دیدگاه شیخ مفید درباره حقیقت انسان

مقدمه

شناخت حقیقت انسان و ابعاد وجودی آن از جمله مسائلی است که تاکنون در باب آن پژوهش های گسترده ای صورت گرفته است. ماهیت و حقیقت وجودی انسان به عنوان خلیفه خداوند بر روی زمین همواره در علوم مختلف، به ویژه علم کلام، توجه اندیشمندان اسلامی را به خود معطوف داشته است.

از بین متکلمان شیعی، شیخ مفید از جمله کسانی است که مباحث بسیار ارزشمندی در این زمینه دارد. از نظر او، انسان، موجود زنده و حادثی است که به دور از هر گونه حرکت و سکون و. .. است. او برخلاف برخی از متکلمان که قائل به مادی بودن ماهیت انسان هستند، ذات آدمی را غیرمادی و به دور از هر گونه تقسیم و جزء شدن می داند. همچنین، در زمینه مسئله روح و نفس به عنوان ابعاد تشکیل دهنده آدمی، از جمله کسانی است که قائل به تجرد نفس است. البته به صراحت نمی توان این نکته را از سخنان وی برداشت کرد، اما چون نفس را مجرد و قائم به خویش می داند، او را از قائلان به تجرد نفس به شمار می آورند.

تصحیح الاعتقاد، المسائل السرویة و اوائل المقالات از جمله آثاری است که شیخ مفید در هر یک نظر خود را در این باره به شیوه خاصی بیان کرده است. مقاله حاضر ضمن بیان دیدگاه وی درباره حقیقت انسان می کوشد با اشاره ای به دیدگاه های متکلمان در مسئله «روح» و «نفس»، کاربرد این دو واژه را به عنوان اموری اثرگذار بر حقیقت انسان از دیدگاه شیخ مفید تبیین و بررسی کند.

حقیقت انسان

در انسان شناسی، انسان از نظر حقیقت و خصوصیات وجودی و اینکه انسانیت، ماهیت و اصالتش به چیست و هدف و سرانجام وجودش چگونه است، بررسی می شود. بحث اصلی درباره انسان این است که: اصالت و ماهیت او به چیست؟ از نگاه شیخ مفید، انسان یکی از موجودات زنده است که حکمای پیشین آن را جوهر بسیط می نامند. وی انسان را موجودی قائم به نفس می داند که حجم و بُعد ندارد و هیچ ترکیبی را در آن راه نیست. بنابراین، از نظر شیخ مفید، انسان از لحاظ ذات و ماهیت، موجودی غیرمادی و تقسیم ناپذیر است. وی انسان مکلف را چیزی حادث شده در زمان و قائم به صفات خود و خارج از مقوله های جوهر و عرض می داند (مفید، 1372 الف: 58).

در واقع، شیخ مفید می خواهد چنین نتیجه بگیرد که خدا می تواند در قبر، انسانی با جسدی تازه پدید آورد که همان انسان در این بدن بتواند برای کارهایی که در بدن قدیمی کرده بود، پاداش یا کیفر ببیند (مکدرموت، 1372: 294). پس انسان که جوهر بسیط است، به نام روح نامیده می شود که بنا بر روایات، هنگامی که روح از بدن جدا می شود، به آسایش یا عذاب می رسد. لذا آنچه در اینجا مد نظر است، انسان است که همان جوهر بسیط به شمار می رود و روحی است که معروض ثواب و عقاب و امر و نهی و غیره واقع می شود (مفید، 1372 الف: 60).

با توجه به اینکه روح و نفس دو پدیده شکل دهنده وجود آدمی هستند، در ادامه، ابتدا به معنای این دو واژه نزد لغت پژوهان و سپس متکلمان می پردازیم و در نهایت دیدگاه شیخ مفید را بیان می کنیم.

«روح» و «نفس» در لغت و اصطلاح

واژه «روح» مشتق از «ریح» است؛ و «ریح» در اصل «روح» بوده و «واو» آن به علت کسره ماقبل تبدیل به «یاء» شده است. کلماتی که سه حرف اصلی آنها «ر و ح» است، معنایی اصلی دارند که بر انبساط و گستردگی دلالت می کند (ابن فارس، 1404: 2/454). برخی در بیان معنای اصلی این واژه، پس از بیان سخنان اهل لغت گفته اند معنای اصلی این ماده، ظهور و جریان چیزی لطیف است که از مصادیق آن تجلی فیض، جریان رحمت و جریان وحی است (مصطفوی، 1402: 4/257).

اغلب فرهنگ لغات «ریح» را به معنای نسیم هوا دانسته اند. از این رو می توان گفت قدر مشترک معانی این واژه و مشتقات آن نیز «جریان» است؛ زیرا روح نیز حاصل چیزی است که جریان می یابد؛ گاه جریان مادی و گاه جریان معنوی (جوهری، 1410: 1/371 -367). در نتیجه از منظر لغت پژوهان، واژه «روح» در سه معنا کاربرد دارد:

1. مفهوم جان یا همان عامل حیات که شاید بتوان آن را معنای مطابقی واژه «نفس» دانست (فیروزآبادی، 1998: 220).

2. مفهوم نَفس به معنای روح، چنان که وقتی می گوییم روح او خارج شد، یعنی نفس او خارج شد (فراهیدی، 1410: 3/291).

3. مفهوم نَفَس به معنای نفخ یا دمیدن (مصطفوی، 1402: 4/257).

ناگفته نماند که برخی از لغویان، «نَفس» و «نفَس» و مشتقات آنها را از یک ریشه می دانند و یک معنای اصلی و وضعی برای آن دو بیان می کنند و بقیه معانی را به نحوی به معنای اصلی ربط می دهند. ابن فارس در باب این واژه می نویسد: «جان آدمی را از آن جهت «نَفس» می گویند که پایداری آن به نفس است و خون را از آن جهت «نَفَس» می گویند که هر گاه خون از بدن انسان یا حیوانی خارج شود، نَفَس او قطع می شود» (ابن فارس، 1404: 5/460).

با توجه به معانی یادشده می توان به این نتیجه رسید که در بسیاری از فرهنگ های لغت، واژه های «نفس» و «روح» به معنای یکدیگر به کار رفته است (حسینی واسطی زبیدی، 1414: 9/14؛ ابن منظور، 1414: 6/233؛ جوهری، 1410: 3/984). همچنین، طبق معانی لغوی این دو واژه و نحوه کاربرد آنها در قرآن کریم می توان دو معنای کلی برای لفظ «روح» به دست آورد:

1. موجودی فرشته مانند که از دیگر ملائکه برتر است: «یومَ یقُومُ الرُّوحُ وَ المَلائِکَهُ صَفًّا» (نبأ: 38).

2. آنچه پذیرای دمیدن (نفخ) در درون جسم آدمی است، که ماهیت انسانی نیز زاییده همین است: «وَ مَریمَ ابنَتَ عِمرَانَ الَّتِی أَحصَنَت فرجها فَنَفَخنَا فِیهِ مِن رِّوحِنَا» (تحریم: 12). این دو معنا در حقیقت همان بیان شیخ مفید در باب روح است.

اما در اصطلاح، دیدگاه های مختلفی درباره روح و نفس وجود دارد: برخی «روح» را مترادف با «نفس» می دانند، یعنی همان معنای حیات که در قرآن کریم نیز به آن اشاره شده است (طوسی، بی تا الف: 6/332، 515؛ فخر رازی، 1370: 1/33؛ همو، 1420: 21/391). برخی دیگر بین روح و نفس تفکیکی قائل نیستند و معتقدند هر یک به جای دیگری و در معنایی واحد به کار می روند (ابن قیم جوزیه، بی تا: 1/57؛ فخر رازی، بی تا: 7/19) و شیخ مفید در کتاب تصحیح الاعتقاد «الروح» را یکی از ملائکه خداوند دانسته و «روح منفوخ» را نیز روحی می داند که مخلوق است (مفید، 1388: 32) که در ادامه مقاله به آن می پردازیم. عبدالرزاق لاهیجی در این باره می نویسد: «منظور از انسان نفس ناطقه است؛ چراکه لفظ «من» اشاره به خود انسان دارد که همان نفس ناطقه است و بس، و بدن و جسم فقط وسیله ای است برای این نفس ناطقه» (لاهیجی، 1391: 144).

بنابراین، با توجه به آنچه گفته شد، این دو واژه اغلب به معنایی واحد به کار رفته اند. از این رو، در این مقاله نیز «نفس» و «روح» را به معنایی واحد به کار برده ایم.

دیدگاه متکلمان درباره روح و نفس

برخی متکلمان انسان را گوهری می دانند مجرد از وابستگی های مادی که به بدن علاقه تدبیری و استکمالی دارد. در این میان، برخی از متکلمان روح را جوهری جسمانی و عده ای هم آن را جوهر غیرجسمانی می دانند. گروهی نیز قائل به عرَض بودن روح و جسمانی بودن آن هستند (ابن قیم جوزیه، بی تا: 1/273؛ اشعری، 1400: 1/335). این معنایی است که روح نزد متکلمان دارد. اما در میان فلاسفه و حکما، عده ای این گوهر مجرد را موجودی ازلی، و برخی نیز پدیده ای حادث می شمارند. گروهی نیز از آن به روحانیة الحدوث والبقاء و دسته ای هم به جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء تعبیر می کنند (ابن سینا، 1363: 105). اما چون متکلمان در غیرخدا قائل به حدوث هستند، در باب روح نیز همین نظر را دارند و معتقدند روح حادث است (طوسی، بی تا ب: 188؛ موسوی، 1405: 4/30؛ مفید، 1388: 80).

طبق دیدگاه متکلمان در مسئله روح با دو گروه روبه رو هستیم: 1. قائلان به تجرد نفس 2. منکران تجرد نفس.

1. قائلان به تجرد نفس

متکلمانی که قائل به تجرد نفس هستند، نفس را چیزی مجرد از هر گونه ماده و عوارض می دانند، اگرچه در این میان برخی قائل به مادی بودن نفس هستند. اما فخر رازی، از متکلمان و مفسران اهل سنت معتقد است خداوند عالم ارواح را از عالم اجساد، و سپس عالم امر را از عالم اجساد جدا می کند و این دلالت می کند که عالم امر عاری از مقدار و حجم است. وی با توجه به آیه 85 سوره اسراء می گوید روح از عالم امر است و به همین دلیل فاقد حجم، مکان و مقدار به شمار می رود (فخر رازی، 1407: 46). بنابراین، در نظر فخر رازی نفس چیزی مجرد از ماده و علایق مربوط به آن است.

شیخ مفید در برخی آثار خود (المسائل السرویة) قائل به تجرد نفس شده و آن را شیء قائم به خود دانسته است (مفید، 1372 الف: 59). وی نفس را چیزی مجرد و بسیط دانسته و آن را از هر گونه ویژگی های امور مادی به دور می داند. البته دیدگاه وی در این خصوص روشن نیست و ابهاماتی دارد، چراکه گاهی نفس را از مقوله جوهر بسیط (همان: 58) و در جای خود جوهر را جزء مؤلفه جسم می داند (همان: 96)؛ و گاهی آن را عرض دانسته است (همان: 55)، ولی در کتاب اوائل المقالات آن را خارج از جوهر و عرض می داند و ظاهراً قائل به تجرد آن شده است (همان: 77).

البته در بین متکلمان، گروهی نیز هستند که روح را جسمی لطیف و ساری در بدن می دانند و معتقدند روح پس از نابودی بدن، بر حیاتی که بر آن عارض می شود باقی می ماند (تفتازانی، 1419: 3/305). اما گروهی که روح را جوهری مجرد می دانند معتقدند مرگ موجب نابودی روح نمی شود (فخر رازی، 1407: 7/213).

2. منکران تجرد نفس

در بین متکلمان شیعه، سید مرتضی منکر تجرد نفس است و آن را جسمانی می داند. او معتقد است: «روح هوایی است که در منفذهای موجود زنده در رفت وآمد است» (موسوی، 1405: 4/30). از این سخن سید مرتضی می توان چنین برداشت کرد که نفس در نظر او چیزی است که موجب حیات انسان می شود. در واقع، وی نوعی تبیین جسمانی از نفس به دست می دهد و شرط زنده بودن را وجود همین هوا در بدن می داند.

از بین اشاعره، جوینی اشعری در باب روح معتقد است: «روح، جسم لطیفی است که با جسم محسوس در هم آمیخته شده و خداوند ادامه حیات اجسام را به ادامه آن قرار داده است» (جوینی، بی تا: 150). در میان معتزله نیز عبدالجبار معتزلی با رد قول کسانی که عامل حیات در انسان را موجودی بسیط و مجرد می دانند، معتقد است: «انسان زنده همین شخص با این ساختمان خاص است» (قاضی عبدالجبار، بی تا: 11/310). وی نیز با این دیدگاه منکر تجرد نفس است و آن را عاری از عوارض نمی داند.

صاحب تفسیر مجمع البیان در باب روح (ذیل آیه 85 سوره اسراء) آرای برخی از متکلمان را بیان می کند، از جمله می گوید علی بن عیسی معتقد است هر حیوانی دارای روح و بدن است که در هر جزئی از آن حیات (روح) است. اسواری نیز بر آن است که روح، انسان است و حیات و تکلیف برای او است (طبرسی، 1372: 6/675).

کاربرد «روح» و «نفس» در بیان شیخ مفید

قبل از بیان نظر شیخ مفید در باب این دو واژه، باید به این مطلب اشاره کرد که مهم ترین و اساسی ترین مسئله در نظر شیخ، تکلیف است. اینکه تکلیف متوجه چه کسی است، به خودی خود بحث از نفس را می طلبد؛ چراکه از منظر وی، آن که مکلف به تکلیف است انسانی است که حادث است و قائم به نفس به شمار می رود. در حقیقت، وی با این بیان انسان را همان روح می داند. از این رو، بحث از حقیقت انسان ملازم با شناخت روح است.

الف. معنای «روح» در نظر شیخ مفید

به طور کلی، شیخ مفید «روح» را در سه معنای مختلف به کار برده است:

1. «روح» به منزله عرض که در بدن حلول کرده است. در واقع، وی «روح» را در اینجا به معنای حیات می داند و از حیات جسمانی (قادر به فعل بودن بدن انسان که با مرگ از بین می رود) و حیات روحانی (حیاتی باقی و فناناپذیر که منشأ علم و قدرت است) سخن به میان می آورد و آنگاه «روح» را به معنای حیات جسمانی می داند. به همین دلیل، قائل به عرضی بودن روح است.

2. روح همان شخص «انسان» است که معروض تکلیف قرار می گیرد. شیخ مفید انسان را موجودی قائم به خویش می داند که حجم و حیّز ندارد و از هر گونه ترکیب، حرکت، سکون و همچنین افتراق و اجتماع، منزه و مبرا است. وی با سلب کردن خصوصیات جسمانی از انسان می گوید آن موجودی که قائم به خویش است، همان جوهر بسیط است که حکمای نخستین آن را به کار می بردند (نک.: نصیرالدین طوسی، 1425: 8-15). با توجه به خصوصیاتی که شیخ مفید در باب حقیقت انسان برمی شمرد، می توان به این نتیجه رسید که انسان جز در قالب جوهری مجرد تحقق پذیر نیست؛ زیرا موجودی که قائم به نفس و از هر گونه حجم و حیّز و حرکت و سکون به دور باشد، جز چیزی مجرد چیز دیگری نمی توان او را به شمار آورد (مفید، 1372 الف: 59).

نکته مهم در این تعریف آن است که انسان از لحاظ ذات و ماهیت غیرمادی است و از همین رو تقسیم ناپذیر است و هیچ یک از اعراضی را که اصحاب ذره (قائلان به جزء بودن انسان) به جوهرهای مادی می دهند، ندارد. جوهر بسیطی که شیخ مفید در اینجا به کار می برد، به معنای مادی آن نیست (مکدرموت، 1372: 295).

شیخ مفید در ادامه بحث خویش در کتاب المسائل السرویة می گوید گاهی از انسان به «روح» تعبیر می شود. طبق این معنا، روح همان انسان حقیقی و جوهر مجردی است که به بدن مادی نیازی ندارد، جز برای ابزاری که اراده و افعال او را تحقق بخشد. در واقع، وی حقیقت انسان را همان روح او می داند. نیز معتقد است سخن او در باب حقیقت انسان همان سخن متکلمان معتزلی است و در بین متکلمان شیعه نیز نوبختی ها آن را قبول دارند. از نظر او، روح دارای علم، قدرت، حیات، اراده، کراهت، حب و بغض است و در عین اینکه قائم به خود است، در افعال و اعمال خود به چیزی نیاز دارد که آن را جسد یا بدن می نامیم (مفید، 1372 الف: 60).

بنابراین، چون نفس قائم به خود است، در ذاتش نیازی به بدن ندارد، اما در مقام فعل و عمل، محتاجِ بدن است؛ چنان که بسیاری از فلاسفه اسلامی نیز بر این عقیده اند (مفید، 1388: 60).

3. روح، جوهری بسیط و فعال است که منشأ زندگی و حیات بدن است. شیخ مفید در کتاب المسائل السرویة در پاسخ به پرسشی راجع به کیفیت عذاب و نعمت در قبر می نویسد: «خداوند متعال در آن جهان، روح انسان را در قالبی قرار می دهد، همانند قالبی که در دنیا داشته است؛ حال تفاوتی نمی کند که این روح از شخصی مؤمن باشد یا از فردی کافر». وی می گوید: «الروح هاهنا عبارة عن انفعال الجوهر البسیط». در این عبارت مقصود از «هاهنا» نشئه برزخ (مقام پس از موت و پیش از قیامت) است. در واقع، انسان در آنجا «انسان برزخی» است که در تدبیر کار خود محتاجِ بدن نیست؛ یعنی همان روح است با تمام خواص جوهری دنیوی خود (مفید، 1372 الف: 65).

شیخ مفید با نقل روایتی از امام صادق (ع) این گونه بر سخن خویش مهر تأیید می نهد: «و قد روی عن الصادق (ع) ما ذکرناه فی هذا لامعنی، فسئل عمن مات فی هذه الدار این تذهب روحه؟ فقال (ع) من مات و هو ما حض الایمان محضا او ما حض الکفر محضا نقلت روحه من هیکله الی مثله فی الصورة» (مازندرانی، 1429: 2/315). این روایت در کتب معتبر دیگر نیز آمده است، هرچند بخش آخر روایت (نقلت روحه. ..) بیان نشده است (کلینی، 1407: 3/235؛ صدوق، 1413: 1/178).

اما درباره افرادی که در قبر از آنها می پرسند، شیخ مفید به دو نظریه قائل است:

1. پس از مرگ، آنچه معروض نعمت یا عذاب واقع می شود، همان روح است؛ چراکه خطابات الاهی (اوامر و نواهی و تکلیف)، فقط متوجه روح است.

2. روح، همان حیات است که بعد از مرگ در بدنی شبیه به بدن دنیایی انسان قرار می گیرد و سپس از آن پرسش می شود.

وی می گوید: «هر دو نظریه از لحاظ عقلی جایز است، اما آنچه نزد من معتبر است سخن کسانی است که روح را جوهر شمرده اند و آن را مخاطب خطاب الاهی می دانند. در واقع، این همان چیزی است که فلاسفه آن را چیزی بسیط به شمار می آورند» (مفید، 1388: 91). بنابراین، روح در نظر شیخ مفید، جوهری غیرفانی و مجرد است. وی در کتاب اوائل المقالات در باب نعمت و عذاب اصحاب قبور چنین می نویسد:

خداوند متعال به اصحاب قبور اجسامی می دهد که همانند جسم آنان در دنیا است. آن کسانی که ایمان و عمل صالح دارند، به نعمت الاهی دست می یابند و آن کسانی که کفر ورزیده اند، معذب خواهند بود. اما این ثواب و عقاب، به اجسامی که این اشخاص در قبر دارند  و همه می توانند آنها را مشاهده کنند و پس از مدتی از هم متلاشی می شوند  واصل نمی شود (مفید، 1372 ب: 77).

آنچه ادعای شیخ مفید را در باب نفس و کیفیت نعمت و عذاب تأیید می کند، روایات واردشده از اهل بیت (ع) در این زمینه است. همچنین، وی عقیده دارد که این حالاتِ بیان شده، در باب نفس نیز استمرار دارد (مفید، 1372 ب: 77). از این سخن شیخ مفید می توان فهمید که در نظر او نفس نیز همان انسان است.

با توجه به سه معنای یادشده می توان دریافت که روح در نظر وی:

1. عرضی است به معنای حیات جسمانی که با مرگ از بین می رود؛

2. همان انسان، یعنی جوهری بسیط و غیرمادی است که علم و قدرت و حیات دارد و مخاطب خطابات امر و نهی است؛

3. جوهری غیرمادی و مستقر در بدن است که بعد از فوت انسان جسم را ترک می کند.

با توجه به این سه معنا و فارغ از سخنان فلاسفه در باب روح می توان گفت روح در نظر شیخ مفید مشترک لفظی بین حیات و نفس انسانی است.

درباره روح دمیده شده در آدم نیز وی معتقد است این روح طبیعتاً با روح به معنای فرشته متفاوت است؛ چراکه روحی است خلق شده از ارواح مخلوق که از برکت انتساب به خداوند، جلالت و منزلتی یافته است (مفید، 1388: 32).

بنابراین، به طور کلی روح در نظر شیخ مفید عبارت است از جوهری مجرد و قائم به خود که وقتی خداوند اموات را در جهانی دیگر زنده می کند، در آنها حیاتی به نام روح آغاز می شود؛ روحی که از نظر شیخ مفید فاقد صفات جسمانی است. وی برای تأیید سخن خود به آیاتی از قرآن کریم استناد می کند که به برخی از آنها اشاره می کنیم (مفید، 1372 الف: 60-62).

«یا أَیهَا الاِنسَانُ مَا غَرَّکَ بِرَبِّکَ الکَرِیمِ * الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ * فی ای صُورَةٍ ما شاءَ رَکبَکَ» (انفطار: 6-8)؛ در اینجا واژه «الانسان» به این نکته اشاره دارد که منظور از انسان فقط این صورت ظاهری نیست، بلکه جدای از آن، بُعدی روحانی هم برای او وجود دارد. در آیه ای دیگر می خوانیم: «قِیلَ ادخُلِ الجَنَّةَ قالَ یا لَیتَ قَومِی یعلَمُونَ * بِمَا غَفَرَ لِی رَبِّی وَ جَعَلَنِی مِنَ المُکرَمِینَ» (یس: 26-27). جمله «ادخل الجنة» اشاره دارد که آنچه وارد بهشت می شود، این جسم مادی و محسوس انسان نیست. در نظر شیخ مفید، انسانی که جوهر بسیط است، روح نامیده می شود که برای این روح ثواب و عقاب و امر و نهی و غیره است. لذا برای اثبات این سخن به این آیه استدلال می کند و طبق معنای آیه معتقد است انسانی که کشته می شود و بدن وی به خاک سپرده می شود (شخص مؤمن) زنده است و سخن می گوید، اگرچه جسمش روی زمین یا زیر آن باشد. نیز در این آیه: «وَ لَا تَحسَبَنَّ الَّذِینَ قتِلُوا فی سَبِیلِ اللّه أَموَاتَا بَل أَحیاءٌ عندَ رَبهِم یرزَقُونَ» (آل عمران: 169)، «و لاتحسبن» تأکید دارد که هر کس می میرد، به این معنا نیست که نابود شود و از او هیچ چیز باقی نماند، بلکه روح او همواره باقی است.

ب. معنای «نفس» در نظر شیخ مفید

شیخ مفید در اوائل المقالات (مفید، 1372 ب: 77)، تصحیح الاعتقاد (همو، 1388، 79 به بعد) و المسائل السرویة (همو، 1372 الف: 55 به بعد) از نفس بحث می کند و برای نفس این معانی را برمی شمرد:

1. ذات یا عین هر چیز، همچنان که اعراب در سخنانشان می گویند: «این نفس شیء است» (یعنی ذات آن و خود آن شیء است)؛

2. خون جاری و جهنده؛

3. دم و هوا؛ مثل شخصی که از بین می رود و در جسمش دیگر نفسی باقی نمی ماند.

4. خواهش و میل، چنان که در قرآن آمده است: «إِنَّ النَّفسَ لَأَمارَةُ بالسُّوءِ» (یوسف: 53).

با توجه به معانی بیان شده برای واژه «نفس»، شیخ مفید معتقد است انسان بعد از مرگ، کالبدی غیر از بدن دنیوی دارد که دست خوش عذاب یا نعمت می شود و این همان روح است (مفید، 1372 الف: 67). از سخنان متکلمان شیعه همچون علامه حلی نیز می توان فهمید که منظور شیخ مفید از نفس همان انسان یا روح است (حلی، 1386: 533). اما اگرچه شیخ بارها «روح» و «نفس» را به یک معنا دانسته است، ولی درباره این دو واژه نظرهای مختلفی دارد. لذا گاهی بین «روح» و «نفس»، تفاوت قائل شده و برای هر یک از آنها معانی گوناگونی بیان کرده است. البته در ضمن بیان هر یک از معانی «روح» و «نفس» برای اثبات سخن خود به شواهدی از آیات نیز اشاره می کند.

نکاتی در باب اصالت روح

با توجه به اینکه از منظر شیخ مفید اصالت انسان به روح او است، باید به چند نکته در اینجا اشاره کرد:

1. درباره «جوهر» دو برداشت وجود دارد: یکی آنکه «جوهر» را به معنای چیزی بدانیم که ماده و جسمیت دارد؛ دیگر اینکه آن را چیزی بدانیم که اصیل است و متکی به غیر نباشد (این معنا اعم از معنای پیشین است).

2. این دو معنا از «جوهر»، در سخنان شیخ مفید (در کتاب المسائل السرویة) نیز مشهود است؛ همان جا که انسان را موجودی خارج از مقوله های جوهر و عرض می داند (اینجا «جوهر» به معنای عام [= انسان] مد نظر است و از قبیل جوهر مادی و عرضی که بر آن بار می شود، نیست). بنابراین، ماهیت انسان در نظر شیخ مفید، روح او است؛ نظری که مطابق با دیدگاه هشام بن حکم (متکلم قرن دوم هجری) نیز هست (مکدرموت، 1372: 296؛ مفید، 1372 الف: 58).

شیخ مفید، چنان که در بالا اشاره شد، می گوید انسان قائم به نفس است و حجم و بُعد ندارد و ترکیب و سکون و حرکت را در او راه نیست. بدین معنا، انسان جوهر بسیط است (جوهر بسیط در اینجا در مقابل جوهر مرکب است؛ یعنی جسم و ماده ندارد). وی جواهر را اجزایی می داند که اجسام از ترکیب آنها پدید می آیند. تمامی آنها فی نفسه تقسیم پذیر نیستند. به نظر او، جواهر هم شکل هستند و فقط در اعراض است که با یکدیگر اختلاف دارند (مفید، 1372 الف: 60).

همچنین، گفته شد که یکی از معانی «روح»، عَرَض است. باید گفت در نظر شیخ، روح عرض نیست، بلکه جوهر بسیط است (یعنی ماده نیست) (نک.: مفید، 1372 ب: 54-57). او می خواهد همان نتیجه اول را بگیرد که اصل در انسان، روح او است (نه جسم او) و عذاب و پاداش و کیفر نیز مربوط به روح است (مکدرموت، 1372: 298).

بنابراین، در گفته های شیخ مفید درباره روح تعارضی یافت نمی شود. او در سخنان خود به جوهریت بسیط روح عقیده دارد که مادی نیست؛ ضمن آنکه از نظر وی اصالت انسان به روح او است که آن هم مادی نیست (نک.: مفید، 1372 ب: 60).

مواجهه شیخ مفید با عقل گرایی و نقل گرایی در باب نفس

چگونگی دیدگاه متکلمان درباره مسئله عقل و وحی متفاوت است؛ برخی معتقد به نقل گرایی هستند و در مطالب خود فقط به ذکر حدیث اکتفا می کنند، اما از این سو عده ای نیز برای استناد مطالب خود از عقل کمک می گیرند. شیخ مفید در زمانی می زیسته که نهضت عقل گرایی و نص گرایی به شدت مطرح بوده است. برخلاف شیخ مفید، استادش شیخ صدوق از محدثانی بود که در بسیاری از آثار خود فقط از الفاظ و تعابیر احادیث بهره می برده است، اما وی با این احوالات راه استاد را در پیش نگرفت. او معتقد بود فقط ذکر حدیث کافی نیست و هر مطلبی باید در سایه عقل و استدلال بیان شود. البته اکتفای شیخ صدوق به ذکر احادیث، به این معنا نیست که به طور کلی مخالف استدلال و جدل باشد، بلکه او نیز در بیان دیدگاه های خود، به خصوص در برابر مخالفان، از استدلال نیز بهره می گرفته است.

شیخ مفید درصدد بود دو نهضت عقل گرا و نص گرا را به یکدیگر نزدیک کند. اما بیشتر اندیشمندان معتقدند وی فردی عقل گرا بوده است (مفید، 1388: 125). عقل گرایی شیخ مفید در آنجایی مشهود می شود که در مسئله نفس سخن شیخ صدوق را رد می کند و حدیث واردشده را نوعی خبر واحد به شمار می آورد.

شیخ صدوق نفس را همان روحی می داند که زنده بودن انسان بسته به آن است. گواه ادعای او نیز سخن پیامبر است که فرمود: «اولین چیزی که خداوند آفرید، نفوس مقدسه بود». همچنین، وی قائل به بقای نفس است، نه فنای آن؛ چراکه نفس جدای از جسم آدمی است و زمانی که جسم از بین می رود، آنچه دست خوش نعمت و عذاب می شود، نفس او است، نه جسمش (حسنی، 1371: 51).

شیخ مفید، سخنان شیخ صدوق را در این زمینه نمی پذیرد و آنها را بر پایه حدس و گمان می داند. به نظر وی، بهتر بود شیخ صدوق فقط به نقل اخبار و روایات می پرداخت و وارد معانی آنها نمی شد. شیخ مفید تا جایی پیش می رود که استاد خود را نیز در این مسئله سرزنش می کند (مفید، 1388: 80).

همچنین، راجع به مسئله «خلق شدن ارواح دو هزار سال قبل از اجساد» این مطلب را از اساس مردود می داند و معتقد است سخن او نوعی خبر واحد است که به طرق مختلف، عامه و خاصه بیان کرده اند و قطعی الصدور نیست و اگر قطعی بودن صدورش نیز ثابت شود، به این معنا است که خداوند در علم خود، ارواح را قبل از اجساد مقدر کرده است، نه اینکه ذات آنها را پیش از اجساد خلق کرده باشد (مفید، 1372 ب: 53). در واقع، شیخ مفید منظور از ارواح را در سخن صدوق همان فرشتگان می داند که قبل از انسان ها آفریده شده اند. بنابراین، خداوند ابتدا اجساد را آفریده است و سپس ارواح را؛ چراکه اگر ارواح پیش از اجساد آفریده شده بودند، باید هر آنچه را که بر ما در عالم مجردات گذشته است، در خاطر داشته باشیم، حال آنکه چنین نیست (مفید، 1388: 84).

در واقع، مفید سخن استادش در مسئله روح را به سخن اهل تناسخ نزدیک می داند و می گوید این عقیده ای است که هیچ انسان عاقلی آن را نمی پذیرد؛ همچنان که در مسئله بقای نفس نیز سخن او را ضد قرآن و همسو با مذهب فلاسفه ملحد به شمار می آورد. وی در این زمینه در کتاب تصحیح الاعتقاد چنین می نویسد: «اگر اخباریان از پیامدهای سخنان خود آگاه بودند، هرگز چنین آرایی را بیان نمی کردند. اخباریان از اصحاب سلامت هستند، اما آنان در سند حدیث دقت نمی کنند و بین درست و نادرست بودن حدیث تفاوتی نمی گذارند» (همان: 211).

تأثیر عقل گرایی بر مکتب بغداد

با توجه به موضعی که شیخ مفید در قبال استادش داشت و بر عقل تأکید می کرد، دوره وی را باید آغاز دوره عقل گرایی دانست. پس از شیخ مفید، شاگرد وی سید مرتضی، با اینکه از نظر شیخ درباره عقل آگاه بود، با دیدگاه های او راجع به تفاوت عقل و نقل مخالفت کرد (صدوق، 1414: 36). در زمان سید مرتضی، عقل گرایی شیعیان به اوج خود رسید. وی، هم در حیطه نظری و هم در حیطه عملی بر آن بود که عقل یگانه منبع محل وثوق است (موسوی، بی تا: 168). بنابراین، شیخ مفید در دوره خود تلاش بسیاری کرد تا بتواند نهضت عقل گرا و نص گرا را تا حدی به یکدیگر نزدیک کند.

نتیجه

1. شیخ مفید با بیان معانی لغوی برای «روح» و «نفس»، این دو واژه را اغلب به یک معنا دانسته است.

2. از نظر شیخ مفید حقیقت انسان همان روح یا نفس است.

3. شیخ مفید نفس را موجودی روحانیة الحدوث می داند.

4. نفس چیزی مجرد و قائم به خود است که در افعال و اعمالش به بدن نیاز دارد.

5. شیخ مفید قائل به تجرد نفس است و آن را از هر گونه حجم و حیّز و حرکت و سکون عاری می داند.

6. شیخ مفید با تکیه بر آیات قرآن، بر بقای نفس تأکید دارد.

7. نظر شیخ مفید با نظر فلاسفه مشاء و پیروان ایشان (مانند ابن سینا) یکی است.

8. از نظر شیخ مفید، مهم ترین و اساسی ترین نکته در باب هویت انسان، روح و نفس او است، نه جسم و هیئت جسمانی اش؛ روح و نفسی که اصل در وجود انسان است.

منابع

قرآن کریم.

ابن سینا، حسین بن عبداللّه (1363). المبدأ والمعاد، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران.

ابن فارس، احمد بن زکریا (1404). معجم مقائیس اللغة، تدوین: محمد هارون عبدالسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

ابن قیم جوزیه، محمد بن ابی بکر (بی تا). الروح، بیروت: دار الفکر العربی.

ابن منظور، محمد بن مکرم (1414). لسان العرب، بیروت: دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع.

ابن بابویه (صدوق)، محمد بن علی (1413). من لایحضره الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

ابن بابویه (صدوق)، محمد بن علی (1414). اعتقادات الامامیة، قم: کنگره شیخ مفید.

اشعری، علی بن اسماعیل (1400). مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، تدوین: هلموت ریتر، بیروت: دار النشر فراتز شتاینر.

تفتازانی، مسعود بن عمر (1419). شرح المقاصد، بیروت: شریف الرضی.

جوهری، اسماعیل بن حماد (1410). الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیة، تدوین: احمد عبد الغفور، بیروت: دار العلم للملایین.

جوینی، عبد الملک بن عبد اللّه (بی تا). الارشاد الی قواطع فی اصول الاعتقاد، بیروت: دار الکتب العلمیة.

حسنی، محمدعلی (1371). ترجمه الاعتقادات و تصحیح الاعتقاد، تهران: اسلامیه.

حسینی واسطی زبیدی، محمد مرتضی (1414). تاج العروس من جواهر القاموس، تدوین: علی شیری، بیروت: دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع.

حلی، حسن بن یوسف (1386). معارج الفهم فی شرح النظم، قم: دلیل ما.

طبرسی، فضل بن حسن (1372). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تدوین: محمدجواد بلاغی، تهران: ناصرخسرو.

طوسی، محمد بن حسن (بی تا الف). التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

طوسی، محمد بن حسن (بی تا ب). کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

فخر رازی، محمد بن عمر (1370). المباحث المشرقیة فی علم الالهیات والطبیعیات، قم: بیدار.

فخر رازی، محمد بن عمر (1407). المطالب العالیة من العلم الالهی، تدوین: احمد حجازی، بیروت: دار الکتاب العربی.

فخر رازی، محمد بن عمر (1420). مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

فخر رازی، محمد بن عمر (بی تا). النفس والروح و شرح قوامهما، تدوین: محمد صغیر حسن المعصومی، اسلام آباد: معهد الابحاث الاسلامیة.

فراهیدی، خلیل بن احمد (1410). کتاب العین، تدوین: مهدی مخزومی، قم: نشر هجرت.

فیروزآبادی، محمد بن یعقوب (1998). قاموس المحیط، دمشق: مؤسسة الرسالة.

قاضی عبدالجبار ابن احمد (بی تا). المغنی فی ابواب التوحید والعدل، تدوین: محمد قاسم محمود، بی جا: بی نا.

کلینی، محمد بن یعقوب (1407). الکافی، تدوین: علی اکبر غفاری، تهران: دار الکتب الاسلامیة.

لاهیجی، عبدالرزاق (1391). گوهر مراد، بی جا: مؤسسه تحقیقات و نشر معارف اهل بیت (ع).

مازندرانی، محمد هادی بن محمد صالح (1429). شرح فروع کافی، تدوین: محمدجواد محمودی، قم: دار الحدیث.

مصطفوی، حسن (1402). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: مرکز الکتاب للترجمة والنشر.

مفید، محمد بن محمد (1372 الف). المسائل السرویة، قم: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.

مفید، محمد بن محمد (1372 ب). اوائل المقالات، قم: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.

مفید، محمد بن محمد (1388). تصحیح الاعتقاد، تهران: روشنای مهر.

مکدرموت، مارتین (1372). اندیشه های کلامی شیخ مفید، تدوین: احمد آرام، تهران: بی نا.

موسوی (شریف مرتضی)، علی بن حسین (1405). رسائل الشریف المرتضی، قم: دار القرآن الکریم.

موسوی (شریف مرتضی)، علی بن حسین (بی تا). الذخیرة فی علم الکلام، تدوین: احمد حسینی اشکوری، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد (1425). بقاء النفس بعد فناء الجسد، تدوین: ابوعبداللّه زنجانی، قاهره: المکتبة الازهریة للتراث.