریب به فعل، چیزی را اقتضا کنند و همگان با مشاهده ی آن عوامل، پدیده ی خاصی را انتظار داشته باشند، اما با ورود یکی از آن عوامل معنوی، چیز دیگری که در نگاه مردم غیرمنتظره است، به وقوع بپیوندد. لذا در اسلام، دعا، صدقه، نیکی و... از عوامل مؤثر در جهان هستی است (٢٨، صص: ٨٦ -٩٤).
٧. وجوه اشتراک و افتراق و لوازم آرای هر سه فیلسوف (در مقام مقایسه)
با توجه به آنچه گذشت، می توان بیان کرد که ابن سینا، ملاصدرا و علامه طباطبایی نحوه ی تأثیرگذاری دعا را در نظام هستی بررسی کرده و نشان داده اند که دعا هیچ منافاتی با نگرش های فلسفی و کلامی در باب نظام علی و معلولی، قضا و قدر و علم و اراده ی الاهی ندارد، چنان که در خصوص رابطه ی دعا با نظام علی و معلولی و قضا و قدر، هر سه متفکر قائل اند به این که دعا یکی از قوانین نظام مند عالم و یکی از عوامل مؤثر در نظام هستی است.
٧. ١. وجوه اشتراک
٧. ١. ١. ازجمله مبانی فلسفی مشترک بین هر سه اندیشمند فوق، عقیده به مراتب طولی وجود و طبقات عالم هستی است . لذا هر سه نفر در اثبات تأثیرگذاری دعا در عالم، به ذکر این حقیقت (ذومراتب بودن عالم هستی) از باب تمهید مقدمات پرداخته اند.
٧. ١. ٢. نظریه ی این که نظام جهان نظام علی و معلولی بوده و برپایه ی اسباب و مسببات استوار است، از منظر ابن سینا و ملاصدرا، دعا نیز در این نظام، یکی از حلقه های سلسله اسباب و مسببات است که در تحقق پدیده های عالم تکوین نقش مؤثری را ایفا می کند. همچنین علامه طباطبایی توجه تام به خداوند را در دعا به معنای الغای وساطت اسباب و درخواست حاجت از غیر مجرای طبیعی نمی داند؛ بلکه او در مورد خوارق عادت، مانند دعا معتقد است که خداوند متعال آن ها را از مسیر اسباب محقق می کند، هرچند علم ما به آن اسباب احاطه نداشته باشد. خدای متعال برای حوادث عادی و غیرعادی، مسیری را معین کرده و آن حادثه را با سایر حوادث مربوط و متصل ساخته است. در مورد خوارق عادات، آن اتصالات و ارتباطات را به گونه ای رقم می زند که باعث پیدایش حادثه ی مرادش شود، هرچند که اسباب عادی هیچ ارتباطی با آن ها نداشته باشد. برای این که اتصالات و ارتباط های نام برده میان موجودات، مانند خود موجودات، ملک خدای تعالی و منقاد اویند، دعا مستلزم نفی علیت و سببیت میان اشیاء نیست، بلکه مستلزم اثبات آن می باشد.
درنتیجه می توان گفت که از جمله وجوه اشتراک آرای هر سه فیلسوف ما درباره ی دعا و نظام اسباب و مسببات، قرارگرفتن دعای دعاکننده در ردیف چنین نظامی است، نه بدین معنا که دعا نقش معدات را برعهده داشته باشد و صرفا زمینه ساز وقایع در عالم آفرینش باشد، بلکه فراتر از معدات، دعا خود از اجزای علت تامه ی معلولات شمرده می شود. به علاوه، هر سه اندیشمند در ماورایی بودن علیت دعا با یکدیگر هم عقیده اند.
٧. ١. ٣. از دیگر وجوه مشترک آرای آنان این است که قلم قضا و قدر به امور جهان (با همه ی علت ها و شرایطش) تعلق می گیرد و دعا از این مقوله مستثنا نبوده ، لوح پیشین برای آن نقش پذیر گشته است ؛ زیرا دعای دعاکننده ازجمله اسباب برای تحقق امور است و حصول و تحقق امور و تحقق اسباب ، همگی ، در متن قضای الاهی استقرار یافته اند و این حقیقت نه به نفی نظام علی و معلولی می انجامد و نه با قضا و قدر الاهی منافاتی دارد؛ بلکه موجب تثبیت آن است .
٧. ١. ٤. همچنین از دیدگاه هر سه فیلسوف، دعا با علم و اراده ی الاهی تعارضی ندارد؛ زیرا اختیار انسان مسبوق به علم و اراده ی خداوند است و انسان می تواند با اختیار خویش، سبب تغییراتی در سرنوشت خود شود.
علاوه بر این ، همگی دعا (و ازجمله بداء) را نیز مستلزم تغییر در ذات و اراده ی خداوند ندانسته، در توجیه این مسأله که چگونه عالم سفلی می تواند در عالم علوی اثر بگذارد و علم و اراده ی او را تغییر دهد، ملاصدرا می گوید: اگر عالم علوی را منحصر در عالم مجردات و مفارقات محض و عقول بدانیم، راهی برای توجیه آن وجود ندارد؛ زیرا آن عالم مصون از تغییر و تحول بوده ، محفوظ از تأثیرپذیری از عالم پایین است ؛ اما باید گفت که در عالم بالا، افزون بر عقول مجرد، نفوس جزئی نیز وجود دارند، مانند نفوس افلاک و اجرام سماوی.
همچنین این نفوس دارای علوم جزئی اند و می توانند تحت تأثیر پدیده های زمینی قرارگرفته، اراده ی آن ها دستخوش دگرگونی شود، چنان که در مورد استجابت دعا و طلب باران یا نزول رحمت ها و عذاب ها به دلیل عملکرد انسان ها، چنین چیزی مشاهده می شود.
ابن سینا اگرچه دعا را مستلزم تغییر در ذات و اراده ی خدا و نفوس سماوی نمی داند، زیرا عالی از سافل منفعل نمی شود، آن را معلول همان مفارقات و علل نوری می داند. اما ملاصدرا به ابن سینا انتقاد می کند که آنچه انفعال در آن محال است، عالم مفارقات است که در همه ی جهات عالی است، برخلاف نفوس جزئی سماوی. همچنین علامه طباطبایی دعا را مستلزم تغییر در ذات و علم و اراده ی الاهی نمی داند، چراکه برای امور و حوادث ، دو وجود پیش بینی می شود: یک وجود به حسب اقتضای اسباب ناقص، از قبیل شرط یا علت یا مانعی است که قابل تخلف است و یک وجود دیگر برحسب اقتضای اسباب و علل تامه ی آن، که این وجود بر خلاف وجود اول، وجودی است ثابت و غیرمشروط و غیرمتخلف و علم خدای تعالی به موجودات و رویدادهای جهان مطابق وجود نفس الامری آن هاست. پس گاهی علم خدای متعال به اشیاء در رابطه با علل تامه ی آن هاست. پیداست که در این گونه علمی، دعا تأثیرگذار نیست؛ ولی گاهی علم خدا به اشیاء از جهت مقتضیات آن هاست که تأثیرشان موقوف بر وجود شرایط و فقدان موانع است و باید گفت که چنین علمی ممکن است در صورت فقدان شرطی یا موجودبودن مانعی، بر خلاف آنچه انتظار بروز و ظهورش بود، پدیدار گردد.
بنابراین از نگاه علامه طباطبایی ، نزاع در نفی و ثبوت تأثیر دعا نزاعی لفظی است؛ زیرا کسانی که منکر آن اند، چنین استدلال می کنند که قول به تأثیر دعا مستلزم تغییر علم خداست و این ناشی از عدم درک صحیح از علم باری تعالی است که آن را علم انفعالی می دانستند، در حالی که علم خداوند که عین ذات اوست، علم فعلی و منشأ صدور معلوم است . بنابراین در خصوص مطالب فوق نیز میان آن ها اتفاق آرا وجود دارد.
٧. ٢. وجوه افتراق
٧. ٢. ١. نظر به این که تأثیر نفوس فلکی و نفوس انسانی در سلسله مراتب تأثیرگذاری دعا در عالم، ازجمله مبانی نظری ابن سینا و ملاصدرا می باشد، آن ها این دو را از عوامل استجابت دعا برشمرده اند، با این تفاوت که در مورد نفس انسانی، ابن سینا معتقد است که در پرتوی ذکر و دعا، انسان به اخلاق ملکوتیان متخلق و به اوصاف عقول قدسیان متصف گشته، واجد مرتبه ی ولایت تکوینی و صاحب مقام «کن» می شود و با چنین نفس قدسی است که اعتلای به ملکوت یافته، اقتدار بر تصرف در ماده ی کائنات پیدا می نماید و درنتیجه خارق عادت از او بروز و ظهور می یابد. همچنین تفاوت دیگر در مبانی نظری ابن سینا و ملاصدرا در نحوه ی نگاه آن ها به نفوس فلکی است، با این شرح که ابن سینا نفوس فلکی را با مشارکت احوال زمینی در امر دعا مؤثر می داند، اما تأثیر این نفوس را یک تأثیر حقیقی قلمداد نمی کند. او می گوید وجود همه ی این ها، چه تضرع و چه آثار نفوس آسمانی، از سوی مبادی برتر افاضه شده و نتیجه ی حقیقی تصورات نفوس آسمانی نیست ؛ بلکه مبدأ نخستین از هستی همه ی این موجودات آگاه است و پیدایش مخلوقات از او با وساطت پدیده ها برای یکدیگر آغاز می گردد؛ اما برمبنای فکری و فلسفی ملاصدرا، نفوس فلکی در حوادث عالم ناسوت تأثیرگذار می باشند و این قدرت تأثیرگذاری، در امر استجابت دعا نیز ثابت و مقرر می باشد. همچنین بر اساس نفس شناسی ملاصدرا، وی قائل است که تمام مراتب وجود در نفس انسان جمع گردیده است. لذا نفس را در مرتبه ی ذات ، هم عاقل و هم متخیل و هم حساس و هم محرک می داند. او برای هریک از این مراتب وجودی ، کمالی نیز قائل است و بر آن است که اگر انسانی باشد که به مقام جامعیت در این مراتب سه گانه رسیده باشد، چنین انسانی دارای مرتبه ی خلافت الاهی خواهد بود و دارای ویژگی هایی است، ازجمله این که از قوه و قدرت بسیار مؤثری در ذات نفس از ناحیه ی جزء عملی و قوای تحریکیه برخوردار گشته، به واسطه ی آن، قادر بر انجام امر خارق العاده می شود.
اما علامه طباطبایی سخنان این دو فیلسوف را مبتنی بر اصول موضوعه ای می داند که بطلانش آشکار شده است. لذا مبانی آن دو را نپذیرفته ، اساسا معتقد است که بحث از نفوس فلکی، بالذات، یک بحث فلسفی شمرده نمی شود. همچنین معتقد است که چون نفس انسانی همانند عالم کبیر، دارای مراتب عقلی و مثالی و مادی است ، این آمادگی را دارد که با دعا و استمداد از خداوند، با عالم مثال و عالم عقل متحد و مرتبط گشته، از برکت این اتحاد و ارتباط، از افق بالا در عالم ماده دخل و تصرف کند؛ لیکن چنان که بیان شد، وی همچون سایرین، بر تأثیر نفوس انسانی تأکید می ورزد، هرچند که در تبیین مسأله، با دو فیلسوف پیش گفته، تفاوت هایی در ادبیات فلسفی او موجود باشد.
٨. نتیجه گیری
با نظر به مطالب فوق، می توان گفت که در اندیشه ی ابن سینا و ملاصدرا و علامه طباطبایی، تبیین و تفسیر فلسفی کلامی دعا متأثر از اصول و مبانی اندیشه های فلسفی و کلامی آنان است؛ اصولی همچون «اصل علیت» و «قضا و قدر» و «علم و اراده ی الاهی» ازجمله اصولی هستند که هر سه متفکر، کوشیده اند با استمداد از آن ها، با رویکردی عقلانی به مسأله ی دعا، تأثیرگذاری دعا را در نظام عالم هستی تبیین نموده، برای پرسش ها و چالش های فلسفی مطرح در این وادی، پاسخی درخور بیابند. بنابراین از منظر این سه متفکر، دعا نه تنها هیچ منافاتی با نظام علی و معلولی و قضا و قدر نداشته ، بلکه مؤید آن ها نیز می باشد؛ زیرا ابن سینا و ملاصدرا دعا را یکی از حلقه های سلسله اسباب می دانند که در تحقق پدیده ها و مسببات عالم تکوین نقش مؤثری ایفا می کند و علامه طباطبایی امور خارق العاده را مانند دعا، به اسباب طبیعی غیرعادی اسناد می دهد؛ یعنی اسبابی که برای عموم قابل لمس نیست ، اما مقارن با سبب حقیقی و باطنی و در نهایت، مستند به اذن و اراده ی خدا است. همچنین اثربخشی دعا نیز هیچ منافاتی با علم و اراده ی حق تعالی ندارد، زیرا اولا افعال انسان مقید به قید اختیار بوده، با همین ویژگی، معلوم و مراد پروردگار است و ثانیا نقش آفرینی عوامل معنوی همچون دعا، در سرنوشت بشر، در نظام طولی آفرینش، در چارچوب فعل اختیاری وی تعریف می گردد.
یادداشت ها
١.الاهی هب لی کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا به ضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصارالقلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمة و تصیر ارواحنا معلقه بعز قدسک (٢٦،ص: ٣٢٧).
٢. چنان که در مورد حضرت ابراهیم و نجات او از آتش گسترده ی نمرودیان اتفاق افتاد، خداوند که با اراده و مشیت خود آتش را سوزان قرار داده بود، در داستان حضرت ابراهیم، این اثر را از آتش می گیرد.
منابع
١. قرآن کریم.
٢. صحیفه سجادیه، ترجمه ی حسین انصاریان، تهران: انتشارات پیام آزادی.
٣. ابن سینا، حسین بن عبدالله، (١٤٠٤)، التعلیقات ، بیروت : مکتبه الاعلام الاسلامی.
٤. -----، (١٤٠٤)، الالهیات الشفا، قم: مکتبه آیت الله المرعشی.
٥. -----، (١٤٠٤)، النفس الشفا، قم: مکتبة آیت الله المرعشی.
٦. -----، (١٤٠٠)، رسائل ، قم : انتشارات بیدار.
٧. -----، (١٣٩٠)، الاشارات والتنبیهات، دکتر حسن ملکشاهی، تهران: انتشارات سروش.
٨.، (١٣٨٥)، الالهیات النجات، ترجمه وشرح دکتر یحیی یثربی، قم: مؤسسه ی بوستان کتاب.
٩. ابن خلکان، (١٢٨٤ق)، تاریخ ابن خلکان، چاپ سنگی.
١٠. جوادی آملی ، عبدالله، (١٣٩١)، حکمت عبادات، قم: مرکز نشر اسراء.
١١. حسن زاده آملی، حسن، (١٣٩٠)، سر استجابت دعا، قم: الف لام میم.
١٢. صدرالدین، محمد بن ابراهیم، (١٩٨١)، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة العقلیه ، ج ٦ و٧، بیروت: دار الاحیاء التراث.
١٣. -----، (١٣٨٠)، تفسیر القرآن الکریم، سوره ی یس، ج ٥، قم: بیدار.
١٤. ---- ، (١٣٦٦)، تفسیر القرآن الکریم، آیة الکرسی و آیه نور، ج: ٤، قم: بیدار.
١٥. ----- ، (١٣٨٩)، الشواهد الربوبیه، جواد مصلح، تهران: انتشارات سروش.
١٦. ----- ، (١٣٦٦)، شرح اصول الکافی، ج ١ و٤، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
١٧. ----- ، (١٣٠٢)، مجموعة الرسائل التسعه، «رساله قضا و قدر»، تهران.
١٨. ----- ، (١٣٧٥)، مجموعه رسائل فلسفی، تهران: انتشارات حکمت.
١٩. طباطبایی، محمدحسین، (١٤٠٤ ق)، نهایة الحکمه، قم: مؤسسة النشر الاسلامی .
٢٠. -----، (١٣٧٤)، تفسیر المیزان، ج ١، ٢، و ١١، ترجمه ی سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه علمیه قم.
٢١. ----- ، (١٣٨٧)، مجموعه رسائل، ج ٢ و ٣، قم: مؤسسه ی بوستان کتاب.
٢٢. -----، (١٣٦٢)، شیعه دراسلام، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
٢٣. -----، (١٣٨٧)، رسائل توحیدی، ترجمه و تحقیق علی شیروانی، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، قم: مؤسسه ی بوستان کتاب.
٢٤. -----، (١٣٨٦)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی به قلم مرتضی مطهری، تهران: صدرا.
٢٥. -----، (١٩٨١)، تعلیقه بر الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة العقلیه ، ج ٦، بیروت: دار الاحیاء التراث.
٢٦. قمی، عباس، (بی تا)، مفاتیح الجنان، قم: نشر روح.
٢٧. کلینی، ابی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق، (١٣٨١)، اصول کافی، ج ١، محمدباقر کمره ای، تهران : انتشارات اسلامیه.
٢٨. مطهری، مرتضی، (١٣٧٣)، انسان و سرنوشت، تهران: صدرا.
٢٩. -----، (١٣٧١)، عدل الاهی، تهران: صدرا.
