توجه به اندیشه های معتزله در عصر جدید از قرن 19 میلادی آغاز شد و گروهی که می توان آنان را معتزله جدید یا نو معتزله گرایان نامید برخی نظرات متکلمان معتزلی را احیا کردند.در جهان عرب توجه به آراء معتزله از شیخ محمد عبده آغاز شد و پس از او نیز احمد امین در نوشته های تاریخی و مقاله هایش اهمیت توجه به نظرات معتزله در دوران معاصر را یادآور گردید و به عنوان رئیس«انجمن تالیف،ترجمه و نشر»اقدام به انتشار برخی آثار عمده متکلمان معتزلی کرد.اما همزمان و شاید قبل از او جهان عرب نیز دستخوش تحولات مشابهی شد و برخی اندیشمندان از جمله شاه ولی اللّه دهلوی،عبید اللّه سندی،شبلی نعمانی،سید احمد خان و امر علی برخی افکار و آراء مکتب اعتزال را مورد بحث قرار دادند.این دو جریان که بطور جداگانه در هند و مصر به وجود آمد بدون تاثیر و تاثر از یکدیگر نبود خصوصا اینکه شخصیتهایی مانند سید جمال الدین اسدآبادی در هردو محل به فعالیت علمی پرداخت با اندیشمندان معتزله گرایی جدید در هند و مصر آشنا بود.مباحثه او با سید احمد خان درباره طبیعت گرایی مشهور است.حداقل چیزی که می توان از این دو جریان گفت این است که نو معتزله گرایی در هند و مصر به موازات هم پیش رفته اند.آزادی هند و مصر از یوغ استعمار زمینه را برای معرفی و شناخت این دو جریان از یکدیگر فراهم نمود.
اما آن چه ضرورت توجه ویژه به این جریان را روشن تر می کند این است که امروزه برخی از آراء و نظریاتی که تحت عنوان روشنفکری در باب دین و آموزه های آن داده می شود ناشی از این تفکر است. اعتزال قدیم جریانی عقل گرا و در بستر تفکر اهل سنت و در مقابل تفکر اشعری قرار داشت. بدون اینکه متاثر از جریان های دیگر باشد. ولی اعتزال جدید که تحت عنوان نومعتزله از آن یاد می شود منحصر به اهل سنت نیست. گرچه اغلب شخصیت های آن از اهل سنت برخواسته اند اما برخی از متجددین شیعی هم بدشان نمی آید خود را نومعتزله بنامند و یا خود را در صف آن ها جای دهند. تفاوت دیگری که اعتزال جدید با اعتزال قدیم دارد تاثیر پذیری آن از اندیشه متکلمین و فلاسفه غرب است. و غالبا بدون اینکه اندیشه شان واجد اصالت باشد، تاثیر پذیرفته از آراء اندیشمندان غربی است. و رد پای مباحثی چون پلورالیسم و هرمنوتیک و سکولاریسم که با معیارهای اومانیستی آمیخته می شود در آراء و اندیشه این صنف از شبه روشنفکران دیده می شود.
بنابراین برای اینکه بتوان منشا تفکرات و آراء این گروه را مورد بررسی قرار داد لازم است به پرونده این گرایش های شبه اعتزالی پرداخته شود.
منشا پیدایش نومعتزله
حدود هزار سال پیش،قبل از اینکه روشنفکران با خردگرایی اروپایی مواجه شوند،جامعه اسلامی تهاجم مشابهی را از سوی شیوه های فکری خارجی به مفاهیم مذهبی خود تجربه کرده بود.این رویداد تنها مدت کوتاهی پس از اینکه سوریه و عراق و ایران به کشورهای اسلامی پیوستند و زمانی که فرقه های مذهبی موجود که دارای پیشینه ای طولانی بودند،حملات متقابل فکری خود را علیه عقاید انقلابی اسلام آغاز کردند اتفاق افتاد مکاتب فکری یهودی،مسیحی،ثنوی و الحادی روی پایه های محکم نظامهای خود که با کمک اصول عقلی و عمدتا فلسفه یونانی آنها را برپا کرده بودند ایستادگی می نمودند.بسیاری از کسانی که به دین اسلام روی آورده بودند بتدریج سعی کردند دین جدید را با باورهای قدیم خود تلفیق کنند. این عمل تا اندازه ای ناآگاهانه و تا اندازه ای هم آگاهانه انجام می شد و در برخی موارد نیز به قصد از هم پاشیدن [اسلام ]صورت می گرفت.1البته مسلمانان نسلهای اول که با دین اسلام زاده شده بودند خطر انفصال و به هم ریختگی را حس کرده بودند ولی اگر دقیق تر بگوییم در میان کسانی که به دین اسلام گرویدند،مؤمنان صادق بسیاری بودند که این خطر را از تمامی ابعاد آن تشخیص داده بودند. با توجه به چالش مزبور این افراد که مجهز به اسلحه مخالفان بودند از آن برای خدمت به اسلام استفاده بردند.بر این اساس مکتب اعتزال پا به عرصه وجود گذاشت.پیروان این مکتب را «معتزله»به معنای «کناره گیرندگان » یا «جدایی طلبان» گویند. غالبا آنان را«متکلمان خردگرا» می نامند اما القابی که به آنها داده شده متفاوت است و از«آزاد اندیشان اسلام»تا«متعصبان جزم گرای افراطی»را در بر می گیرد. کنت کراگ یکی از علمای شرق شناس آنان را«گروه برجسته ای از متکلمان ماجراجو»می نامد و از نظر محقق لبنانی آلبرت نادر،آنان صرفا«نخستین متفکران اسلام»هستند.
اسلام به عنوان یک نظام دینی در مرز بیرونی جریان مخالف فرهنگی خود به وجود آمد و به نظر می رسید که با وجود سادگی عمدی که داشت به حد کافی مجهز نبود که بر مشکلات جدید فایق آید.این معتزله بودند که پاسخ به پرسشهای تهدید آمیز از ناحیه تمدنهای قدیمی تر را برای جامعه اسلامی ضابطه بندی کردند.پاسخهای آنان جوانب دینی و نیز فرهنگی را در بر می گرفت.در اوج برتری معتزله در دوران حکومت خلیفه مأمون و جانشینان بلافصل او،دانش و فلسفه یونانی که در قالب اندیشه نو افلاطونی انتقال یافته بود به ترکیبی هنرمندانه با اسلام دست یافت. در تاریخ کل قلمرو اسلامی نمی توان یک ترکیب فرهنگی پیدا کرد که موقعیتی برابر[با خود آن فرهنگها]کسب کرده باشد.
اما مکتب فکری معتزله از سال 850 میلادی که به دست اصولگرایان شکست خورد فعالیتش ممنوع و تعالیم آن در کنار اساتید و نوشته هایشان منقرض گردید.تنها استثنا یمن است که اهالی آن زیدی هستند و معتزله در انزوای کامل و بدون ارتباط با جهان اسلام در آنجا به حیات خود ادامه می دهد. شبلی نعمانی یکی از متکلمان بنام اسلام در دوران معاصر در شبه قاره هند و پاکستان بحق گفته است اگر در تعداد معدودی از کتابها اشارات و ارجاعاتی نشده بود ما حتی نمی دانستیم چنین مکتبی هرگز وجود داشته است. در جهان عرب زبان این محمد عبده(1849-1905 م.)بود که برای نخستین بار در عصر جدید سنت معتزله را گرفت و ادامه داد.او برای دفاع از اسلام در برابر حملات وزیر فرانسوی گابریل آنوتو و عرب مسیحی فرح آنطون از استدلالهای معتزلی بهره گرفت تا اثبات کند که اسلام نه جبرگرا و نه دشمن علم است. اما با وجود همفکری آشکار عبده با برخی آموزه های معتزله،وی از ترس مخالفت افراد متعصب تجرأت نمی کرد نام این مکتب را به نیکی ذکر نماید.هرچند وی در بخش زیادی از تفکر اسلامی که دوباره قاعده بندی کرد حضور مجدد معتزله را در آن مورد تأکید قرا داد. نتایج منطقی عزم عبده را یک نسل بعد احمد امین(1886-1954 م.)هدایت کرد.
علاوه بر آن احمد امین تنها از لحاظ عقلی نبود که کاری را که عبده به شکلی ساده آغاز کرده بود دنبال کرد بلکه درک و شناخت روح عصری که وی در آن می زیست هم نقش داشت.تلاشهای محتاطانه عبده برای اینکه برخی اصلاحات اساسی را به جریان بیاندازد بیش از این بود که سنتی های قدرتمند بتوانند تحمل کنند. همچنین ثابت شد که نظر علی عبد الرزاق درباره خصلت غیر سیاسی جامعه اسلامی اولیه امری پرخطر با عواقبی تلخ است. از آن پس به دلیل مطالعات انتقادی طه حسین درباره قصص قرآن کریم وقیعی علیه او روی داد. اما همه این پیشرفتهای مستمر در کشمکش برای کسب آزادی بیشتر اندیشه بی ثمر نبود.تأسیس دانشگاه ملی مصر به ریاست فرد لیبرالی به نام لطفی السید نیروی متقابل مؤثری را برای تعدیل علمای سنتی دانشگاه الأزهر به وجود آورد. احمد امین در دانشگاه ملی،ادبیات عرب درس می داد و بعدها نیز ریاست دانشکده علوم انسانی را بر عهده گرفت.بدین ترتیب او در اینکه پیشتاز اندیشه آزاد در جدی ترین سرچشمه آن شده بود اعتماد به نفسی بدست آورد.در عین حال وی شاهد چالشی در برابر تعلقاتش به اسلام گردید.برای احمد امین معلوم شده بود که بدون زیربنای عقلی نمی توان دلیل موجهی برای دفاع از خود داشت. این دو عامل منجر به بازگشت صاف و ساده مکتب فکری معتزله شد.عامل دیگر مضاف بر آن دو عامل،همکاری وی با مستشرق سوئدی،هنریک نیبرگ ود که«کتاب الانتصار» خیاط معتزلی را در قاهره(1925 م.)تصحیح و منتشر کرده بود.این نخستین مرتبه ای بود که پس از قرنهای متمادی یکی از آثار معتزله در دسترس محققان قرار می گرفت.سابقا این گونه تحقیقات، تنها متکی به اطلاعاتی بود که از بحث و جدلهای مخالفان معتزله اخذ می شد.بخشی از خدمات احمد امین [در این زمینه ]ترجمه مقدمه نیبرگ بر چاپ کتاب مزبور بود. ولی خیلی مهمتر و شاید حتی سرنوشت سازتر از عوامل مذکور توصیفی بود که تجددخواهان کشورهای اسلامی در خارج از جهان عرب با نظر مثبت از معتزله به عمل می آوردند.
رابرت کاسپار در مقاله ای با عنوان«احیای مکتب معتزله»به نحو شایسته ای آغاز کار معتزله گرایی جدید را از محمد عبده تا احمد امین دنبال کرده است.با توجه به محل وقوع این حرکت در مصر و عمق مقاله کاسپار در ترسیم آن ما قطعا مدیون او هستیم.اما به دلیل نقص کار او در ارتباط دادن این تحقیق با تحولات مشابهی که در سایر نواحی اسلامی رخ داده است مسئولیت این مغالطه بر عهده او است که نومعتزله گرایی در مصر یا جهان عرب را پدیده ای منزوی و سرچشمه آن را شخص محمد عبده تلقی کرده است.
معرفی دوباره برخی مفاهیم معتزلی را مشابه آنچه گفتیم می توانیم در یکی از تجددخواهان قرن هجدهمه یعنی شاه ولی اللّه دهلوی بیابیم.او نیز با احتیاط زیاد از ذکر نام این مکتب مطرود پرهیز می کرد.اما عبید اللّه سندی(1872-1944م.) که مفسر و مبلغ عقاید شاه ولی اللّه دهلوی بود ترسی از این نداشت که به همسانی تعالیم او با آموزه های معتزلی اشاره نماید.برای مثال او به مسأله«ناسخ و منسوخ»اشاره می کند یعنی نسخ برخی آیات قرآن که در دوران اولیه ظهور اسلام نازل شده با آیاتی که بعدا نازل شده است.عبید اللّه سندی در کتابش [به زبان اردو]به نام«شاه ولی اللّه و فلسفه او»نشان می دهد که شاه ولی اللّه هیچیک از آیات قرآن را منسوخ نمی دانست.او به استثنای پنج آیه توضیحاتی عقلی ارائه می داد تا اعبتار همیشگی آیاتی را که گفته می شد منسوخ هستند ثابت کند.اما اگر شیوه او در فهم مفاد هر یک از آیات به اصطلاح منسوخ را در مورد نپج آیه باقیمانده و مستثنی شده بکار بریم درمی یابیم که خصوصا این آیات باقیمانده را اصلا نمی توان منسوخ دانست.بر این اساس عبید اللّه سندی نتیجه می گیرد که شاه ولی اللّه روی اصلاح عمده نظریه نسخ اصراری نداشت زیرا پنج آیه ای که از توضیحات جزء به جزء او حذف شده بود نیازی به تفسیر نداشت.شاه ولی اللّه به آسانی می توانست برای رعایت حال سنت گرایان بحثی از آنها به میان نیاورد.سندی اضافه می کند که:شاه ولی اللّه به هیچ وجه با نظرات متفکران سنت گرا که معتقد بودند برخی آیات قرآن با آیات دیگر منسوخ می گردد همنوا نبود.اما با وجودی که او باورهای رایج را نمی پذیرد و سعی می کند آنها را اصلاح نماید مع ذلک به شیوه ای محتاطانه مطالب مورد نظر خود را بیان می کند.وی آگاه است که علما نظریه نسخ در قرآن را از سالها پیش پذیرفته اند. هرکسی که نسخ را بکلی انکار کند جزو معتزله شمرده می شود و لذا کسی به نظر او توجه نخواهد کرد.شاه ولی اللّه با نظر به این گرایش عمومی علمای معاصر خود تلاش می کند تا این مسأله را بتدریج تبیین نماید».
البته انگیزه رجوع عبید اللّه سندی به معتزله احتمالا موردی بسیار خاص است.هدف او این بود که برای مسلمانان شبه قاره هند و پاکستان، نگاه جدیدی را به وجود آورد زیرا او فکر می کرد که آنان برده وار اسلام عربی را تحسین می کنند. تعلق همراه با اشتیاق به یک گذشته بیگانه موجب شده بود که مسلمانان شبه قاره خدمات برجسته خود را به تاریخ اسلام نادیده بگیرند و بعلاوه، این قیه برای آنان به قیمت از دست دادن احترام سایر ملل مسلمان تمام شده بود. عبید اللّه سندی که پیش از هرچیز یک ملی گرا بود اختلاف میان معتزله و محدثان را نزاعی میان طرز فکر ایرانی و عربی می دانست.او می نویسد که در زمان مأمون اعراب تمام نفوذ خود را در امور حکومتی از دست دادند و جز زبان هیچ نشانه ای از عظمت برای آنان باقی نمانده بود.اعراب برای اینکه این پس مانده برتری خود را حفظ کنند بر تقدس زبان عربی پافشاری کردند.به همین علت است که ما اثر کسانی را که بیش از معانی به کلمات اهمیت می دادند مبلغ استیلای اعراب می دانیم.اکثر علمای عرب برای اثبات عقیده به قدمت قرآن به نزاع پرداختند.اما شافعی یکی از پیشگامان نموه در تفوق اعراب بود.در مقابل او امام ابو حنیفه قرآن را مخلوق می دانست.امام بخاری نیز مشابه همین قضیه بود.
عبید اللّه سندی در طول دوازده سال تبعید در مکه از علمای عرب و سایر علمای هندی یا غیر عرب که مراجع صالح اسلام بودند ناامید و دلسرد شد زیرا او مورد قبول آنان نبود.خصوصا او از این امر در عذاب بود که آنان در تصوف شاه ولی اللّه عناصر ایرانی و هندی را استشمام می کردند و روشن است که از نگاه آنان گرایش به عناصر ایرانی و هندی ربطی به اسلام نداشت. بنابراین عبید اللّه سندی از نمونه آرمانی خود،شاه ولی اللّه،پیروی کرد و یک مبنای عقیدتی برای واقعیات مسلم تجهیز نمود.وی مکتب فقهی حنفی را که کاملا در هندغالب بود یک مکتب«آریایی» نامید و اعلام کرد که این مکتب تفسیر ملت هند از اسلام است.در مقابل،او مکتب«سامی»شافعی را تفسیر ملت عرب از اسلام تلقی می کرد اما معتقد بود که در پیکره اسلامی هردو اینها از جایگاه یکسانی برخوردارند.
محمد سرور یکی از نویسندگان برجسته ای که درباره شاه ولی اللّه و عبید اللّه سندی تحقیق کرده است چنین نتیجه می گیرد که:«طور خلاصه و با توجه به مسأله مخلوق بودن قرآن،مقصود مأمون از پیشبرد این امر آن بود که مسأله بغرنج برتری طرز فکر عربی را اصلاح نماید.از نظر مأمون اصرار سنت گرایان بر اینکه قرآن مخلوق نیست مانعی بر سر راه آنچه که مد نظر داشت یعنی آمیز درست تفکر عربی و ایرانی بود.از آنجا که این امر علیه منافع سیاسی امپراتوری مأمون بود لذا این موضوع را با تمام توان دنبال می کرد.مولانا عبید اللّه سندی می گوید که در طول این دوران بسیاری از علمای غیر عرب،که در علم و دانش کمتر از همتایان عرب خود نبودند،اعتقاد داشتند که کلمات قرآن مخلوق است.
ایرانیان در کنار مأمون به نوعی تفوق فکری دست یافتند و تا اندازه ای جنبش معتزله تجلی همین برتی بود».
عبید اللّه سندی برای اینکه بر نظر خود درباره حاکمیت فرهنگی هند در داخل کل جامعه مسلمانان تأکید ورزد از معتزله بهره برداری کرد.به معنای دقیق کلمه او واقعا جزو اصحاب معتزله جدید نبود.او مسلک اعتزال را به منزله الگویی برای پیشبرد اهداف ملی خود قبول کرد ولی سرانجام این اهداف به شکلی دقیق تر و بهتر مکتب شاه ولی اللّه را که نه تنها نماینده یکی از انواع اسلام«عجمی»بلکه از نوع صرفا هندی آن بود به خدمت گرفت.با وجود این ما شروع احیای معتزله را مدیون شاه ولی اللّه هستیم و هرکسی که مبلغ افکار اوست موظف است مانند عبید اللّه سندی به این نهضت روحیه بدهد.«از نظر او(ولی اللّه)احتمالا عقل و استدلال اهمیتی بنیادگرایانه تر داشت و لیکن اینها قواعد نومعتزله گرایی سید احمد خان را القا می کرد سید احمد خان ابتدا در دهلی در مدرسه علمیه متعلق به پیروان ولی اللّه، تحقیقات شبلی و احیاء دینی در اندیشه اقبال را تحصیل می کرد».
اصولا اینکه عبید اللّه سندی به این صراحت توانست تمایلات مع تزلی امام خود ولی اللّه را فاش سازد به سبب سید احمد خان(1817-1898م.) بود.در واقع از زمان او بود که تجددخواهان مسلمان هندی میل شدیدی پیدا کردند که خود را معزتله جدید بنامند و ادعا کنند که اهداف و آمال این فرقه روشنگرای اسلام را دوباره زنده کرده اند.بنابراین اعتراف اشکار به هواخواهی از مفاهیم معتزلی بسیار قبل تر از مصر در هند انجام گرفته است.در این زمینه اهمیت زیاد نقش جمال الدین افغانی را نیز باید در نظر داشت. سید جمال الدین پیش از اینکه به کار موعظه و سخنرانی در خاورمیانه بپردازد در هند درس می خواند. بنابراین به سختی می توان تصور کرد که نومعتزله گرایی هند هیچ انعکاسی در مصر نداشته است.حتی اگر به نحو مقتضی منازعه تند میان افغانی و سید احمد خان را درباره مفهوم«طبیعت گرایی»مد نظر قرار دهیم،حداقل چیزی که باید بگوییم این است که نومعتزله گرایی در هند و مصر به موازات هم پیش رفته اند.این دو شاخه به سبب انزوایی که امپریالیسم انگلیس بر مسلمانان هند تحمیل کرده بود نتوانسته بودند در مراحل نخستین به کیدیگر معرفی شوند اما تماسهای نزدیکتر و بیشتر میان متفکران هندی و مصری که در پی آزادی سازی تدریجی رزمینهای دو طرف روی داد موجب گردید که گرایشهای نومعتزله گرایی آنها تا حد قابل ملاحظه ای به هم نزدیک شوند. با وجود این، گلدتسیهر در تحقیق خود درباره تفسیر قرآن چنین اظهار عقیده می کند:«امکان ندارد بتوانیم از این مسأله اطمینان حاصل کنیم که تلاشهای مصریان در اثر تحرکاتی بوده که پرتو آن از هند تابیده شده است.دلایلی وجود دارد حاکی از آنکه باید به این مسأله جواب منفی بدهیم.این امر مهمی است که مکتوبات مصریان هیچ گونه ارتباطی را با نهضتهای هندی فاش نمی سازد بلکه در واقع آنان از نویسندگان اسلامی دارای مذهب مرسوم در قرون نخستین الهام می گیرند و یا لااقل می کوشن برای توجیه و دفاع از خود آنان را به منزله الگویی برای خود قرار دهند ولی هرگز به پیش کسوتان و پیش گامان هندی معاصر مراجعه نمی کنند».
سپس او در ادامه می گوید که یک تفاوت اساسی میان این دو در نیت و مقصودشان برای انجام اصلاحات وجود دارد:«معتزله جدید در هند خود را نماینده یک جنبش فرهنگی وصف می کند و این نتیجه مباحثاتی است که محافل روشنفکران مسلمان بواسطه مواجهه با اروپاییانی که بر آنها استیلا یافته بودند مجبور به آن شده بودند. تلاشهای مسلمانان در انجام اصلاحات تحت تاثیر فرهنگ اروپایی است.دیدگاههای کلامی برای آنان دارای اهمیت ثانوی است.آنان این دیدگاهها را به چیزی نمی گیرند و با آنها بدون وسواس زیاد و بی تفاوت برخورد می کنند.ولی در مقابل آن، جنبش مصر مهر کلام و الهیات را بر پیشانی دارد. خواسته های این جنبش برای انجام اصلاحات از ملاحظات کلامی اخذ شده است و از هرگونه تاثیر خارجی مبرّی است.جنبش مصر بر رفع تخلفات و سوء رفتارها پافشاری می کند نه به این علت که آنها مغایر با فرهنگ هستندو با عصر ما تناسب ندارند بلکه به این دلیل که مغایر با اسلام هستند و خلاف روح قرآن و احادیث معتبر می باشند».
یافته های گلدتسیهر را حتی اگر کلی گویی هم تلقی کنیم نمی توانیم دقیق بدانیم.در واقع وی نسبت به هیچ یک از این دو گروه حق مطلب را ا دا نکرده است.در مورد هند قطعا او دچار گمراهی شده است زیرا تحقیقات او محدود به آن دسته از تجددخواهانی است که آثارشان به زبان انگلیسی موجود بوده است.گلدتسیهر در آنجا که می گوید از گرایشهایی که به زبان محلی و بومی اردو بیان شده آگاهی ندارد در واقع به این نقیصه اذعان می نماید. نظرات او درباره جنبش فرهنگی به عنوان واکنشی در برابر نفوذ تمدن معاصر اروپایی بی تردید تنها وقتی درست است که آن را در مورد سید احمد خان و خصوصا سید امیر علی بکار ببریم.اما وقتی آثار مثلا شبلی نعمانی را که به زبان اردو می نوشت بررسی کنیم مسأله چندان روشن نیست.خصوصیاتی که گلدتسیهر درباره تجددخواهان مصری بیان می کند در مورد شبلی نعمانی بیشتر صادق است تا شیخ محمد عبده.با این وجود شبلی نعمانی بش از مصلح نامی الازهر به احیای م عتزله کمک کرد.علاوه بر آن شبلی نعمانی در اینکه نام این طفل را علنا بیان کند لحظه ای تردید به خود راه نداد.کتابهای متنوع او مملو از اشارات متعدد به معتزله است.کتاب او با عنوان «المأمون»(نوشته سال 1894 میلادی)نخستین کتابی بود که به یکی از اصحاب قدر قدرت معتزله اختصاص یافته بود و از آن پس تحقیقات مشابهی کم کم به آن افزوده شد از قبیل«عصر المأمون» از فرید رفاعی(قاهره 1927)و«ابراهیم بن سیار النظّام»از عبد الهادی ابو ریده(1946)که احتمالا در میان این تحقیقات از همه برجسته تر بودند. علاوه بر آن شبلی نعمانی در کتابش درباره غزالی زحمت بسیاری متحمل شده است تا ثابت کند که این امام اهل سنت در بسیاری موارد از دیدگاههای مضیق اشاعره،مکتب ارتجاعی که مع زتله را ریشه کن کرد،روی برتافته است.وی مسایل متعددی را مطرح می سازد که غزالی در آنها با تفسیرهای معتزله همراهی کرده است.در واقع غزالی با معرفی دوباره برخی استدلالهای معتزله،مکتب اشعری را تا حد زیادی از اعتقاد به تشبیه تبرئه کرد.
شبلی از دیدگاه اسلام به ارزشهای غربی نظر می کرد.روش کار او انجام اصلاحات در اسلام با معیارهای جدید نبود بلکه او می خواست که اسلام را از درون احیا نماید.بینش او برای برآوردن این هدف شامل توانمندسازی تمامی علوم اسلامی در تداوم مسیر شکوفایی آن در دوره عباسی در بغداد...[بود].او وظیفه خود را مانند وظیفه فرقه عقل گرای معتزله در قرون نخستین اسلامی که می خواست عقاید اسلامی را با فلسفه(در این مورد فلسفه یونانی مآب)ترکیب و با افکار غیر دینی نیز مبارزه نماید در نظر می گرفت.44بر خلاف سر سید احمد خان شبلی کل اسلام را با تاریخ آن پذیرفت،از آن آگاه بود و به آن عشق می ورزید و با درک ضرورت تبیین اسلامی که جهان نیمه غربی معاصر آن را فهمیده و درک کرده آغاز به کار کرد.نمونه ای از روش و کل دیدگاه او این است که وی قبل از اینکه اندیشه کلامی خود را برای مردم امروز ارائه کند مقدماتی را در زمینه تاریخ کلام در گذشته به نگارش درآورد.... (به تصویر صفحه مراجعه شود) احمد امین مصری
وی بعد از تلاشهایی که برای توانمندسازی علوم کلامی در مدرسه علمیه لکنو به عمل آورد به سازماندهی مدرسه ای برای علوم اسلامی مبادرت ورزید.بر این اساس شبلی یک سال قبل از مرگ زودهنگامش«دار المصنفین» را در اعظمگره که بعضا به«مدرسه شبلی» نیز شهرت دارد بنیاد نهاد و آن را وقف کرد».
علاوه بر آن شبلی نعمانی در سال 1892 از خاور نزدیک دیدار کرد و تماس او با تجدد خواهان مصری مانند رشید رضا و فرید وجدی حتی بعد از بازگشت وی به هند برقرار بود. نشانه هایی از میزان بازتاب نظرات او را در کتاب «تاریخ تمدن اسلامی»(1906 م.)جورجی زیدان می یابیم.شبلی از این کتاب به عنوان یک از منابع آثارش استفاده برده بود.این کتاب آغاز تارخنگاری فرهنگی را به زبان عربی به جریان می اندازد و تبدیل به منبع الهامی برای آثار تاریخ ساز احمد امین می شود که مکررا از جورجی زیدان نقل قول می کند.
ما قبلا خاطر نشان کردیم که شیخ محمد عبده برای دفاع از اسلام در بررانتقادات مسیحیان از استدلالهای معتزله بهره برداری می کرد.حملاتی از سوی هیأتهای مذهبی مسیحی وجود داشت که باید در سطح کلامی به آنها پاسخ داده می شد و از سوی دیگر سکیولارهای غربی بودند که می خواستند اسلام را بدنام کنند و آن را مانعی در مسیر پیشرفتهای فرهنگی می دانستند.انتقادات سکولارها بازگویی ارزشهای فرهنگی اسلامی را می طلبید.گلدتسیهر بحق جمال الدین افغانی را پیشگام جنبش مصر می خواند و به منازعه او با دانشمند فرانسوی ارنست رنان در«مجله مباحثات»51اشاره می نماید.حتی گلدتسیهر نیز به نحوی اذعان می کند که خدمات افغانی بیشتر همساز با نهضت«فرهنگی»است که امیر علی بیش از هرکسی نماینده آن محسوب می شد. اما اگر ما قضاوت قبلی او را در مورد رشید ر ضا و تعدادی دیگر از نویسندگان مصری معتبر بدانیم درمی یابیم که نظر او محدود به مراحل ابتدایی تشکیل گروه«المنار»است یعنی دوره ای که گلدتسیهر مطالعاتش را به آن خاتمه می دهد.
تاثیر پذیری اعتزال مصر از هند
با وجود احمد امین،معتزله جدید در مصر به نقطه اوج خود می رسد،اما چیزهایی را که«اشاعه دهنده»مکتب معتزله از آن طرفداری می کند نمی توان از نسخه هندی احیای این مکتب تمییز داد.غیر از این هم نمی تواند باشد زیرا او در یکی از مقالات قدیم خود با بکارگیری عبارت «برادران هندی ما»آنان را که قبل از مصریان راه را برای ترکیب درستی از علوم سنتی اسلامی با علوم جدید غرب هموار کردند عمیقا تحسین می نماید.سید احمد خان،امیر علی و محمد اقبال «حلقه مفقوده ای»را میان علوم قدیم و جدید و میان فرهنگ اسلامی و تمدن اروپایی تشکیل می دادند.اینها همگی از هردو علوم قدیم و جدید مطلع بودند.54احمد امین تلاش این افراد را که الگوی خوبی برای مصر فراهم کرده بودند تحسین می کند و از آن پس نیز خود مبلغ خط فکی آنان می گردد.ردپای این مسأله را نه فقط در مجموعه مقالات او در مجله های فرهنگی برجسته ای مانند«الرساله»و«الثقافه»(که بعدا با عنوان«فیض الخاطر»گردآوری و منتشر شد)بلکه در سلسله کتابهای تاریخ اسلام او نیز می توان یافت.او در کتاب خود«فجر الاسلام»از پایان نامه دکترای اقبال به نام«سیر مابعد الطبیعه در ایران»و کتاب «روح اسلام»امیر علی و همچنین در کتاب«ظهر الاسلام»از مقاله خدابخش با عنوان«نوشته های انگلیسی مختلف از هندوستان»و حتی از کتاب «حجه اللّه البالغه»شاه ولی اللّه دهلوی نقل قول می کند.سرانجام«انجمن تألیف،ترجمه و نشر» [که ریاست آن را احمد امین بر عهده داشت ]ترجمه عربی کتاب«احیای تفکر دینی در اسلام»اقبال را منتشر ساخت.
از آنجا که احمد امین نیز مانند گلدتسیهر زبان اردو نمی دانست لذا او نیز از شاخه کلامی معتزله گرایی جدید که مشخصه آثار شبلی نعمانی و سایرین بود آگاهی زیادی نداشت.از همه مهمتر اینکه حمایت امین از احیای معتزله به منزله یک جنبش فرهنگی ناشی از آشنایی او با نوشته های امیر علی بود.سید احمد خان و نایب او چراغعلی خود را وقف اشاعه عقاید معتزله کرده بودند در حالی که دغدغه امیر علی بیشتر این بود که معتزله را آن طور که فهمیده بود از منظر تاریخی دقیق مطرح نماید.امیر علی درباره واصل بن عطا یکی از بنیانگذاران مکتب اعتزال می گوید:«مکتب او چندین قرن بر افکار انسانها چیره شد و با حمایت حکام روشنفکری که در طول این مدت زمام حکومت را بدست داشتند چنان تحرکی به تکامل حیات ملی و فکری میان مسلمانان بخشید که نظیر آن را قبلا کسی ندیده بود...58مکتب معتزله بسرعت در میان همه طبقات فرهنگی و متفکر در سراسر امپراتوری گسترش یافت و زمانی که به اسپانیا راه پیدا کرد مدارس و حوزه های علمی اندلس را فراگرفت.منصور و جانشینان بلافصل او خردگرایی را تشویق می کردند اما هیچگاه نسبت به اصول عقاید معتزلی آشکارا اعتراف نکردند.مأمون که بیش از هرحاکم دیگر آسیایی شایسته لقب«کبیر»است،پیروی خود را از مکتب معتزلی اعلام کرد و به همراه پسرانش معتصم و واثق کوشش نمود که روح خردگرایی را در کل جهان اسلام داخل نماید. در دوران حکومت آنان خردگرایی به چنان مقام والایی دست یافت که شاید حتی در کشورهای اروپایی دوران معاصر از چنین مقامی برخوردار نبوده است».از نظر واعظان محاظه کار سنتی، دیدگاه تاریخی امیر علی روی هم رفته زمانی نگران کننده می شود که او درباره خلیفه متوکل به بحث می پردازد.پیش از این متوکل به عنوان کی که دین و ایمان را به جایگاه خود بازگردانده بود مورد تجلیل قرار گرفته بود:«متوکل که احمق ستمکار میخواره ای بود و بعضا دچچار تقریبا جنون می شد.آنقدر عقل داشت که مزیت اتحاد با گروه اخیر[یعنی پیروان مذهب صفاتیه ]را بفهمد.این عمل او را بی درنگ به بت عوام و خلیفه نمونه متعصباان تبدیل می کرد.بنابراین حکم اخراج گروه مترقی از مناصب حکومتی صادر گردید.مدارس و دانشگاهها تعطیل شدند،پرداختن به ادبیات،علم و فلسفه ممنوع شد و خردگرایان از سوی بغداد تحت تعقیب قرار گرفتند.در عین حال متوکل آرامگاه خلیفه علی [ع ]و فرزندانش را ویران کرد. فقهای متعصب که اکنون کشیشان و علماء اسلام بودند تبدیل به قدرت حاکمه کشور شدند».
گلدتسیهر در آنجا که این گونه ستایش وافر از معتزله را تا اندازه ای اغراق آمیز می خواند مطمئنا خیلی از واقعیت دور نیفتاده است. ارزش کار احمد امین در این است که وی ضمن تأیید واقعیات مهمی که در سطور بالا تشریح شد،تحقیق تاریخی عمیق و معقولی از موضوع ارائه می دهد.هم علمای برجسته اسلامی و هم خاورشناسان غربی معیارهای تحقیقاتی او را مورد تصدیق قرار داده اند. علاوه بر آن او هرگز به دنبال اصرار بر این موضوع نبود که اسلام را اصولا دارای خصوصیت عربی بداند.از نظر گلدتسیهر این مسأله خصلت نمونه جنبش اصلاح طلبی مصر بود.رویکرد موسّع احمد امین را ادیب و مورخ متبحر مصر،طه حسین،که مقدمه کتاب«ضحی الاسلام»را نوشته بیش از هرکسی درک کرده است.[وی می نویسد:]«من از میان محققان تاریخ ادبیات عرب کسی را نمی شناسم که به اندازه احمد امین در برقراری رابطه میان اعراب و هندیان و یا میان اعراب و ایرانیان موفق بوده باشد».
به دلیل همین طرز نگرش،یقینا امین بیش از همکاران دانشگاهی اش که از نوعی ملی گرایی یا عقاید دیگر حمایت می کردند پذیرای نومعتزله گرایی هندی بود.در کنار این مسأله احمد امین اصراری هم در احیا یا بازگشت«عصر زرین»سه یا چهار خلیفه راشدین نداشت بلکه شیفته دوره عباسی بود و در آثار تاریخی اش زمانی که درباره عصر اعتزال سخن می گوید در واقع بهترین عصر را مد نظر دارد.اگر احیای فرهنگی مصر قبل از احمد امین واقعا به اصطلاح گلدتسیهر به«وهابی گروی فرهنگی»شباهت داشت قطعا امین عاری از این قید و صفت بود.
در سال 1912 در قاهره کتابی با عنوان«تاریخ جهمیه و معتزله» از جمال الدین قاسمی منتشر شد و در سال 1925 هم کتابی از کرد علی با عنوان«القدیم و الحدیث»انتشار یافت که شامل فصلی درباره معتزله نوشته طاهر الجزائری بود. مع ذلک برای احمد امین که یک محقق تحصیل کرده الازهر بود واقعا جسارت انقلابی می خواست که در نخستین تحقیق تاریخی اش«فجر الاسلام» (1929 م.)صفحات متعددی را به متکلمان خرد گرا اختصاص دهد.دو سوم از جلد سوم کتاب «ضحی الاسلام»(1936 م.)نیز به بحث از مکتب معتزله اختصاص یافته است.او سیر مفهوم علم کلام را در اسلام در حد گسترده ای مورد تفحص قرار می دهد،پنج اصل معتزله را تشریح می کند، نمایندگان اصلی آنها را معرفی می کند و منازعه بر سر این مسأله که قرآن کریم مخلوق است یا قدیم را مورد بحث قرار می دهد.هیچ گونه بحث مهمی در باب این مسأله نمی شد کرد مگر اینکه تأویل به بدعتگذاری می شد. نتیجه گیری احمد امین به معنای وسیع کلمه متهورانه است:«من معتقدم که افرادی مانند مأمون،واثق و احمد بن ابی داود در اظهار نظر خود صادق بودند.آنان چیزی را که درست می دانستند گفتند و من با آنان در اینکه این حقیقت است موافقم ولی با این دیدگاه آنان موافق نیستم که همه حقیقت را باید به همه مردم گفت».
رابرت کاسپار بر اصالت عرایض احمد امین درباره معتزله که ویژگی ادبی و انسانی آن را بارز می داند تاکید می ورزد این موضوع در گزارشی که او از مشهورترین نمایندگان معتزله مانند علاف،شبلی نعمانی نظّام و جاحظ و از تعیین خصوصیات طرز فکر آنان در مقایسه با عقاید تاریک عوام ارائه می دهد بازتاب می یابد.پس از پیروزی متعصبان سنتی بر متکلمان خردگرا این نخستین مرتبه ای است که یک سنّی سخت وفادار،تاریخ و عقاید معتزله را در حدی وسیع و همراه با همدردی مطرح می سازد به نحوی که هرنفس بی غرضی باید توازن، بی طرفی و مفاهیم متفاوت آن را تحسین نماید.
با تمام این احوال نگرش احمد امین نسبت به خردگرایی در کلام خالی از ن وعی تردید نیست.از یک طرف او معتزله را بعنوان مدافعان اسلام ارج می نهد.هرگاه وی روی این نقش معتزله تاکید می ورزد بر این نکته اصرار دارد که آزاداندیشی معتزله تنها یک مانع را می پذیرد و آن هم فرض پیشینی وجود خداوند و حدودی است که وحی الهی تعیین می نماید. «موضعی که یک متکلم اتخاذ می کند موضع مدافع وفاداری است که معتقد است قضایای مربوط به ا و در جهت طرفداری از حقیقت پیش می رود و لذا به دفاع ادامه می دهد.او دلایلی می یابد تا صحت باورهای او را اثبات و معلوم سازد».
اما قضیه در مورد فیلسوف فرق می کند.اگرچه فیلسوف همیشه نمی تواند کاملا از نفوذ گذشت و محیط خود را خلاص کند مع ذلک عینیت را پایه تحقیق خود قرار می دهد و بدون توجه به باورها نتیجه ای را که به آن نایل می آید اعلام می نماید.«مقام فیلسوف در واقع مقام یک قاضی عادل است».اما از طرف دیگر دقیقا همین نقش است که احمد امین به معتزله نسبت می دهد و این کار را هرزمان که می خواهد الگوی یک مسلمان «علمی»را شناسایی نماید انجام می دهد:«آنان به عقل آزادی عمل دادند تا بدون هیچ محدودیتی تمام مسایل را بررسی نماید...آنان هیچ حوزه خاصی را که مجاز به آزادی عمل باشند معین نکردند و همچنین هیچ قلمروی را هم که در آن مجاز به آزادی عمل نباشد شناسایی نکردند».
ارتباط زمانی برقرار می شود که امین می گوید متکلمان خردگرا فلسفه یونانی را به اسلام معرفی کردند اما پس از آن نیز دوباره خط روشنی را ترسیم می نماید.از نظر او کلام خردگرا با فلسفه اسلامی در این نکته فرق دارد که کلام به عنوان جزئی از نظام ناب تفکر اسلامی که قابل قیاس با فقه و علوم بلاغت است رشد کرده است.کلام نتیجه جریان ممتدی است که پرسشهایی را پشت سر هم مطرح می سازد.بر خلاف آن،فلسفه همچون محصولی حاضر و آماده از یونانیان تحویل گرفته شده است. فلسفه تنها بدین معنا اسلامی است که مسلمانان در آن دخیل گشتند و شروحی به نگارش درآوردند: «بنابراین ما تصدیق می کنیم که کلام اگرچه برخی عناصر فلسفه یونان را در خود دارد اما یک علم الامی است.ولی فلسفه ای که کندی و فارابی و ابن سینا به آن اشتغال داشتند نمی توانیم فلسفه اسلامی بخوانیم».
بنابراین اساسا احمد امین فلسفه را الگویی برای تحقیقات علمی می داند که هیچ مانعی را نمنی پذیرد.از طرفی این قالب و الگو جزو دغدغه های او به شمار می آمد و از طرف دیگر این الگو نمونه جذب یک سویه به سمت فرهنگ خارجی بود که با شعار«چیدن و پیوند زدن» وی تطابق نداشت بلکه فقط کاشتن و جایگیر کردن بود و با آرمان مطلوب او که ترکیب آنها بود مطابقت نداشت.به همین دلیل است که او گاهی الگوی تحقیقی را که مقید به عقاید جزمی نیست از فلسفه به کلام منتقل می نماید.دروازه ورود فلسفه به کلام منتقل می نماید.دروازه ورود فلسفه به اسلام از راه علم کلام به منزله پلی برای عبور از تناقض در این ترکیب عمل می کند.اما این اشارات مکرر به محدودیتهایی که وحی تحمیل می کند تناقض را آشکارتر می سازد.
«آزادسازی اندیشه» برای اینکه از برتری خارجی اجتناب بورزد متمل خسارت خواهد شد.ترکیب [در اینجا] پیشی می گیرد و برای حفظ هویت اسلامی این ترکیب را نمی توان تصور کرد مگر اینکه با این فرض مطابقت کند که قرآن کریم تماما کلمات خداوند است:«با وجود متکلمان معتزلی،مراجعه به آیات قرآن و اتکای به آها بر توسل به فلسفه یونانی و وابستگی به آن اولویت یافت.در واقع علم کلام آمیزه ای از هردو است با این تفاوت که هرفرد مسلمان وجهه آن را قوی تر از مطالعات فلسفی می یابد».
بی تردید فلاسفه عقاید خود را روی بقایای معتزله بنا کردند ولی تا زمانی که مطابقت نظرات فلسفی با دین ضرورت نیافت خود را مشغول اسلام نکردند.«فلاسفه با وجود فلسفه ای که داشتند همچون نمایندگان یونانی در سرزمین اسلام بودند.فلاسفه کاری با علایق مسلمانانی که در میانشان زندگی می کردند نداشتند مگر زمانی که بحث و منازعه ای درمی گرفت.از سوی دیگر معتزله خواهان حکومت و اصلاحات بودند و تمایل داشتند که دیگران را هدایت کنند.معتزله به زندگی در حالت انزوا رضایت نداشتند».
بدینسان نوعی انگیزه اخلاقی هم وجود داشت که موجب شد احمد امین معتزله را به فلاسفه ترجیح دهد.وی که خود را«مصلح»تصور می کرد برای پیشه مصلحی چیزی مانند نشاط و روح در بدن در نظر داشت.[وی می گوید:]«به همین دلیل من با این نظر موافق نیستم که فلاسفه نقش معتزله را بر عهده گرفتند.در واقع فلاسفه هیچگاه سلطه سنتی ها را به چالش نکشیدند.فلاسفه خدا را شکر می کردند که آنها را از دست این گروه در امان نگه داشته است.تنها آرزوی فلاسفه این بود که احساس خوشی که نسبت به تفکرات فلسفی خود درباره آخرت داشتند الی الابد پابرجا بماند».
در مقابل،معتزله پیشروی بسوی آینده و تجدید حیات علمی و فرهنگی مسملمانان را تشویق می کردند.«پس از واقعه تفتیش عقاید[محنت ]، آرمانهای معتزله نیرو و توان خود را از دست داد و حدود هزار سال مسلمانان زیر نفوذ سنتی ها قرار گرفتند.این مسأله تا زمان تجدید حیات فرهنگی معاصر به طول انجامید که قطعا خصوصیات معتزله را نیز نشان می دهد:این احیای فرهنگی جدید شک و آزمایش را می شناسد که هردو از روشهای معتزله است چنانکه در افرادی مانند نظام و جاحظ هویداست،به فرمانروایی عقل ایمان دارد،به اختیار و در نتیجه آن به مسئولیت بشر باور دارد و به آزادی بحث و تحقیق احترام می گذارد.در این احیای فرهنگی انسان با آگاهی از هویت شخصی خود زندگی می کند.اینها همه اصولی هستند که معتزله برایشان مبارزه کردند و مردند.تنها فرق بین آنها و تجدید حیات فرهنگی جدید این است که مکتب معتزله متکی به دین بود در حالی که احیای فرهنگی معاصر مبتنی بر عقل محض است...و هیچ ارتباطی با دین ندارد بلکه از بسیاری جهات از قلمرو دین خارج می گردد».
معتزله تکامل شخصیت بشر را ترویج دادند زیرا با طرح مفهوم جدیدی از خداوند،انسان را از خرافات رهانیدند.این مفهومی متعالی بود که در برابر عقیده تشبیه سنت گرایان ساده فکر که به یک خدای حاکم مستند نشسته بر عرش باور داشتند مطرح شده بود.از آنجا که خدای مستند آنان خود را مقید به مسئولیتهای ناشی از عدل نکرده بود، لذا انسان به دلیل ضعفی که دارد درصدد طلب شفاعت از اجنّه و افراد مقدس برمی آمد.85مفهوم جدید از خداوند رحیمی که به عدالت عشق می ورزد،روح تحقیق را زنده کرد و ذهن جوینده علمایی را که احمد امین به تبعیت از اقبال معتزلیان بزرگی مانند و جاحظ را در صف مقدم آنان یاد می کند بارور ساخت.دورنمایی را که او از معتزله ترسیم می کند از عباراتی که بکار می گیرد آشکار است مانند«معتزله و محدثان»و «ابتکار و تقلید». توقعات او از احیای مکتب معتزله در نوشته هایش مکرر بیان می شود مانند این نکته که:«معتزله اندیشه را برانگیختند و آن را به انجام تحقیقات تحریک نمودند و آن را متوجه مشکلاتی کردند که قبل از آنان هیچ کس به آنها نپرداخته بود.آنان موضوعات بیشماری را در زمینه های کلامی و علوم طبیعی و سیاسی به بحث گذاشتند».89مشابه همین تاکید بر«روح علمی»را امیر علی در کتاب«روح اسلام»به تصویر کشید و نوشت:«علمای عالی قدر،اطبا،ریاضیدانان و مورخان برجسته و در واقع همه اهل فکر از جمله خلفا به مکتب معتزله تعلق داشتند».
بی تردید با این تاکیدات آنان از پایه های استدلالی محکمی برخوردارند.بازنگری دوباره مکتب معتزله که جزو طبقه مشعلداران روح علمی قرار داده شده اند فقط برای مسلمانان جذاب نبود. رودی پارت آخرین فردی که قرآن را به زبان آلمانی ترجمه کرد در مقاله ای با عنوان«نظام به عنوان یک آزمایشگر»از ذهن جوینده آنان ستایش می کند:«از همان نگاه اول روشن می شود که ما دستاوردی داریم که به دلیل شیوه علمی آن از اهمیت والایی برخوردار است.این احساس زمانی تقویت خواهد شد که ما آن را با قطعاتی از مکتوبات جانورشناسی عصر میانه که از موضوعات مرتبط بحث می کند مقایسه نماییم».پارت پس از مقایسه با آلبرتوس ماگنوس سخن خود را چنین ادامه می دهد:«او در قلمرو علوم طبیعی بیشتر خودش را با مشاهده و تعیین هویت شناسانده است تا نظریه پردازی کردن.در مقابل آن نظام عمدتا نزد ما به عنوان یک فیلسوف طبیعت و متکلم نظریه پرداز مشهور است».
بنابارین درگیر شدن در مطالعات آثار اینشتین و هابز لزوما به معنای جدا شدن از هویت اسلامی نیست.احمد امین در کتاب«ضحی الاسلام»نمونه آرمانی یک رقابت مسالمت آمیز را میان معتزله (گروه مترقی)و محدثان(گروه سنتی)به تصویر می کشد.اما در مقاله ای که بعد از این کتاب نوشته است تصویر یکجانبه تری از کشمکش میان این دو گروه ارائه می دهد.بخش اعظم قدر و ارزشی که کتاب«ضحی الاسلام»بدست آورده به دلیل توانایی احمد امین در ترسیم دقیق خصوصیات ممیزه این دو گروه مخالف است.اما او در مقاله مزبور از دقت و تیزبینی که داشت دور می اافتد و دفاعیه های رنگ پریده او عاری از ظرافت می گردد،برای مثال می نویسد:«تمام علوم غرب چیزی جز ابداعات معتزله نیست.اگر متکب فکری معتزله منقرض نشده بود،غرب نمی توانست خود را به ظواهر قرضی مزیّن سازد و مربیان جهان، مسلمانان می بودند»
اما این سخنان سطحی،مقطعی و گاه و بیگاه بیان شده و دال بر تفکر او در کلیت آن نیست. اما طبیعی است که از نظر یک متخصص تعلیم و تربیت مانند احمد امین که مشتاقانه مجذوب رسالت خود است ظاهرا دستاوردها هرچقدر هم که چشمگیر باشند،همواره عقب تر از خواستها و آرزوهای متعالی هستند.آمیختگی درخور توجه صبر و بی طاقتی او که بسیاری از دوستان احمد امین شاهد آن بودند به احتمال زیاد علت موفقیت او بود. خدمات درخور تحسین او به تاریخ نگاری اسلامی،تصور درست و منصفانه را نسبت به عملکرد فکری معتزله بازگرداند.ولی او در اینجا متوقف نشد.بدیهی است که او بتدریج فهمید که ادامه یک سنت گسیخته شده با معرفی تاریخی بی طرفانه به تنهایی کافی نیست تا بتوان با عواقب دردناکی که در نتیجه انقراض معتزله حاصل شده بود روبرو شد:«مسلمانان با پذیرش شیوه های تمدن غربی بجای اینکه روی پای خود بایستند شروع به تقلید از خارجیان کردند و تقلید از خارجی احساس خود کم بینی را در آنها به وجود آورد».
به نظر می رسد رهایی بخشیدن دانشجویانش از این گونه احساسات خود کم بینی عمل رضایت بخشی برای یک معلم بود که ذهنش با سنت اصلاح طلبی عبده و مصطفی عبد الرزاق شکل گرفت بود. احمد امین با این احساس که باید قدیمی بودن الگوی دوره عباسی را کم اهمیت قلمداد نماید و شفافیت ملموسی به آن بدهد خود را موظف به احیای نمونه ترین نوشته های مسلمانان آزاد اندیش و خردگرا کرد.او برای حمایت از دفاع پر شور و حرارتش از معتزله با ارائه یک نمونه عالی تصمیم گرفت که یکی از جالب ترین نمایندگان آنان یعنی ابو حیان توحیدی را دوباره احیا نماید. بنابراین ما مدیون شور و شوق با پشتکار فرد سخت کوش و خستگی ناپذیری مانند احمد امین هستیم که مصداق آن را در چاپ و نشر عالی کتابهای ابو حیان توحیدی مانند«کتاب الإمتاع و المؤانسه» (1939-1944 م.،سه جلد)،«الهوامل و الشوامل» (1951 م.)و«البصائر و الذخائر»(1953 م.)می بینیم.اگرچه در کتاب«الهوامل و الشوامل»که متشکل از تبادل پرسش و پاسخ میان توحیدی و ابن مسکویه است،هم از لحاظ طول سخنان و هم مفاد فلسفی مطالب طرف ابن مسکویه دارای وزن و اهمیت بیشتری است مع ذلک غرض احمد امین از چاپ و نشر این کتاب شخص توحیدی بود. دلیل این امر هم این است که او توحیدی را یکی از بزرگترین نویسندگان کلاسیک عرب در زمینه زبان و ادبیات و هم از لحاظ فکری می دانست. دلمشغولی توحیدی تصور«انسان کامل»بود و دلیلش هم آن است که او با همه مشکلات مهم از نقطه نظر انسان مدارانه برخورد می کند.بنابراین توحیدی از نظر احمد امین نمونه عالی فردی است که به جنبش فرهنگ پذیری تعلق داشت یعنی زمانی که بحران عمومی تحقق داشت یعنی زمانی که بحران عمومی تحقق مسلمانان در راه بود و مسلمانان باید خود را برای فشارهای روز آماده می کردند.
نوشته های جامع توحیدی از بسیاری جهات نماینده اوج«دوره قهرمانی»است که مکتب اعتزال (به تصویر صفحه مراجعه شود) شیخ محمد عبده
نیز در همین دوره در نقطه اوج خود بسر می برد. با وجود این وی نتوانست ترکیبی از عقاید را به ما ارائه دهد.اگرچه معتزله بر سر اصول مهم پنجگانه با هم توافق داشتند اما آن یکدستی و وحدتی را که از یک مکتب فکری انتظار می رود از خود بروز ندادند و تلاش توحیدی نیز دورتر از آن است که یک«کتاب جامع کلامی» را از آن نوعی که سایر افراد با نبوغ معتزلی نوشته بودند تالیف کند. وظیفه ارائه تلخیص زبده ای از واقعیات اسلامی که با کار تامس آکویناس قابل مقایسه باشد به امام غزالی محول شد که به دوران بعد از معتزله تعلق داشت و احمد امین نیز در زمان سالخوردگی مانند او به تصوف کشیده شد.این تحول اخیر حاکی از سقوط معتزله گرایی جدید بود که نه فقط در سطح شخصی بلکه کم و بیش بطور کلی رخ داده بود.از نظر محققانی که هنوز خود را وقف تحقیق در باب اعتزال می کنند از قبیل آلبرت نادر یا محمد ابو زهره (در«تاریخ المذاهب الاسلامیه»)به نظر می رسد هنوز دخالتهای شخصی خیلی کمی فراتر از علایق تحقیقاتی صرف وجود داشته باشد.به محض اینکه آزادی اندیشه در سرزمینهای اسلامی غل و زنجیر سنت گرایی را شکست،جذابیت مکتب اعتزال به عنوان ابزاری برای فرهنگ پذیری کاهش پیدا کرد. در جایی که دنیویت و سکیولاریسم به منزله یک عقیده رسمی یا نیمه رسمی استقرار یافت،الگوی مکتب معتزله دیگر یکسره فایده خود را از دست می داد یا لااقل تا آن حد که دنیویت نهادینه شده مورد چالش قرار می گرفت یا نمی گرفت چنین می شد.در جوامع اسلامی که از سیکولاریسم تبری می جویند و در راه توانفرساتری(زیرا این راه را بد تعریف کرده اند)بسوی یک نظم اسلامی اصیل گام برمی دارند،قطعا مکتب معتزله به خدمات خود به عنوان یک منبع الهام ادامه خواهد داد تا زمانی که راه حلهای جدید متقاعد کننده به گونه ای جایگزین راه حلهای آن شود که نویسندگان گذشته دوره عباسی واقعا مهجور گردند.تا زمانی که به این مرحله برسیم نومعتزله گرایی همیشه زمینه ای برای فعالیت،لااقل برای توجیه آزادی اندیشه پیدا خواهد کرد.با توجه به این نگرش شاید ما حتی مجاز به بیان این مطلب هم باشیم که همین اهمیتی که به مکتب اعتزال می دهیم،حاکی از فقدان آزادی اندیشه یا مخالفت یا آن در همان جامعه اسلامی خاص است.زهدی جار اللّه در کتباش«المعتزله»این موضوع را با موشکافی بسیار مورد تاکید قرار داده است:«اگر نیروهای ارتجاعی در اروپا می توانستند جنبش خردگرایی را نابود کنند چنانکه مرتجعان در اسلام این کار را با معتزله کردند،این تمدن بزرگ اروپایی به وجود نمی آمد. از نظر ما اهل سنت مکتب معتزله چیزهای زیادی دارد که ما نمی توانیم بپذیریم مثل جزئیات بسیاری از نظراتشان،مغالطات فلسفی و منازعات سوفیست گونه شان...اما یک چیز هست که جز تحسین کاری نمی توانیم بکنیم چیزی هست که باید آن را تأیید کنیم و آن را سرمشق قرار دهیم و آن روح آنهاست...روح آنها که به نحوی جسورانه انتقادی و رهایی بخش است و به فلسفه عشق می ورزد،طالب اعتدال و تجدد است،عقل را بسیار می ستاید،آزادی را تقدیس می کند و اصل توحید را از تفاله تشبیه تطهیر می سازد.چقدر ما به این روح نیازمندیم،چقدر ما به تجدید حیات آن نیازمندیم تا وقتی که نیروی تازه و امید نوی در ما پدید آید که بتوانیم مشکلات کنونی خود را به کمک آن حل وفصل نماییم».
احمد امین مسیر استدلالی مشابهی را پیش گرفت تا حکم زیر را درباره نقش متکلمان خردگرا صادر نماید:«به نظر من پایان کار معتزله یکی از بزرگترین فجایع برای مسلمانان بود،فاجعه ای که مسلمانان خود به سر خود آوردند». بیان این مطلب اظهارات پیشگامانه ای را از سخنرانی اقبال درباره«روح فرهنگ اسلامی»منعکس می سازد. این سخنان حاکی از علاقه مشترک روشنفکران مسلمان اهل سنت است که می خواستند خط سیر آشتی جویانه خود یعنی راه میانه ای را ایجاد کنند تا از قطب بندی بدشگونی ها که جامعه از سوی سیکولارهای تندرو و احیاگران نه چندان روشنفکر به آن سمت سوق داده می شد جلوگیری نمایند.مکررا گفته می شود که حلقه های فکری امروز شباهت بسیاری به حلقه های فکری اوایل دوران معتزله دارد.آنان در زمانی که عناصر میانه رو از یک طرف سخت از سوی ادبای بی سواد و از طرف دیگر از سوی رافضیان و قرامطه افراطی سخت تحت فشار بودند خواستار تجمع وصف آرایی آنان شدند.با در نظر گرفتن قضیه فوق، استفاده از نام معتزله در میان طلبه مسلمان هند و جاهای دیگر آن طور که دانکن مک دانلد فکر می کرد گمراه کننده و غیر تاریخی نبود. این بدان معنا نیست که بگوییم معتزله گرایی جدید مناسب تعریفی اضافه بر تعریفی است که پسوند ism معنی می دهد.«در هرحال کسانی که به راه حلهای ساده انگارانه قانع نیستند،مقصود از راه حلهای ساده انگارانه قانع نیستند،مقصود از راه و ساده زندگی با تفکر صدر اسلام و یا برعکس رها کردن مصممانه همه پیوندهای مذهبی است تا دچار الحاد نظری یا عملی شوند،اینها خواهند توانست از رهگذر تلاشهایی که برای هماهنگی تحت هدایت متکلمان اولیه مسلمانان انجام می گیرد منبع الهامی برای ترکیبهای جدید و یا لااقل روش یا روحیه و نشاطی یابند که آنان را به انجام این تحقیقات تشویق کند».
ساختار فرافرقه ای مکتب اعتزال
ساختار فرافرقه ای مکتب اعتزال دیگر از عناصر مهمی است که موجب گردیده است تا نومعتزله گرایی توقعات زیادی را در میان تجددخواهان به وجود آورد.مفهوم«المنزله بین المنزلتین»که معتزله با آن نظرات مختلف مخالف را با هم آشتی می دادند به دلیل روح تجدد خواهی آن جالب توجه است.بر اساس تعالیم مرجئه که یکی از مکاتب فکری اسلامی است، مسلمانی که مرتکب گناه کبیره شودبی تردید گناهکار است ولی مسلمان باقی می ماند.در مقابل این عقیده جنبش خوارج چنین گناهکارانی را مرتد می دانستند.در اینجا معتزله موضع میانه ای را گرفتند که از نظر بسیاری افراد روی شکاف میان این دو موضع افراطی پلی برقرار می کرد و با وجود احادیثی از پیامبر[ص ]از قبیل«خیر الامور اوسطها»می شد حمایت مردم را نیز بدست آورد.
با شروع نمونه فوق سرانجام معتزله موفق شدند نظامی ایجاد کنند که می توانست به منزله جایگاه مشترکی حتی میان دو قطب عالم اسلامی یعنی شیعه و خوارج باشد که به نظر می رسید خیلی از هم دورند،اگرچه نمی توان آن را اساسی برای تجدید روابط حسنه تلقی کرد.گرایش کلی تجددخواهی آن است که به نزاع دیرینه میان شعیه و سنی خاتمه دهد.از آنجا که این گونه اختلاف فرقه ها بیشتر ریشه در وقایع سیاسی و برخوردهای شخصی در گذشده ای دور دارد تا در مسایل کلامی لذا در نگاه اول چنین تجدید روابطی آسانتر از برقراری روابط حسنه میان کلیساهای مختلف مسیحیت به نظر می رسد.107در واقع گاهی ادعا می شود که جمال الدین افغانی به مذهب شیعه تعلق دارد.خط مشی این جلودار تجدید حیات اسلامی و بی تردید نشان می دهد که او عاری از تعصبات فر قه ای بود.سید احمد خان در اصل سنی ولی امیر علی شیعی بود.این دو به عنوان اصحاب معتزله جدید دارای پایه و اساس مشترکی بودند مانند معتزله عراق در دوران گذشته که از هردو گروه آمده بود،و لویی گارده درباره آنان چنین می گوید: «گروه سوم گروه آشتی و مصالحه است که در هر حال یک گروه سیاسی محسوب می شد.معتزلیان کلامی یا نظری این نام را که بخوبی معرف موضع فکری آنان است از واژگان سیاسی به امانت گرفته بودند».
تحقیقات قایل تأمل احمد امین درباره تشیع در«فجر الاسلام»اولین کتاب از سلسله کتابهای تاریخی او خطرناک از آب درآمد. او در سال 1931 در رأس یک هیأت مصری به عراق رفت. در این سفر از او دعوت به عمل آمده بود تا در سخنرانی یک روحانی شیعی شرکت نماید.این شخص روحانی از فرصت استفاده کرد و خطابه ای تحریک آمیز با حملاتی علیه احمد امین ارائه داد.وقتی خشم مردم به نقطه اوج خود رسید برای حفظ امنیت اعضای هیأت،آنان را به سرعت از در عقب بیرون بردند.برای دانشمندی مانند احمد امین که عاری از هرگونه فرقه گرایی بود این واقعه تجربه دردناکی محسوب می شد. او بدرستی به این نکته اشاره داشت که در مطالعات تاریخی اش به اندازه شیعیان از اهل سنت نیز انتقاد کرده است.
در عین حال وی احساس تمایل شدیدی می کرد که بی طرفی خود را مؤکدا بیان کند و عدالت کامل را نسبت به همه رعایت نماید. بعلاوه، این خواسته روح زمان او نیز بود که محمد حسنین هیکل روزنامه نگار برجسته مصری و نویسنده مشهور کتاب«حیات محمد[ص ]»از آن با عنوان «تفکر آشتی جویانه سلام»آگهی داده بود. این برداشت به امام غزالی و به دورانی جدیدتر به شاه ولی اللّه دهلوی برمی گردد که«تطبیق»(به اصطلاح او یعنی«آشتی جویی»)را موضوع اصلی کار خود قرار داده بود. بدینسان این دایره یک دور کامل می زند و ما یک بار دیگر به مکتب اعتزال برمی گردیم.
گرایشهای غالب تشیع تقریبا در تمامی مسایلی که با عقیده امامت مرتبط نیست به معتزله نزدیک است.متکلمان شیعه حتی برای خود عنوان«عدلیه» را برگزیدند و این نامی است که در اصل معتزله آن را بکار می بردند.بسیاری از شیعیان حتی علی [ع ]و ائمه [ع ]را بنیانگذار مکتب معتزله می دانند و در حالی که نویسندگان شیعی در نوشته های خود عقاید مکتب اعتزال را مکررا بیان می کنند،غالبااین عقاید را به یکی از ائمه منسوب می سازند.مخصوصا شاخه زیدی تشیع بیشتر و محکم تر از امامیان به عقاید معتزله توسل جسته اند.پایه گذار این مذهب زید،نوه حسین بن علی [ع ]بود که نزد واصل بن عطا از رهبران آغازین مکتب اعتزال درس خوانده بود.در طول آخرین مراحل دوران اعتزال،مکتب بغداد بیش از پیش با مذهب زیدیه ممزوج شد.114زهری جار اللّه آنجا که می گوید معتزله پس از اینکه تحت تعقیب قرار گرفتند و از سرزمین اهل سنت بیرون رانده شدند و در سرزمینهای شیعه پناه گرفتند و لیکن در گوشه نشینی مانند بیگانگان زندگی می کردند مقصودش همین زیدیه است.115خاورشناسان توقع دارند به محض اینکه گنجینه های ادبی زیدیه راحت تر در دسترس قرار بگیرد،اطلاعات بیشتری درباره مکتب اعتزال پیدا کنند.کتاب«طبقات المعتزله» نوشته احمد بن یحیی بن المرتضی،یکی از امامان زیدیه،در سال 1961 تصحیح و منتشر شد.علاوه بر آن باید تصدیق کرد که همین ابن المرتضی نیروی آمیزش مکتب معتزله [با سایر مذاهب ]را نمی ستود.بلکه او از اینکه در میان خوارج و روافض،اصحاب معتزله وجود داشتند،ناخشنود بود. در هرحال آثار متعلق به عقاید شیعه نوشته های معتزله را به دو بخش اصلی تقسیم می کند:نخستین بخش شامل فصلهایی درباره «توحید»است و دومین بخش آن موضوعاتی است که درباره عدل به بحث می پردازد و ضمن اینها به توصیف امام پنهان نیز توجه دارد به نحوی که گویی این عقیده متعلق به گروه طرفدار توحید و عدل است که در واقع یکی از رایج ترین نامهای معتزله نیز هست.
در اینجا نباید فراموش کرد که مکتب معتزله بصره حامی علی [ع ](یعنی به عنوان شخص برتر از ابو بکر)بود.در دوران حکومت مأمون که قطعا از حامیان خلیفه علی [ع ]بود،این مکتب نفوذ غالبی بدست آورد و در کنار عقیده به مخلوق بودن قرآن،علی [ع ]نیز بهترین مخلوق بعد از محمد[ص ]اعلان شد.مطمئنا اظهارت مونتگمری وات را وقتی می گوید«معتزله با اصل عدل بهترین چیزی که در تفکر خوارج وجود داشت در اختیار خود گرفتند» باید چندان جدی گرفت،زیرا این اصل منحصر به گروه خاصی از جامعه نبود و این هم تنها خدمت ارزشمند خوارج به اندیشه اسلامی نبود.
گرایشهای خردگرایانه معتزله که در تشیع محفوظ باقی مانده بود،نوعی آزاداندیشی را به وجود آورد که ممکن است مشارکت جدی روشنفکران شیعی رد نهضت تجددخواهی را توجیه نماید.مهمترین نمونه شخصیت هایی از این نوع پدیده،امیر علی بود و در اواخر عصر عباسی نیز نبوغ قاضی عبد الجبار یکی از بزرگترین متکلمان معتزلی دوره متأخر و نویسنده کتاب«شرح الاصول الخمسه عند المعتزله»نماینده تشیع بود. اما این گروه تندرو به نوبه خود خردگرایی معتزله را نیز حفظ کرده بودند.به دلیل روح شورش طلب خوارج علیه زمامداران،متکلمان متعددی در میان آنان ظهور کرد که بطور کلی با عقاید مذهب رایج اهل سنت به مخالفت برخاستند.این عده هیچیک از منابع شرع را غیر از قرآن نپذیرفتند و حتی برخی از آنان تا آنجا پیش رفتند که انسجام کتاب مقدس قرآن را به چالش کشیدند و می خواستند سوره یوسف را از آن جدا کنند.بدین ترتیب آنان سنت آن دسته از اصحاب با تقوای معتزله را ادامه دادند که نگاهشان به احادیث،بسیار انتقادی بود و دیدگاه مشابهی نسبت به برخی قسمتهای قرآن مجید داشتند.این قسمتها از قرآن منعکس کننده برخوردهای پیامبر[ص ]با مخالفانش بر سر مسایل بسیار شخصی بود که از نظر این دسته از معتزله ربطی با کل نداشت. اباضیان که شاخه میانه روی خوارج بودند عقیده به مخلوق بودن قرآن را زنده نگه داشتند.در حالی که خوارج در دوره های اولیه افکار افراطی در زمینه تشبیه داشتند ولی امروزه جانشینان آنان دیگر به رؤیت فیزیکی و جسمی خداوند در بهشت باور ندارند.
آنان به ع نوان«دموکراتهای اسلام»بشدت با مفهوم اشرافی«اهل البیت»و مفهوم ملازم با آن یعنی معصومیت امام نزد شیعه مخالفت ورزیدند و تصدیق کردند که وجود امام ضرورت مبرم ندارد بلکه وجود امام فقط مجاز است.برخی از آنان نیز معتقد بودند که امام تنها باید در زمان بروز فتنه عام منصوب گردد.دیدگاه عمومی اهل سنت این است که نصب امام برای«انسانها»واجب است و از نظر شیعیان(امامیه و اسماعیلیه)نصب امام برای «خداوند»واجب است و در هردو مذهب مبنای اطاعت،سنت است.
در اینجا تلاش معتزله برای اشتی میان دو مذهب این برداشت را به دنبال داشت که نصب بر انسانها واجب است ولی این وجوب مبتنی بر عقل است و برخی نیز استدلال کردند که مبنا تا اندازه ای عقل و تا اندازه ای اطاعت از سنت است.زیدیه از این دیدگاه اخیر حمایت کردند و بتدریج نزد قوی ترین شاخه باقیمانده از خوارج یعنی اباضیه نیز مقبولیت یافت.تحولات بعدی نیز احتمالا به دلیل مهاجرت گروهی از معتزله به تعداد سی هزار نفر به شهر تاهرت یکی از مراکز عمده اباضیه در مغرب رخ داده است.
احمد امین مسأله بحث از حق خلافت را کنار گذاشت و آن را در تعیین دورنمای آینده جامعه [اسلامی ]بی ارتباط دانست. اما برای نیل به مقاصد عملی،این مشکل همچون گذشته امروز نیز باید به نوعی حل وفصل گردد.در کشورهای متنوع اسلامی غالبا به سبب بی احترامی شیعیان به ابو بکر و عمر و عثمان به کشمکش میان شیعه و سنی دامن زده می شد. قرنهای متمادی این امر عادی در میان شیعیان بود که از خلفای راشدین دوران اولیه اسلامی که مورد تکریم و احترام بودند انتقاد کنند.تنشهای ناشی از این موضوع روابط حسنه میان این دو گروه را مشکل می سازد.
معتزله نشانه هایی را به منظور راهنمایی برای حل این مسأله ایجاد کردند که،اگر بخواهیم تشیع را هم دخیل کنیم،در تعالیم زیدیه نیز وجود داشت.معتزله آن گونه که شیعیان افراطی باور دارند خلفای نخستین یعنی ابو بکر و عمر را غاصب نمی دانند.واصل [بن عطا]و به همراه او همه پیروان معتزله خلافت ابو بکر را مشروع می دانستند.واصل درباره این مسأله که از میان ابو بکر و عمر و علی [ع ]کدامیک استحقاق خلافت داشتند اظهار نظری نکرده است ولی استحقاق علی [ع ]بر عثمان را پذیرفته است. این دقیقا موضع امیر علی نیز هست که در بسیاری موارد برای ابو بکر و عمر احترام زیادی قایل شده است:«عثمان نه زیرکی ابو بکر و نه قوه هوشیاری و خلق و خوی عمر را داشت.خوشرویی و خوش قلبی صاف و ساده،او را تبدیل به ابزاری نرم شدنی در دست خویشاوندانش کرده بود».
ارزیابی مترقیانه ای که معتزله از علی [ع ] داشتند نیز قبلا مورد اشاره قرار گرفت.از نظر احمد امین اعطای چنین امتیازی به تشیع برخاسته از تمایل حصول هماهنگی و سازش بین فرقه ها و ناشی از یک تحسین واقعی نسبت به مردی بود که سرنوشت او به نحوی جدایی ناپذیر با شرنوشت پیامابر اکرم(ص)پیوند خورده بود».از این رو نه تنها شیعیان بلکه اهل سنت نیز او را دوست دارند و به او احترام می گذارند.با وجود این ادامه رویه معتزله برای غلبه بر کشمکشهای فرقه ای،از یک طرف به معنای پذیرش ابو بکر و عمر از سوی شیعیان و از طرف دیگر به معنای تأکید مجدد بر نقش و شخصیت نمونه علی [ع ]از سوی اهل سنت است.
اقبال تفکر دینی را در مسیری احیا کرد که تا حد زیادی با مسیر معتزلیات جدید پیش از وی متفاوت است هرچند او برای آمیزش این دو گروه به سنت مکتب اعتزال متوسل شد:«اقبال نه تنها عاشق خود پیامبر بلکه شیفته اهل بیت او خصوصا پسر عمو و داماد او علی [ع ]نیز بود.علی [ع ]خلیفه چهارم و در سنت اسلامی یکی از شخصیتهای مهم و ترحم انگیز بود اگرچه از نگاه تاریخی در امور سیاسی خیلی باهوش نبود.... معنای اسامی مختلفی که به آنها نامیده می شود مانند حیدر،مرتضی، کرّار و غیره در فصل دهم از کتاب«اسرار»بیان می گردد و در اشعار اقبال نام علی یا حیدر نشانه و رمزی برای فقر معنوی می باشد که نیروبخش شخصیت انسانی است.حیدر رزمنده ای است که در مقابل کفار خیبر می جنگد و تبدیل به الگوی انسان کامل می شود».
اما در عین حال اقبال مفهوم مهدویت را غیر اسلامی خواند.در واقع او«روح فرهنگ اسلامی» را همچون روح شورش علیه اندیشه مهدویت که یکی از ارکان ضروری تشیع است در نظر می گیرد. اقبال با رد نظر اشپنگلر درباره طبقه بندی اسلام در کتاب«سقوط غرب»نوشت:
«در این زمینه اشپنگلر ارزش فرهنگی اندیشه ختم نبودت را در اسلام درک نمی کند.بی تردید یکی از خصوصیات مهم فرهنگ مجوسی،نگرشی جاودانه نسبت به انتظار و انتظار دائمی برای آمدن فرزندان زاده نشده زرتشت یا نجات بخش موعود و یا فارقلیط در انجیل چهارم است....این خلدون با نگاه خاص خود به تاریخ از این ادعا که پایه های عقیده ای مشابه به اندیشه مجوسی در اسلام یا لااقل اثرات روانی آن،که تحت فشار تفکر مجوسی در اسلام پدیدار شده در وحی موجود می باشد مورد انتقاد قرار داد و به باور من سرانجام آن را نفی کرد و در هم کوبید».
احمد امین به تبعیت از مسیر استدلالی اقبال ضدیت با مهدویت را بسط داد و در کتابچه خود«المهدی و المهدویه»به آن پرداخت.مسأله خلافت و امامت بدین نحو که هست صرفا با تغییر ترتیب حق تقدم حل وفصل نمی شود.واگذاری یک جایگاه جدید به عمر و علی [ع ]تنها یک بخش از قضیه را می سازد.اما بخش دیگر که مسأله نظام حکومتی اتست یکی از مسایلی بود که در میان معتزله بر سر آن کمترین اتفاق نظر وجود داشت.این مسأله جانشینان جدید آنان را قادر ساخت تا کم و بیش اندیشه های دموکراسی غربی را با خاطر جمعی بپذیرند و یا در مسأله خلافت از رهنمودهای خوارج پیروی نمایند.
احمد امین از موضع خوارج هواداری کرد و در نقد اصول عقاید شیعه شعار مشهور آنان«و لو کان عبدا حبشیا»استفاده کرد:«مستحق ترین افراد برای حکومت،شایسته ترین آنان است،حتی اگر غلام حبشی باشد.هیچ فرقی میان اولاد پیامبر[ص ]و فرزند یک نجار یا یک سلمانی نیست».
احمد امین به آن گروه از معتزله اشاره می کند که تحت تاثیر خوارج اصل و نسب قریشی را برای مقام خلافت رد می کنند. داده ایم.خردگرایی مکتب اعتزال گروههای بسیار متخالف را بر سر تعدادی از نکات عمده گرد هم جمع آورد.اما در عین حال ورود اختلافهای لا ینحل در مفاهیم شیعی و خارجی بشدت ظرفیتهای همبستگی این دو را محدود کرد در حالی که اگر جذب فکری معتزله منحصر به مکتبهای عمده اسلامی اهل سنت شده بود این ظرفیتهای همبستگی را می توانست به ثمر رساند.
به عبارت دیگر خردگرایی معتزله در حذف اختلافات فرقه ای ناشی از رقابتهای تاریخی به علت قابلیت کاربرد عقل امری نویدبخش بود.اما همین خردگرایی در زمانی که وارد قلمرو عرفان می گردد که عقل در آنجا کاربرد ندارد آمیزش فرقه ها را دچار پیچیدگی می سازد.بنابراین حتی نیروی انسجام بخش معتزله که دارایی بی همتای این مکتب است،تبدیل به یک مانع اصلی می شود بدین معنا که تایید عقل در یک حوزه ظاهرا تکلیفی ایجاد می کند که محدود شدن آن را در حوزه دیگری که عقل بکار برده نمی شود مشکل می سازد.اما این بحث مستلزم بحثهای مفصل تر و جداگانه ای است.
