تحلیلی بر حجاب و عفاف از منظر قرآن با تکیه بر مصلحت در نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبائی

مقدمه

حجاب و عفاف سابقه ای طولانی در زندگی بشر دارد و این پیشینه از آن روست که خاستگاه آن فطرت آدمی است. در اکثر قریب به اتفاق اقوام وملل، پیش از اسلام، حجاب در میان زنان معمول بوده، هر چند با فراز و نشیب هایی نیز همراه بوده است. مورخان به ندرت از اقوام باستانی و بدوی یاد می کنندکه به نوعی حجاب برتن نداشته باشند.[1] در آیین زرتشت برای عدم سلب آزادی از دیگران و عدم تهییج شهوت دیگران، حجاب را رعایت می کردند. آشو زرتشت با تقریر و تنفیذ خود، برحدود و کیفیت عفاف و حجاب رایج آن دوران و نیز درونی شدن آن صحه گذاشته و در تفسیر اندیشه و کردار نیک می گویدکه یک زرتشتی مؤمن باید از نگاه ناپاک به زنان دیگر دوری جوید.[2] تمام زنان زرتشتی سرپوشی که تا روی مقداری از لباس را هم می پوشاند، برسر داشتند.[3]

رواج حجاب در میان بانوان یهودی در طول تاریخ مورد تأیید همۀ مورخان است. برپایۀ قوانین یهود عدم رعایت حجاب و عفت عمومی دارای مجازات و از ضروریات خصوصا افراد متأهل بوده است.[4] در تلمود که از جمله منابع احکام یهود است، بر وجوب پوشش سر، در بیرون از خانه، نهی از تشبه زن به مرد و عکس آن، منع لمس و تماس و اختلاط با زن بیگانه، پرهیز از ناز و غمزه و به صدا در آوردن خلخال های پا، که موجب نزول قهر و عذاب الهی می شود، تأکید شده است.[5] در مسیحیت تجرد امری مقدس بوده است، لذا برای از میان بردن تحریک جنسی، زنان به رعایت عفت کامل و دوری از هرگونه آرایش دعوت شده بودند. انجیل نیز در برخی موارد علاوه بر وجوب حجاب و پوشش، به منزه ساختن درون، از تمایل به اعمال شهوانی تأکید دارد.[6] در ایران باستان، عهد هخامنشی و اشکانی، مادها، سامانی ها و صفویان، پوشش بلند تا مچ، بر روی نقش برجسته ها، دیوارنگارها، مجسمه ها و حجاری ها مشاهده می شود.[7] توجه به لباس ملی کشورهای مختلف نیز بیانگر وجود حجاب و پوشش میان ایشان است. بر این اساس حجاب به عنوان یک رفتار انسانی در طول تاریخ وجود داشته و ایدئولوژی حاکم نیز نوع حجاب را کنترل نموده است.[8] باید در نظر داشت حجاب به دایرۀ جغرافیایی خاص و یا دسته ای خاص از اقوام و ملل محدود نبوده است.

مسئله حجاب و عفاف تنها در بعد فردی و با نگاه فطری بودن حیا و شرم و به تبع آن رعایت پوشش ظاهری طرح نمی شود، بلکه از ابعاد فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و. .. نیز حائز اهمیت است.بر این اساس با تکیه بر مصلحت در نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبائی می توان از حجاب و عفاف به عنوان یک هنجار اجتماعی و ارزش اسلامی، ابزاری مناسب برای جامعه پذیر کردن و اجتماعی نمودن زنان تعبیر کرد.از این رو در پژوهش حاضر حجاب در معنای پوشش ظاهری و عفاف به مفهوم کنترل درونی و نفسانی در مقابل جنس مخالف با روش تأمل در متون دینی، تحلیل محتوا و نیز رویکرد مصلحت پژوهی با توجه به نیازهای معاصر زن مسلمان مطمح نظر قرار گرفته و به این پرسش کلیدی که: «نسبت امر به پاسداشت حجاب و عفاف و مصلحت در نظریۀ ادراکات اعتباری علامه طباطبائی چگونه است؟» پاسخ گفته است.

1. حجاب

خداوند در آیۀ «یا أَیهَا النَّبِی قُلْ لِأَزْواجک وَ بَناتِک وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِینَ یدْنِینَ عَلَیهِنَّ مِنْ جَلابِیبِهِنَّ ذلِک أَدْنی أَنْ یعْرَفْنَ فَلا یؤْذَینَ وَ کانَ اللَّهُ غفُوراً رَحیماً»[9] (احزاب/59) رعایت حجاب را برای تمامی زنان و دختران از جمله زنان پیامبر اکرم(ص) لازم و ضروری می داند تا در اجتماع مورد آزار و آسیب جنسی از ناحیه بیماردلان قرار نگیرند. در شان نزول آیۀ فوق، چنین آمده است که زنان مسلمان در عصر رسول گرامی اسلام(ص) به مسجد می رفتند و پشت سر پیامبر (ص) نماز می گذاردند، هنگام شب که برای نماز مغرب و عشا می رفتند، بعضی از جوانان بر سر راه آن ها می نشستند و با مزاحمت و سخنان ناروا آن ها را آزار می دادند. آیۀ فوق نازل شد و به آن ها دستور داد حجاب خود را بطور کامل رعایت کنند تا به خوبی از کنیزان شناخته شوند و کسی بهانه مزاحمت پیدا نکند.[10] لغت شناسانو مفسران جلباب را به معانی ملحفه (چادر) و پارچه بزرگی که از روسری بلندتر است و سر و گردن و سینه ها را می پوشاند[11]، مقنعه و خمار (روسری)[12] و لباس گشاد و وسیع[13] می دانند. هر چند معانی فوق با یکدیگر متفاوتند ولی فصل مشترک همۀ آن ها پوششی است که از روسری، بزرگتر و از چادر، کوچکتر باشد و پشت و سینه را بپوشاند. فعل «یدنین» نیز بر این دلالت می کندکه زنان" جلباب" را به بدن خویش نزدیک سازند تا درست آن ها را محفوظ دارد، نه اینکه آن را آزاد بگذارند به طوری که گاه و بیگاه کنار رود و بدن آشکار گردد.

از جمله آیاتی که بر پوشش چشم تأکید می کند، آیۀ: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ . .. وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ...»[14] است. دردستور به رعایت حجاب و عفاف چشم، مردان و زنان به تفکیک و با صراحت مورد خطاب قرار گرفته اند و این حکم منحصر به زنان نمی شود. مفسران نیز با استناد به این آیه، بر وجوب حجاب چشم و عفاف در نگاه کردن تأکید کرده اند.[15] لذا با توجه به آیۀ مذکور بر زنان و مردان واجب است از نگاه های حرام و ممنوع پرهیز نمایند.

خداوند در آیۀ دیگری خطاب به زنان پیامبر(ص) می فرماید: «... وَقَرْنَ فِی بُیوتِکنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تبَرُّجَ الْجَاهِلِیةِ الْأُولَی[16] ...» و از ایشان می خواهد که در خانه ها بمانند و همانند جاهلیت اولی تبرج نکنند. آورده اند که در زمان حضرت ابراهیم (ع) زنان لباس هایی می پوشیدند که با مروارید تزیین شده بود و پهلوهای آن دوخته نبوده است. لذا خداوند در این آیه از زنان پیامبر (ص) خواسته این گونه لباس نپوشند. غالب مفسران تبرج را خروج از خانه و راه رفتن با ناز و کرشمه و تبختر، در حضور مردان می دانند.[17] بعضی دیگر معتقدند، حقیقت تبرج، اظهار زینت است و هرآنچه اظهار کردنش قبیح باشد را شامل می شود.[18] بنابراین تبرج به طور کلی، اظهار زینت است که از مصادیق آن می توان به پوشش نامناسب و راه رفتن همراه با غرور و اظهار محاسن در حضور نامحرم اشاره کرد. همچنین با عنایت به:«...لا یبدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها وَ. ..»[19] به گونه دیگری از حجاب که عبارت است از عدم اظهار و بروز زینت ها در حضور نامحرم اشاره شده است. بر این اساس زنان نباید زینت های خویش را جز آن مقدار که ظاهر است، برای غیر از شوهران و طوایف هفتگانه ای که شامل محرم های نسبی و سببی و اجداد شوهران و نوه های ایشان می شود، زنان و کنیزان هم کیش، سفیهان و کودکان نابالغ و نا آگاه از امور جنسی آشکار نمایند. غالب مفسران مراد از« زینت زنان» را مواضع زینت ایشان می دانند، زیرا اظهار خود زینت از قبیل گوشواره و دست بند حرام نیست، پس مراد از اظهار زینت، اظهار محل آن ها است.[20]

2. عفاف

از جمله آیاتی که رعایت عفاف در آن مطرح شده آیه: «یا نِساءَ النَّبِی لَستُنَّ کأَحدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ...»[21] است. خداوند در این آیه زنان پیامبر(ص) را بر پیشه کردن تقوا و حفظ عفاف در گفتار فرا خوانده است. ابتدا ایشان را در ادای تکلیف، همسان با دیگر زنان ندانسته و بر این نکته تأکید کرده که مسئولیت شما زنان پیامبر(ص) بیش از سایر زنان است و سپس نحوه سخن گفتن ایشان با مردان نامحرم را تعیین نموده است. بر این پایه با عنایت به شرط«إِنِ اتَّقَیتُنَّ» تقوا زمینه ساز پاسداشت عفاف در گفتار است و زنان پیامبر(ص) باید موقعیت خود را درک کنند و مسئولیت سنگین خویش را به فراموشی نسپارند و بدانند که اگر تقوا پیشه کنند، در پیشگاه خدا مقام بسیار ممتازی خواهند داشت. خداوند پس از بیان این مقدمه ایشان را برای پذیرش مسئولیت ها آماده می سازد و به آن ها شخصیت می دهد و می فرماید « بنابراین به گونه ای هوس انگیز سخن نگوئید که بیماردلان در شما طمع کنند» بلکه به هنگام سخن گفتن، جدی، خشک و بطور معمولی سخن بگویید.[22]

علامه طباطبائی معتقد است این امور(رعایت عفاف در گفتار) میان زنان پیغمبر(ص) و سایر زنان مشترک است و آوردن جملۀ« شما مثل سایر زنان نیستید.» برای تأکید است و می خواهد این تکالیف را بر آنان تأکید کند و گویا می فرماید شما چون مثل دیگران نیستید، واجب است در امتثال این تکالیف کوشش و رعایت بیشتری بکنید و در دین خدا بیشتر از سایر زنان احتیاط به خرج دهید.[23]

همچنین پاسداشت عفاف در آیۀ:«یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَیکمْ لِبَاسًا یوَارِی سوْآتِکمْ وَرِیشا وَلِبَاسُ التَّقْوَی ذَلِک خَیرٌ...»[24] مطمح نظر قرار گرفته است. خداوند در این آیه می فرماید: آن کس که جان خویش را به لباس تقوا بیاراید و به ارزش آن وقوف پیدا کند، دل به لباس ظاهر نمی بندد و درپی تبرج و خودنمایی با بهره گیری از لباس جسم در حضور نامحرم نخواهد بود. بسیاری از مفسران به مفهوم لباس تقوا در آیۀ فوق اشاره کرده اند. تقوا حقیقتی وجودی است که به سبب آن عورت های معنوی و نقایص نفسانی پوشیده می شود.[25] فقدان لباس تقوی، فقدان شخصیت فردی، اجتماعی، سیاسی و خط فکری انسان در مسیر زندگیش است. پوشیدن لباس تقوا ، توجه به تمام نقاط ایجابی و مثبت شخصیت یک فرد و جهت دادن به آن است.[26] بنابراین همان گونه که لباس، جسم انسان را می پوشاند و آن را از گرما و سرما حفظ می کند، روح تقوا و پرهیزگاری علاوه بر پوشانیدن بشر از زشتی گناهان و حفظ خطرات فردی و اجتماعی، زینتی چشم گیر است که بر شخصیت انسان می افزاید.[27] از آنجایی که روح، جزء افضل وجود انسان است، لباس روح بر لباس جسم برتری دارد و رعایت تقوا به معنای جلوگیری و نگه داشتن انسان از هر چیزی است که جسم و روح او را آلوده می کند.[28] لذا پوشیدن لباس تقوا، توجه به زینت روح و شخصیت انسان است که به طور قطع از هر گونه تبرج و زینت ظاهری جسم انسان پسندیده تر است. بنابراین رعایت حیا و عفاف مصداق بارز پوشیدن لباس تقواست.[29]

نکته ای که باید در نظرداشت برخی تفاوت ها میان زن و مرد در تربیت نفس و پاسداشت عفاف است که رعایت آن را بر اساس مصلحت هایی از زن و مرد خواسته اند به عنوان نمونه در آیۀ: «...وَ لا یضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیعْلَمَ ما یخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ...»[30] از زنان خواسته شده هنگام راه رفتن، پاهای خود را محکم بر زمین نکوبند تا صدایآنچه به عنوان زینت برگرفته اند، مانند خلخال، گوشواره و دستبند توسط مردان نامحرم شنیده نشود.[31] زنان باید در رعایت عفت و دوری از اموری که آتش شهوت را در دل مردان شعله ور می سازد و ممکن است منتهی به انحراف از جاده عفت شود، آن چنان دقیق و سختگیر باشند که حتی از رساندن صدای خلخالی که در پای دارند، به گوش مردان بیگانه خودداری کنند و این گواه باریک بینی اسلام در این زمینه است.[32] لذا از آنجایی که پنهان کردن زینت نوعی پوشش محسوب می شود و از دیگر سو توصیه به راه رفتن همراه با شرم و حیا و به دور از جلب نظر غیر شده است، می توان این نکته را مورد توجه قرار داد که امر به رعایت حجاب و نیز عفاف در این قسمت از آیۀ 31 سوره نور، توأمان و به وضوح بیان شده است. بنابراین زنان باید هنگام راه رفتن، هم باپوشاندن زینت های خویش به حجاب پایبند باشند و هم با پاسداشت حیا و شرم که از نمودهای بیرونی عفاف هستند، عفاف را رعایت نمایند.[33] نمونۀ دیگری از امر به رعایت عفاف در راه رفتن را می توان از داستان دختران شعیب دریافت کرد آنجا که می فرماید: «...فجاءَتْهُ إِحداهُما تَمْشِی عَلَی اسْتِحْیاءٍ...»[34] در این آیات موسی(ع) در میان مردم دو دختر را می بینند که گوسفندان خود را مراقبت می کنند اما به چاه نزدیک نمی شوند. نحوۀ راه رفتن این دو دختر با رعایت شرم و حیاست.

مصلحت و نظریۀ ادراکات اعتباری علامه طباطبائی

تعاریف گوناگونی تاکنون پیرامون مصلحت ارایه شده است.محقق حلی در این زمینه می گوید: «مصلحت عبارت است از آن چه که با مقاصد انسان در امور دنیوی یا اخروی و یا هر دو، موافق بوده، و نتیجه آن به دست آوردن منفعت یا دفع ضرری باشد».[35] بهشتی معتقد است: «مصلحت، کلمه ای است کلی و دارای معنایی بسیار وسیع. .. به این ترتیب حکومت مصلحت نیزانواع گوناگون پیدا می کند. عالی ترین حکومت از این نوع آن است که اساس آن مراعات مصالح مادیو معنوی، اخلاقی و دینی، برای همۀ افراد، همۀ طبقات، همۀ ملت ها و همۀ نژادها در همۀ نسل ها وزمان ها باشد».[36] غزالی عالم اهل سنت در مشهورترین تعریف از مصلحت که مورد توجه دانشمندان قرار گرفته می نویسد: «مصلحت، در اصل (از نظر لغوی) عبارت است از جلب منفعت و دفع ضرر، ولی این مفهوممنظور ما نیست؛ زیرا جلب منفعت و دفع ضرر از مقاصد خلق است و مراد ما از مصلحت، تأمینمقصود و هدف شرع است و مقصود شرع نسبت به خلق پنج امر است: حفظ دین، جان، عقل، نسلو اموال؛ پس آن چه در جهت حفظ این اصول پنج گانه باشد، مصلحت و آن چه موجب تفویت آن ها باشد، مفسده نامیده می شود».[37] در تعریف نسبتاً جامعی که ارائه شده، مصلحت عبارت است از تدبیری که دولت اسلامی به منظور رعایت منافع معنوی و مادی جامعۀاسلامی و در راستای اهداف شرع مقدّس، در پیش می گیرد.[38]

از جمله نظریاتی که مصلحت را با تکیه بر قریحۀ استخدام و عدالت در اجتماع مورد توجه قرار داده، نظریۀ ادراکات اعتباری علامه طباطبائی است. بر پایۀ این نظریه انسان، توانایی ادراک حقیقی دارد و می تواند با اشیای خارجی ارتباط برقرار کند؛ توضیح مطلب از این قرار است که در انسان شعوری نهاده شدهکه به جهت آن، در او قوه ادراک و فکر وجود دارد و می تواند احاطۀ اجمالی به همۀ حوادث پیدا کند.[39] همچنین سنخ وجودی انسان به گونه ای است که ارتباط با هر شیئی را می پذیرد و قادر است از هر امری بهره مند شود و آن را مسخّر خود سازد.[40] وجود این دو ویژگی در انسان؛ یعنی توانایی تفکر و ادراک و رابطه و نسبت تسخیر با مخلوقات دیگر، آدمی را به ویژگی سومی رهنمون می سازدکه آن، علوم و ادراکاتی است که انسان، آن ها را برای ورود به مرحلۀ تصرف در اشیا و انجام فعل و تأثیر بر موجودات خارجی، برای بهره جستن از آن ها، اعتبار می کند.

بدین ترتیب، انسان دارای دو گروه از علوم و ادراکات است: یک گروه از آن ها نمی توانند میان انسان وافعال ارادی او واسطه شوند. این گروه علوم و ادراکاتی اند که از فعل و انفعال حاصل میان ماده خارجی و میان حواس و ابزارهای ادراکی ما پیدا می شوند[41] و موجب تحقق اراده و صدور فعل نیستند، بلکه تنها از خارج حکایت می کنندو علوم و ادراکات حقیقی نامیده می شوند. گروه دیگر، افکار و ادراکاتی هستند که ارزش عملی دارند و واسطه برای دریافت کمال و مزایای حیاتند. این افکار و ادراکات، از امور خارجی حکایت نمی کنند. این گروه از علوم را ما تهیه می کنیم و از احساسات باطنی که به اقتضای قوای فعاله و دستگاه های عمل کننده ما پدید می آیند، آن ها را دریافت می کنیم و علوم و ادراکات اعتباری نامیده می شوند».[42]

«این علوم و ادراکات عملی و اعتباری، انسان را با عمل در ماده خارجی مرتبط می سازد و از جمله این افکار و تصدیقات اعتباری، تصدیق انسان به این است که هر آنچه را می توان در طریق کمال به خدمت گرفت، باید به خدمت گرفت و استخدام کرد. براساس اعتبار استخدام، انسان در ماده و نبات و حیوان تصرف می کند و از به خدمت گرفتن سایر افراد هم نوع خود نیز کوتاهی نمی کند.»[43] آنگاه که انسان مشاهده می کند دیگر افراد هم نوع او که مثل او هستند، آنچه را که او از آنان می خواهد، آنان نیز از او می خواهند، با آنان مصالحه می کند و به میزان بهره مندی از آنان، راضی می شود که آنان نیز از او بهره مند شوند. این، حکم اعتباری انسان، به وجوب زندگی مدنی[44] و اجتماع تعاونی است و لازمه این حکم، حکم دیگری است به لزوم استقرار اجتماع، به گونه ای که هر دارنده حقی به حق خود برسد و نسبت ها و روابط میان اعضای جامعه متعادل باشد. این حکم، حکم به عدل اجتماعی است.

حکم به اجتماع مدنی و عدل اجتماعی، حکمی است که اضطرار انسان را به آن رسانده و اگر این اضطرار نباشد، انسان هرگز حکم به اجتماع مدنی و عدل اجتماعی نمی کند و این، معنای مدنی بالطبع بودن انسان و حکم انسان به عدل اجتماعی است.مدنی بودن انسان مولود حکم استخدام است[45] و از روی اضطرار حاصل آمده؛ به همین جهت، هرگاه انسانی بر دیگری قدرت یافت، اثر حکم اجتماع تعاونی و حکم عدل اجتماعی ضعیف می شود و قوی آن را در حق ضعیف رعایت نمی کند، در حالی که اگر عدل اجتماعی اقتضای اولی طبیعت انسان بود، در اجتماعات انسانی باید عدل غلبه داشته باشد، در حالیکه خلاف آن دیده می شود.[46]

توضیح سه اصل یاد شده، یعنی استخدام، اجتماع و عدالت، در «اصول فلسفه» چنین است: «انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه، سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه، عدل اجتماعی را می خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم)».[47]

در تعریف رئالیستی نظریۀ ادراکات اعتباری از انسان؛ انسان موجودی است که از همه موجودات دیگر سود خود را می خواهد و در واقع می خواهد دیگران را در خدمت خود و سود و منافع خود بگیرد. به خدمت گرفتن دیگران، همان اصل یا اعتبار استخدام است. این تعریف رئالیستی از انسان، به نتیجه ای مثبت و مفید منتهی می شود؛ زیرا از آنجایی که انسان به جهت ساختمان و ویژگی های وجودی نیازمند زندگی اجتماعی منزلی و مدنی است و انسان ها همگی دارای این نیاز متقابل و دارای قریحه به خدمت گرفتن دیگر انسان ها هستند، پس با یکدیگر مصالحه می کنند و راضی می شوند که به میزانی که از یکدیگر بهره می برند، به یکدیگر بهره برسانند. در نتیجه، قریحه استخدام در انسان، به زندگی اجتماعی می انجامد و حکم اعتباری انسان به وجوب زندگی مدنی و اجتماع تعاونی، اعتبارِ اجتماع است و لازمه این حکم، حکم دیگری است به لزوم استقرار اجتماع، به گونه ای که هر ذی حقی به حق خود برسد و نسبت ها و روابط میان اعضای اجتماع متعادل باشد و این حکم، حکم به عدل اجتماعی است) بنابراین، عدل اجتماعی نیز در واقع مبتنی بر همان اصل استخدام است.

در این تحلیل فلسفی، اعتبار اجتماع و زندگی اجتماعی از نظر هستی شناختی، به اعتبار استخدام منتهی شده و زندگی اجتماعی، بر قرارداد ضمنی و عملی[48] استوار شده است که همانا سود و منفعت و مصلحت همگانی و طرفینی و مبتنی بر عدالت اجتماعی است. در واقع، عدالت اجتماعی، خود، به سودرسانی متقابل و استخدام طرفینی تعریف شده است.چنان که مشاهده کردیم، قریحه استخدام، انسان ها را به زندگی اجتماعی و عدالت اجتماعی می رساند. از لوازم زندگی اجتماعی و عدالت اجتماعی، اعتبار ریاست و مرئوس بودن است که از فروعات و شاخه های آن، اعتبارِ مُلک و فرمانروایی و مقام ریاستِ جامعه است.

3-نسبت مصلحت در نظریۀ ادراکات اعتباری و حجاب و عفاف

از آنجایی که انسان به جهت ساختمان و ویژگی های وجودی نیازمند زندگی اجتماعی منزلی و مدنی است و انسان ها همگی دارای این نیاز متقابل و دارای قریحه به خدمت گرفتن دیگر انسان ها می باشند، پس با یکدیگر مصالحه می کنند و راضی می شوند که به میزانی که از یکدیگر بهره می برند، به یکدیگر بهره برسانند. در نتیجه، قریحۀ استخدام در انسان، به زندگی اجتماعی می انجامد و حکم اعتباری انسان به وجوب زندگی مدنی و اجتماع تعاونی، اعتبارِ اجتماع است و لازمۀ این حکم، حکم دیگری است به لزوم استقرار اجتماع، به گونه ای که هر ذی حقی به حق خود برسد و نسبت ها و روابط میان اعضای اجتماع متعادل باشد و این حکم، حکم به عدل اجتماعی است.[49] در این تحلیل از زندگی اجتماعی «مصلحت» و سود و منفعت همگانی و طرفینی، اساس قرارداد اجتماعی قرار گرفته است و زندگی اجتماعی مدنی و تعاونی، به رعایت و تحقق «مصلحت» و سود و منفعت همگان مبتنی گردیده است و عدالت اجتماعی، به رعایت و تحقق «مصلحت» عمومی تفسیر شده است.

حجاب به معنای پوشاندن بدن، امری فطری است که برای حیات فردی و اجتماعی انسان، ضرورت دارد و آرامش و امنیت را برای فرد و جامعه، به ارمغان می آورد و موجب امنیت کامل در خانواده و محیط کاری می شود. لذا حجاب و عفاف می تواند منجر به ایجاد عدل اجتماعی شود به گونه ای که زن و مرد در سایه پاسداشت حجاب و عفاف از امنیت موجود در جامعه و ثبات خانوادگی بهره می برند و و روابط میان اعضای جامعه متعادل می شود. لذا با رعایت حجاب و عفاف مصلحت تک تک افراد و به تبع آن کل اجتماع محقق می شود. بدین گونه که حجاب و عفاف از جنبه روانی، به بهداشت روانی اجتماع کمک می کند؛ از جنبۀ خانوادگی، سبب تحکیم روابط خانوادگی و برقراری محبت کامل زوجین می شود؛ از جنبۀ اجتماعی، موجب حفظ و استیفای نیروی کار و فعالیت اجتماعی می شود و از نظر وضع زن در برابر مرد، سبب می گردد که ارزش او بالا رود و شخصیت زن به جای این که مسئله ابتذال زن پیش بیاید، مسئله شخصیت زن و جایگاه او مطرح می گردد.در واقع، اسلام می خواهد محیط خانه برای زن و مرد، محیط التذاذ، محبت و غیره باشد و محیط بیرون از خانه برایهردو، محیط کار، فعالیت و غیره باشد. اسلام می خواهد با این شیوه، دو محیط خانه، کار و اجتماع را از هم تفکیک کند؛ برخلاف دیگر مکتب ها که محیط کار ولذت جنسی را در اجتماع در هم آمیخته اند»[50] بنابراین رعایت عفاف و حجاب هم جنبه مصلحت فردی دارد و هم مصلحت اجتماعی. آن جایی که حجاب را از زنان دور می کنند، زن را به عریانی و برهنگی نزدیک میکنند، در درجۀ اوّل، امنیت از خود زن و در درجۀ بعد، از مردان و جوانان گرفته خواهد شد. برای این که محیط سالم و دارای امنیت باشد؛ زن بتواند کار خود را در جامعه انجام دهد، مرد هم بتواند مسؤولیت های خود را انجام دهد، اسلام حجاب را معیّن کرده است. .. در عرصۀ دوم -که عرصۀ فعّالیت های اجتماعی و سیاسی و علمی و فعّالیت های گوناگون است - زنِ مسلمان مثل مردِ مسلمان حق دارد آنچه را که اقتضای زمان است، آن خلأیی را که احساس می کند، وظیفه ای را که بر دوش خود حس می کند، انجام دهد. چنانچه دختری مثلاً مایل است پزشک شود، فعالیت اقتصادی کند، در رشته های علمی کار کند، در دانشگاه تدریس کند، در کارهای سیاسی وارد شود یا روزنامه نگار شود، برای او میدان ها باز است. به شرط رعایت عفّت و عفاف و عدم اختلاط و امتزاج زن و مرد در جامعۀ اسلامی میدان برای زن و مرد باز است.[51]

باید در نظر داشت قریحۀ «استخدام»، به همراه اختلافاتی که به طور ضروری از جهت خلقت و منطقه زندگی و عادات و اخلاق مستند به محل زیست، در میان افراد وجود دارد و نتیجه آن، اختلاف از حیث قوه و ضعف است، به اختلاف و انحراف از عدل اجتماعی که لازمۀ اجتماع صالح است، می انجامد، به گونه ای که قوی از ضعیف بیشتر بهره می برد و غالب، بدون بهره دادن به مغلوب، از او بهره می جوید و ضعیف و مغلوب نیز با حیله و فریب و خدعه مقابله می کند تا اینکه قوی شود و از ظالم شدیدترین انتقام را بگیرد. بدین ترتیب، بروز اختلاف، در صورت استمرار، به هرج و مرج و هلاک انسان منجر می شود. پس وجود و ظهور تفاوت ها و اختلاف یاد شده، نیاز به جعل قوانین را پدید می آورد تا بدینوسیله، اختلاف رفع شود و عدالت برقرار شود.[52] نکته در این است که قانون گذاری در جوامع مختلف می تواند در خصوص یک مسئله واحد، دو حکم متفاوت را صادر کند و یک امری همانند حجاب در یک جامعه ای به مصلحت دانسته شود و در جامعه ای دیگر با توجه به نفوذ صاحبان افکار استعماری، مصلحت آن تشخیص داده نشود و به این منظور باید قوانین اصلی و مهم اداره جامعه از مرکزی تقنین شود که خطا و اشتباهی در آن راه نیابد و متصل به دانای مطلق باشد.

در اینجاست که علامه طباطبائی از موضوع نیاز به قوانین، به نبوت می رسد.[53] خداوند با ارسال پیامبران قوانین کلی برای اداره اجتماع در کتب آسمانی مقرر می کند و در جامعۀ الهی با لحاظ این قوانین کلی، قوانین جزئی تری برای اداره بهتر اجتماع وضع می شود. این قوانین با نظرداشت مصلحت عمومی جامعه چارچوب هایی را برای روابط سالم در اجتماع ترسیم می کند تا موجبات رشد و تعالی همگان را فراهم نماید. لذا ضرورت دارد با روابط ناسالم که از رهگذر بی حجابی و بی عفتی در جامعه صورت می گیرد و منجر به بهره جویی و تمتع از جنس زن می شود، مقابله کرد. در چنین شرایطی مصلحت فردی و اجتماعی اقتضا می کند تا با تدوین قوانین، عدالت در جامعه برقرار شود. از این رو زمینه برای گسترش و نهادینه شدن فرهنگ حجاب و عفاف باید از سوی دولت فراهم شود.باید در نظرداشت مصوبه شورای عالی انقلاب فرهنگی در سال 1384 با عنوان «راهکارهای اجرایی گسترش فرهنگ عفاف و حجاب» تمامی سازو کارهای لازم جهت ترویج این مهم را مطرح کرده که در صورت اجرایی شدن راه گشا خواهد بود.

نتیجه گیری

با عنایت به نظریۀ ادراکات اعتباری علامه طباطبائی اعتبار اجتماع و زندگی اجتماعی از نظر هستی شناختی، به اعتبار استخدام منتهی شده و زندگی اجتماعی، بر قرارداد ضمنی و عملی استوار شده که همانا سود و منفعت و مصلحت همگانی و طرفینی و مبتنی بر عدالت اجتماعی است.بر این اساس امر به رعایت حجاب و پاسداشت عفاف نیز که در قرآن تبیین شده، از جمله عوامل تأثیرگذار در ایجاد روابط اجتماعی متعادل است. حجاب و عفاف زمینه آرامش جسمی و روحی در جامعه را فراهم آورده و مانع بهره جویی و منفعت یکطرفه از جنس مخالف می شود. از این رو در سایه عدالت، مصلحت فردی و اجتماعی افراد تامین خواهد شد. مضاف آن که برقراری عدالت اجتماعی از این حیث که قوی از ضعیف سود نبرد و تعادل ایجاد شود، نیازمند تدوین قانون و حکومت است. لذا سالم سازی اجتماع جهت جلوگیری از تعرض به شرافت و شخصیت جنس زن نیز علاوه بر این که وظیفه تک تک افراد است بایست از مجرای قوانینی که توسط دولت وضع می شود، صورت پذیرد.

منابع و مآخذ

قرآن کریم.

کتاب مقدس.

ابن عاشور، محمدطاهر. (بی تا). التحریر و التنویر، جلد 18، بیروت، موسسه التاریخ العربی.

ابن قتیبه، عبدا... بن مسلم. (بی تا). تفسیر غریب القرآن، بیروت، دار و مکتبه الهلال.

ابوالفتوح رازی، حسین بن علی. (1408ه.ق.).روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، جلد 15، مشهد، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی.

بحرانی، هاشم بن سلیمان. (بی تا). البرهان فی تفسیر القرآن، جلد 4، قم، موسسه بعثه.

بروجردی، محمدابراهیم. (1366).تفسیر جامع، جلد 2و 4: 1366، تهران، صدر.

بغدادی علاءالدین علی بن محمد (خازن بغدادی). (1415 ه.ق.). لباب التأویل فی معانی التنزیل، جلد 2، بیروت، دارالکتب العلمیه.

بیضاوی، عبدا... بن عمر. (1418ه.ق.). أنوار التنزیل و أسرار التأویل، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

بهشتی، محمد حسین. (بی تا). حکومت در اسلام، بی نا.

جصاص، احمدبن علی. (1415 ه.ق.). احکام القرآن، جلد 5، بیروت، دارالکتب العلمیه.

جوادی آملی، عبدالله. (1388). تفسیر تسنیم، قم، انتشارات اسراء.

حداد عادل، غلامعلی. (1370). فرهنگ برهنگی و برهنگی فرهنگی، تهران، انتشارات سروش.

حسینی همدانی، محمد. (بی تا). انوار درخشان،جلد 11، قم، علمیه.

حلبی، علی بن ابراهیم. (1320). السیره الحلبیه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربیه.

حویزی، عبدعلی بن جمعه. (1415 ه.ق.). نور الثقلین، تصحیح هاشم رسولی محلاتی، جلد 4، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد. (بی تا). مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم.

زحیلی، وهبه. (بی تا). المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج، بیروت، دارالفکر المعاصر.

زمخشری، محمدبن عمر. (بی تا). الفائق فی غریب الحدیث، جلد 2، بیروت، دارالکتب العلمیه.

دورانت، ویل. (1370). تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام، جلد 1و 2، تهران، سازمان آموزش انقلاب اسلامی.

سادات موسوی، زهره. (1385). حجاب و عفاف در ادیان الهی، تهران، گنجینه فرهنگ.

سید نژاد، اشرف السادات.(1390). «حجاب از منظر ادیان»، اصلاح و تربیت، شمارۀ 117،سال دهم،صص 30 الی 35.

شهرزادی، رستم، یسنا. (1367). آموزش های زرتشت پیامبر ایران، آموزش گات ها، تهران، انجمن زرتشتیان.

صادقی تهرانی، محمد. (بی تا). الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه، جلد 11، قم، فرهنگ اسلامی.

صاحب بن عباد، اسماعیل بن عباد. (بی تا). المحیط فی اللغه، جلد 2، بیروت، عالم الکتب.

طباطبائی، محمدحسین. (1364). اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا.

طباطبائی، محمدحسین. (1353). المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمة محمدباقر موسوی همدانی، قم، کانون انتشارات محمدی.

طبرسی، فضل بن حسن. (1372). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، جلد 7، تهران، ناصرخسرو.

طبری، محمدبن جریر. (بی تا). جامع البیان عن تأویل آیه القرآن، بیروت، دارالمعرفه.

طوسی، محمدبن حسن. (بی تا). التبیان فی تفسیر القرآن، جلد 8، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله. (1373).کنز العرفان، تهران، مرتضوی.

فراء، یحیی بن زیاد. (بی تا). معانی القرآن، جلد 2، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب.

فراهیدی، خلیل بن احمد. (1440 ه.ق.). العین، تصحیح استاد اسعد طیب،جلد 6، تهران، انتشارات اسوه.

فخر رازی، محمدبن عمر، مفاتیح الغیب،جلد 23، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

فضل الله، محمدحسین بن عبدالرؤف، من وحی القرآن، جلد 1، بیروت، دارالملاک للطباعه و النشر.

غزالی، محمد ابو حامد. (1413ه.ق.). المستصفی، بیروت، دارالکتب الاسلامیه.

کاوندی، سحر؛ انتصار فومنی، غلامحسین. (1389). «رابطه حجاب با سلامت روانی و مصونیت اجتماعی»، مجلۀ مباحث بانوان شیعه، شماره 25.

کریمی حسینی، عباس. (1382). تفسیر علیین، قم، اسوه.

گنابادی (سلطان علی شاه، سلطان محمد بن حیدر). (بی تا). بیان السعاده، جلد2، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات.

محقق حلی، شیخ جعفر. (1403 ه.ق.). معارج الاصول، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام.

محمدی آشنایی، علی. (1380). حجاب در ادیان الهی، قم، نورگستر.

مطهری، مرتضی. (1386). مساله حجاب، تهران، انتشارات صدرا.

مقاتل بن سلیمان. (بی تا). تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

مکارم شیرازی، ناصر. (1380). تفسیر نمونه، جلد 6، 14، 17، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

نحاس، احمدبن محمد. (بی تا). اعراب القرآن (نحاس)، جلد 3، بیروت، دارالکتب العلمیه.

نراقی، مهدی. (بی تا). جامع السعادات، قم، اسماعیلیان.

هاشمی، سید حسین. (1386). جامعیت شریعت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله (نقش مصلحت در تحقق جامعیت شریعت پیامبر)، اندیشۀ تقریب،ویژه نامه شمارۀ 1،ص 67.

یزدانی مقدم، احمدرضا. (1387). «بررسی مقایسه ای حکومت و مصلحت در اندیشه امام خمینی و علامه طباطبائی»، مطالعات انقلاب اسلامی،دورۀ4 , شمارۀ 14; 163-188.

منابع اینترنتی

http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=7284

http://mortezamotahari.com/fa/articleview.html?ArticleID =5155

پی نوشت ها