آغازینه
محمد بن علی(ع)، مشهور به امام محمدباقر(ع) (57-114ق) در مدینه به دنیا آمد (مسعودی، 1384، ص181؛ خصیبی، 1411، ص237؛ مفید، 1413، ج2، ص158). ایشان پس از شهادت پدر در سال 95 قمری، امر امامت را بر عهده گرفت. در این دوره، به ترتیب پنج خلیفه که نامشان در ادامه می آید، به خلافت رسیدند: ولید بن عبدالملک (86-96ق)، سلیمان بن عبدالملک (96-99ق)، عمر بن عبدالعزیز (99-101ق)، یزید بن عبدالملک (101-105ق) و هشام بن عبدالملک (105-125ق). این چند خلیفه، هریک با سبک متفاوتی از فرمانروایی و رفتار فرهنگی، تنوعی از رفتار سیاسی فرهنگی را در برابر امام قرار می دادند. در این دوره، اوضاع فرهنگی جهان اسلام، به ویژه در حجاز، عراق و ایران، زمینه شکل گیری گروه های نوین مذهبی را فراهم می کرد. نحله های مختلف دینی، از دوره عبدالملک مروان (26 -86ق) و حجاج بن یوسف (د. 95ق)، تحت تأثیر اندیشه های امویان و افکار حاکم بر مناطق تازه مفتوح شکل گرفتند. تابعین (نوادگان صحابه) نیز که هر دسته ای از آنها پیروان فکری برخی از صحابه بودند، برداشت های خود از گفتار و رفتار صحابه را به اسلام و پیامبر نسبت می دادند و عملاً زمینه تنوع گرایی دینی را مهیا می کردند. با مرگ حجاج که خود را محدثی مجتهد می شمرد، فرصت مناسبی برای فعالیت های علمی امام باقر(ع) در راستای اصلاح جامعه و باورهای آن، پیش آمد. این پژوهش، به واکاوی فرآیند اصلاح جامعه از نظر امام خواهد پرداخت. ناگفته نماند، منظور از «بینش»، درک پیشینی و نوعی شناخت است که در ساختار ذهنی شخص شکل می گیرد؛ اما «گرایش»، همان اراده و انگیزش در انجام یک کار است. ترکیب این دو عامل، یعنی «بینش» و «گرایش»، موجب پیدایش «کنش»، یعنی سبک رفتار می شود. باآنکه امام در همان دوره کودکی، پیرو روایت نبوی، «باقر» خوانده می شد (ابن قتیبه دینوری ، 1998، ج 1، ص312)، اما بررسی ها نشان می دهد که لقب «باقرالعلوم» در سده سوم، از سوی شاگردان مکتب امامیه شهرت یافت (ابن زنجویه، 1427ق، ج 2، ص746؛ ابوالفرج اصفهانی، 1994 م، ج 9، ص28؛ جاحظ، 2002، ج 3، ص111؛ همو، 1423، ص452).
پیشینه
گرچه پژوهشی مستقل یا همسو با این مقاله به دست نیامد، اما شماری از تحقیقات نیمه مرتبط با روش های تحقیقی متفاوت با این پژوهش، در دسترس اند. مقاله «الإمام الباقر(ع) و جهوده فی مواجهة الإنحرافات العقدیة» به قلم نورالدین ابولحیة، نشر جامعة باتنة، کلیة العلوم الاسلامیة، تنها به تلاش امام باقر(ع) در مقابله با گروه خوارج، انحراف های شیعی و جریان عقیدتی مشبهه و تجسیم می پردازد؛ اما از نظر روش پژوهش، ساختار مقاله و نتیجه پژوهش، تحقیق «ابولحیه» با این مقاله کاملاً متفاوت است. همین تفاوت، در مقاله «الدور العقائدی لائمة اهل البیت(ع) لإصلاح الإنحرافات الفکریة» به قلم خانم ها «سهیلة عبدالرضا عسکر» و «رفاه عزیز کریم» نیز دیده می شود. اساساً در هر دو پژوهش، اصلاح گری به عنوان چهارچوب نظری مقاله مورد توجه قرار گرفته نشده است. افزون بر تفاوت در روش تحقیق، همچنین حجم بررسی منابع، داده پردازی ها و یافته های تحقیق نیز در هر دو مقاله، کاملاً با مقاله پیش رو در تفاوت است.
نظریه «فرآیند اصلاح دینی جامعه»
مفهوم فرآیند اصلاح، حاوی مجموعه ای از توضیحات، قوانین، ایده ها، اصول و فنون است که روشمندانه برای راهنمایی و محافظت از یک باور، و همچنین جهت دهی به درک دیگران تنظیم شده اند (Ukuekpeyetan , 2014, p27). با این توصیف، اصلاح گری، به مثابه یک فرآیند، باید از پشتوانه های جامعه شناسی ویژه ای برخوردار باشد؛ پشتوانه ای که شناخت گسترده ای از سه فرآیند: «توان رقابتی با رقیبان»، «توان گسترش مفاهیم ذهنی خود» و «توانمندسازی درونی» به عنوان ویژگی حرکت های دینی را در اختیار قرار دهد (Hannigan , 1991 , p311). افزون بر آن، در اصلاح گری دینی، چند فرآیند دیگر نیز مورد توجه قرار می گیرند؛ «جایگاه اجتماعی –علمی اصلاح گر» یا به عبارتی «شخصیت کاریزماتیک» او، در اولویت نیاز یک فرآیند اصلاح گری دینی است. در گام بعدی، تأسیس ساختاری آموزشی، برای شبکه ای از شاگردان و هواداران که قرار است نظریه های اصلاح گرانه در میان آنان و از طریق ایشان در میان اقشار جامعه نشر یابد، کاملاً ضروری است. در این مرحله، تفاوت برداشت از متون اصلی مانند قرآن و یا سیره نبوی، بخش دیگری از ساختار اصلاح دینی است (شه ریف، 2008، ص46 -99). با این حساب، شیوه های ارتباط از یک بازیگر فردی که نقش اصلی را در اصلاح دینی جامعه ایفا می کرد، به مرور به سوی بازیگران جمعی می رود؛ کسانی که گروه های دینی جدید را شکل داده اند و اکنون به صورت گسترده در حال اداره آن هستند؛ چه آنکه معمولاً کسانی که یک نحله فکری را بنیان گذاری می کنند، به سرعت افکارشان از سوی هواداران گسترش می یابد. با این توصیف، شبکه معارفی که باورهای اصلاح گرانه را پی می گیرد، تشکیل یافته و به انسجام و یکپارچه سازی جامعه هواداران می پردازد؛ اما این جامعه، به یک الگوی معرفتی نیاز دارد که باورهای اصیل را از او فرابگیرد. این الگو، همان متفکر اصلاح گر است که خود طراح سیاسی نیز به شمار می رود (Jensen, 2019, p 107). او برای شروع، باید این اندیشه را به دولت تزریق نماید؛ زیرا این دولت ها هستند که اجازه می دهند ساختاری اصلاح گرانه وارد جامعه بشود یا از همان آغاز با تمام توان در نابودی آن می کوشند. با شرحی که گذشت، اصلاحات دینی معمولاً با اصلاحات سیاسی و تلاش برای کسب قدرت، همراه است؛ زیرا برای اصلاح دینی به صورت هم زمان، اصلاحات سیاسی نیز بایسته است (ر.ک: فلۆوەرز، 2009).
نمودار فرآیند اصلاح دینی
امام باقر(ع) و خلفای اموی؛ گذری بر زندگانی
امام باقر(ع) در سنّ 38سالگی، هنگامی امامتشان آغاز شد که ولید بن عبدالملک (86-96ق) در همین زمان برای هویت بخشی به امویان، مسجد جامع اموی را ساخت و به نشر علم در مساجد اهمیت داد (بنت محمد فرج، 1428، ص6570). در این زمان بود که دانش هایی چون علوم قرآن، تفسیر، حدیث، فقه، تاریخ، سیره، انساب، طب، شیمی، حساب، جغرافیا و ادبیات در مساجد رونق یافت (همان، ص131-147). پس از ولید، برادرش سلیمان (96-99ق) به خلافت رسید که علاقه خاصی به تغییر سنّت های اجتماعی مانند شیوه پوشش داشت (همان، ص50). به دنبال او، عمر بن عبدالعزیز (99-101ق) به خلافت رسید که با نگاه مشارکتی، از همه عالمان شهرهای بزرگ درخواست مشورت برای نوع حکمرانی نمود. با این زمینه، در دیدار با امام باقر(ع) از ایشان درخواست توصیه ای اخلاقی کرد که امام نیز او را به دوستی با مردم فراخواند (قالی، 2001، ص547). با پیگیری سیاست نشر علم دینی از سوی عمر بن عبدالعزیز در سال 100ق، امام به صورت پنهانی به فعالیت های علمی سیاسی پرداخت (سمعانی، 1409، ص55). البته همین عُمَر، میان بنی هاشم و شیعه تفاوت می نهاد؛ چنان که از نظر او، گرچه بنی هاشم تباری مقدس بودند، اما شیعیان گروهی منحرف شمرده می شدند که خود را به امام نسبت می دادند. با مرگ این خلیفه (د. 101ق)، نفر بعدی، یعنی یزید بن عبدالملک (101-105ق) خلافت را ازآن خود کرد و به شبکه محدثان توجه خاصی نمود و برایشان مقرری ماهانه درخوری تدارک دید. (ذهبی، 1413، ج7، ص362). با مرگ یزید، هشام بن عبدالملک (105-125ق) به قدرت رسید که او از توجه مردم به خاندان اهل بیت(ع) خشمگین بود و هواداران اهل بیت (ع) را به زندان می افکند (شریف مرتضی، 1998، ج1، ص69).
ناگفته نماند که بخشی از علت ورود مکتب های فکری مختلف به دنیای اسلام، ترجمه آثار رومی و فارسی به عربی بود که در آغاز فقط به روش های پادشاهان باستان در اداره کشور اشاره داشت؛ اما اندکی بعد، وارد عرصه دین نیز شد (یوسف صالح، 2011، ص242-244). این آثار به سرعت بر طبقه فرهیختگان تأثیر نهاد و از طریق آنان وارد بدنه افکار عمومی شد و زمینه نحله های گوناگون فکری و مشکلات عقیدتی را پدید آورد.
امام باقر(ع) و راهبرد الگوسازی
الگوسازی، یک روش کارآمد برای اجرای طرح نو در جامعه است؛ به ویژه در میان قشرهای جوان، باور به الگو مسیر زندگی آنها را کاملاً دگرگون می سازد. امام باقر(ع) در زمانه حیاتشان، در برابر طراحی های امویان، با ساخت الگوهای جدید، مسیر نویی را در برابر جامعه اسلامی گشودند. آنچه در ادامه می آید، شرحی بر این الگوسازی است:
1. ایجاد الگوی معنوی
منظور از الگوی معنوی در اینجا، هرگز معنای غربی آن (روشی برای تجربه با استفاده از عناصر ذهنی و ارزش گذاری بر آن) (الوندی، 1393، ص8) نیست؛ بلکه الگویی اعتقادی است که افزون بر تأثیرهای مختلف اجتماعی، حتی در امور بهداشتی نیز تأثیر گذار است (ر.ک: عبدخدایی، 1397، ص287-307). ازآنجاکه طرح الگوی معنوی در جامعه، اصلاح نظام مند باورهای رایج در آن جامعه است، دارا بودن جایگاه معنوی، یک ویژگی در میان اصلاح گران دینی شمرده می شود؛ زیرا قدرت معنوی علاوه بر ایجاد جایگاه اجتماعی، نوعی ارتباط معنوی میان رهبر و مریدان را نیز در پی دارد. درباره امام باقر(ع) گزارش های تاریخی تأیید می کنند آن حضرت «شأنی معنوی» داشت؛ چنان که امویان نیز ایشان را برجسته ترینِ بنی هاشم محسوب می کردند (رحیم عالی الغالبی، 2019، ص342). این بزرگی «شأن» امام سبب شد، حتی مشهورترین عالمان حدیث مانند حکم بن عتیبه (د. 114 ق) نیز در مجلس درس آن حضرت، با رعایت ادب شاگردی، زانو بزند (مفید، 1413، ج2، ص16). بخشی از این شأن معنوی، بازتاب انتساب آن حضرت به رسول خدا(ص) در لقب «ابن رسول الله» است که برای آن حضرت به کار می رفت (ابوالفرج اصفهانی، 1994، ج 9، ص27). از نظر مورخان، مؤلفه های شخصیتی امام چون: «زهدگرایی»، «توجه به آخرت»، «اخلاص»، «تقوا»، «اطاعت از خدا» و «دوری از وابستگی به دنیا»، نمادی از الگوی تام و تمام بودن ایشان برای جامعه بود (اربلی، 1381ق، ج 2، ص662).
2. ایجاد الگوی آموزشی تربیتی (مهارتی)
الگوهای اصلاح و تربیت، بخش مهمی از سازوکار رشد فکری جوامع را شکل می دهند. با این مقدمه، زمانی که امویان سرگرم قدرت نمایی بودند، امام به ایجاد الگوهای جدیدی در جامعه دست می زند. از نظر آن حضرت، خانواده در مقام زیربنای اصلاح جامعه، نیازمند یک فرآیند اصلاحی تدریجی و زمان بر بود. ازاین رو، دوران کودکی و نوجوانی، بخش مهمی از آن را دربرمی گرفت (ر.ک: رضایی زاد، 2019، ص353-368). در این مدت، آموزش گام به گام توحید، نبوت، امامت، امور عبادی، هریک در مدت زمانی مشخص، از سه سالگی و تا نُه سالگی ادامه می یافت (محمد بانی، 2019، ص573). در مدرسه امام باقر(ع)، دوره هایی چون: «شرکت در حلقه های علمی»، «روش مناظره» و «گفت وگوی علمی»، بخشی از دوره رشد اجتماعی بود (همان، ص574). در این زمینه، «هنر مناظراتی امام» به تنهایی خود بخش مهمی از روش انتقال مفاهیم اصلاحی را دربرمی گرفت (جاسم عوید، 1440، ص235-253). در بُعد اجتماعی، بخش دیگری از الگوی اصلاح رفتار، بهره گیری از روش وعظ و پنددهی به دیگران بود (خضیر عباس، 2019، ص539-585). این دایره، بسیار گسترده بود؛ تا جایی که علاوه بر طبقه یاران، مردم، دانشمندان و عالمان، حتی زمامداران اموی را در خود جای می داد (جابر الموسوی، 2019، ص607-609). در این فرهنگ، معارفی چون: آرامش قلب، ترس از خدا و تشویق به خیرات، فراگیرتر بود (همان، ص609). همچنین، بیان دقیق سرنوشت روح پس از مرگ و مسائل اعتقادی مربوط به قیامت، آن هم با استناد به قرآن، برای اقناع همین گفت وگوهای علمی مطرح می شد (قاضی نعمان، 1409، ج3، ص280).
3. ایجاد الگوی علمی (دانشی)
اصلاح علمی، یک فرآیند دیرپاست که از راه دگرگونی متون علمی، و همچنین باورهای طبقه فرهیختگان شکل می گیرد؛ زیرا این طبقه، باورهای جامعه را دچار دگرگونی می نماید. بر همین اساس، نخستین گام در اصلاح علمی، ارائه یک متن به عنوان سرچشمه دانش است. بر مبنای همین سیاست، امام باقر(ع) پایبندی به قرآن را نخستین شرط اصلاح علمی جامعه می دانست و در برابر جریانی که به تحریف لفظی یا معنوی قرآن پای می فشرد، قرآن را متن اصلی مسلمانان و جامع همه امور مورد نیاز دنیوی و اخروی انسان ها می شمرد (صفار، 1404ق، ج 1، ص6؛ عیاشی، 1380ق، ج 1، ص6).
با همین اندیشه، دفاع از قرآن به عنوان بنیان معرفت دینی و توجه به تفسیر قرآن به قرآن، بخشی از تلاش های علمی امام برای اصلاح حرکت فرهنگی جامعه بود (محمد احمد، 2019، ص323). این نگاه، تا آنجا پیش رفت که از نظر امام، می بایست هرآنچه به شخص ایشان نسبت داده می شد، دقیقاً با قرآن تطبیق داده می شد و اگر در مواردی هم، یاران ایشان تطبیقی از کلام امام با قرآن نیافتند، حتماً از وی بپرسند (حلوانی، 1408، ص102؛ طوسی، 1414ق، ص232). یک برجستگی، این بود که گستره دانش امام در زمینه فهم و برداشت احکام از قرآن، عملاً ایشان را بر عالمان معاصرش برتری می داد (باجی، 1394، ص87 -113؛ هاشم العلوی، 2019، ص343-367). همین چیرگی امام در دانش های دینی، سبب شد وی را «سید فقهای مدینه» خطاب نمایند (جاحظ، 1423، ص452).
گرچه در این روزگار، امویان مکتبی حدیثی را برپاکرده و چهره هایی چون: «خالد بن معدان»، «عروة»، «زُهری»، «عمرو بن حارث»، «رجاء بن حیوة» و «جریر بن عثمان» از استادان این مدرسه بودند (ابن کثیر، 1407، ج 9، ص62). این محدثان، حتی برای اینکه منزلت خلیفه را نزد عوام بالا ببرند، کرامت سازی هم می کردند؛ برای نمونه، نقل شده است، در هنگام دفن عمربن عبدالعزیز، نامه ای از آسمان بر روی قبر وی افتاد که محتوایش این بود: «به نام خدای بخشنده مهربان. این، امان نامه خداست به عمربن عبدالعزیز، از آتش جهنم» (ابن سعد، 1410ق، ج 5، ص319؛ ابن کثیر، 1407، ج 9، ص211).
در سایه فضای علمی پیش آمده، آن حضرت تلاش کرد تا فضای انزوایی دوره پدر را دگرگون نموده و به مثابه مرجعی دینی علمی مورد توجه قرار بگیرد (مریجی، 1389، ص37). ویژگی دیگر ایشان، نوع نقل حدیث بود که وی را از دیگر ناقلان حدیث، ممتاز می نمود (ر.ک: عبوسی، 2019، ص455-487). با این روش، حتی در میان محدثان سرشناس غیرامامی، نام ایشان به عنوان محدثی ثقه پذیرفته شد (خلف موسی، 2018، ص391-402). در همین سال ها، مدرسه تابعین نیز بر مبنای اندیشه صحابه خلفا شکل گرفت (جاسم عبود، 2019م، ص84) که اساساً بنیان معرفتی آن، با مدرسه امام باقر(ع) متفاوت بود؛ برای نمونه، این مدرسه با نسبت دادن قیاس به علی (ع) در احکام شرعی، نظریه قیاس را صورتی شرعی می بخشید؛ اما آن حضرت با این سخن که «قیاس، نشانه نبودِ علم به کتاب خدا و سنّت نبوی است»، با آن مخالفت ورزید (قاضی نعمان، 1385ش، ج2، ص536). از نظر امام، یک روایت فقهی مورد پسند، می بایست دارای «شهرت»، «موافقت با کتاب و سنّت» و «ترجیح احوال راویان»، یعنی نقل از راوی قابل قبول می بود (جاسم عبود، 2019 م، ص553).
بخش دیگری از ساختار اصلاح علمی جامعه، پرورش افرادی چون: ربیعة بن ابی عبدالرحمن، حکم بن عتبه، عبدالله بن ابی بکر انصاری، مخول بن راشد نهدی، عمرو بن دینار، عبدالملک بن عبدالعزیز، عبدالرحمن بن عمرو اوزاعی، عطاء بن رباح و ابواسحاق سبیعی بود (کامل الزبیدی، 2019، ص513-514). در کنار این موارد، کار بزرگ آن حضرت، شکستن انحصار مدارسی دینی از هیمنه خلفای اموی و طرح مدرسه اهل بیت(ع) در بیان سیره نبوی به مثابه دانش زیست جمعی بود (کریم سکر، 2018، ص98). امام با نشر حدیث پیامبر، تربیت حدیث پژوهان، تاثیرگذاری بر جریان کلی اهل حدیث، ابداع مشیخه نویسی و تبیین اصول حدیث، میراث فکری گرانبهایی را به جا نهاد (امینی، 1397، ص143)؛ حتی توجه آن حضرت به بیان سیره نبوی، تلاشی اصلاح گرانه برای جلوگیری از تحریف این سیره بود (جواد کاظم، 2019، ص447-443). تکیه فراوان امام در اصلاح ساختار فکری جامعه به یاران، مایه سفارش به حمایت مالی از آنان، به فرزندش امام صادق(ع) شد (جمال مناف، 2019، ص437).
4. ایجاد الگوی سیاسی اجتماعی
آغاز پیشوایی امام باقر(ع) هم زمان با گسترش قدرت بنی امیه در شکست مخالفان سیاسی بود؛ اما قدرت سیاسی بدون زمینه فرهنگی، ناکام می نمود. با همین زمینه، طیف «محدثان هوادار» به یاری فراخوانده شدند و آنان نیز با القای مشروعیت امویان، آنها را «خلیفة الله» و حکومت امویان را مشیت الاهی می دانستند تا هم مانع سرکشی های اجتماعی شود و هم رفتار خلفا صورتی شرعی بیابد (ر.ک: قائمی، 1393، ص183). در برابر این رفتار سیاسی، امام بر این نکته تأکید می کرد که «جز ما، هیچ یک از نسل محمد(ص)، شایستگی حکومت ندارد؛ [چه رسد به بنی امیه]» (کلینی، 1429ق، ج2، ص11؛ طوسی، 1414ق، ص154). این روایتِ تمام عیار سیاسی، در عرصه راهبرد فرهنگی، اثربخش بود (علاوی، 2019، ص107-128). در پی تلاش های روایی امام، روایت سیاسی بسیار مشهور «فاطمه، پاره تن من است؛ هرکه او را بیآزارد، مرا آزرده است و هرکس او را شاد کند، مرا خرسند کرده است»، در میان محدثان غیرامامی نیز شهرت یافت (آبی، 1424، ج 1، ص168؛ ابن حنبل، 1416، ج 31، ص25).
امام پنجم با الهام از قیام عاشورا و طرح نظریه «انقلاب بر اساس الگوی کربلا»، در مرحله آغازین این نظریه، به برپایی عزا و زیارت امام حسین(ع) در عاشورا و نیمه شعبان تشویق نمود (ابن قولویه، 1356ش، ص174، 179، 180و269؛ رفیعی، 1390، ص6376)؛ اما بنی امیه هنگامی که خطر این اندیشه را دریافت، به تکفیر این رفتار آیینی پرداخت (یاس خضیر، 2019، ص477-476). سرانجام در پی شهرت فعالیت های علمی امام و گرویدن اهل عراق به مکتب فکری ایشان، توجه هشام به آن حضرت جلب شد (ابن عساکر، 1415، ج 54، ص279؛ قاضی نعمان، 1409، ج 3، ص280). این موضوع، به ویژه هنگامی که امام در سفر حج مردم را به امامت خود فراخواند، بیشتر نمود یافت (طبری، 1427ق، ص275؛ همو، 1413ق، ص233).
5. ایجاد الگوی اعتقادی
ازآنجاکه پدیداری الگوی اعتقادی، نیازمند یک سری راهکارهای اصلاحی است، آن حضرت با دست یازیدن به این رفتار اصلاح گرایانه، به ایجاد این الگو اقدام نمود:
5 -1. اصلاح نظریه «امامت» در جامعه اسلامی
طرح موضوع «امام شناسی» به عنوان یک اصل در هدایت انسان، گام بلند معرفتی آن حضرت بود (وهیب عبد، 2019، ص283). بر اساس همین مدل ذهنی، در پی تلاش های امام، بالأخره بحث نَصبی بودن امامت، به صورت نظری در همین عصر در میان جامعه علمی امامیه رونق یافت (رجبی پور، 1398، ص7). امام از توانایی گروه های مرتبط با مردم، یعنی شاعران نیز برای بسط این اندیشه بهره برد (همان، ص13- 15). آن حضرت با تأکید بر موضوع «عصمت»، صفت پیشوای دینی را برای دیگران آشکار می ساخت (بهاء عبدالرزاق، 2018، ص173). در نهایت، یاری امام به تطور نظریه امامت در جامعه آن روز، سبب شد برخلاف برخی که معتقد بودند امامت تنها با قیام کردن علیه ظلم معنا پیدا می کند، این نظریه از سوی پایگاه امامیه در مدینه رد شود (طاهر ملحم، 2019، ص225).
5 -2. اصلاح نوع باور به مهدی(عج)
در این دوره، مهدی باوری یکی از بازتاب های شبکه اعتقادات گروه های مختلف دینی بود. با آنکه نامورترین مهدی، یعنی محمد حنفیه، سال های پیش از این درگذشته بود، اما هوادارنش به سرپرستی فرزندان محمد، حرکت کیسانیه را پدید آورده و همچنان محمد حنفیه را مهدی می دانستند (ابن سعد، 1410ق، ج5، ص74؛ نوبختی، 1404ق، ص26). گسترش فعالیت های ابوهاشم و طیف هوادارانش، بخشی از جامعه شیعه را به او نزدیک کرد. او با ایجاد ساختاری به نام «سازمان دعوت»، مردم را به علویان (خاندان رسول خدا(ص)) دعوت می کرد (ابن قتیبه، 1410، ج2، ص149؛ ابن اثیر، 1385ق، ج4، ص214و216). با مرگ ابوهاشم در سال 98 قمری، او که پسری نداشت، محمد بن علی، پسر عبدالله بن عباس همان نیای عباسیان را جانشین خود کرد (بلاذری، 1417، ج3، ص466). با استفاده از این فرصت، داعیان عباسی با سوء استفاده از مفهوم مهدی، تلاش می کردند عباسیان را نمادِ مهدی در روایات معرفی کنند (غنوی، 1392، ص14). در این شرایط، امام باقر(ع) با این روشنگری که «هنگامی که محمد بن حنفیه مُرد، در کنارش بودیم... و میراثش را تقسیم کردیم»، باور به مهدویت ابن حنفیه را به عنوان پیشگام مهدی در اندیشه عباسیان رد کرد (کشی، 1409ق، ص316 -315). آن حضرت با توصیفی از مهدی و ویژگی هایش، علاماتی برای مهدی بیان می کرد که مهدویت را دور از دسترس مدعیان مهدویت، حتی در درون فرقه های منتسب به شیعه، یعنی واقفیه و اسماعیلیه قرار می داد (ر.ک: حلال خور، 1392، ص937). با این حال، برخی از یاران مانند «حکم بن ابی نعیم»، آن حضرت را مهدی می دانست که امام باقر(ع) سخن او را این گونه رد کرد: «مهدی، در کودکی به امامت می رسد» (مسعودی، 1426ق، ص178؛ کلینی، 1429ق، ج1، ص536). در روایت دیگر، ولادت پنهانی مهدی(عج) (ابن بابویه، 1395ق، ج 1، ص325) و شرح دو دوره غیبت مهدی(عج) (کلینی، 1429ق، ج1، ص330)، مورد توجه امام قرار می گیرد و دروغ گو خواندن تعیین کنندگان زمان ظهور (طوسی، 1411ق، ص424) نیز مورد تأکید ایشان واقع می شود.
5 -3. واکنش به باورهای معتزله و مرجئه
در عصر امام سجاد(ع)، جریانی به نام نسل نخست تابعین، متشکل از فرزندان صحابه شکل گرفت که در رخدادهای سیاسی، فرهنگی و دینی نقش بسزایی داشتند. اندکی بعد در دوره امام باقر(ع)، هنگامی که نسل دوم تابعین نیز وارد عرصه سیاسی اجتماعی شد، تقدس بخشی به صحابه به عنوان یاران رسول خدا(ص) بر اساس سیاست تقریب بین صحابه، و سپس تقدیس، تداوم یافت. بر مبنای همین دیدگاه، ماجرای قتل عثمان و جنگ های صحابه به گونه دیگری بازگویی می شد. این دیدگاه، حاوی نوعی یکنواختی در رفتار و شخصیت صحابه بود؛ به این معنا که هیچ طیفی از صحابه، زیر بار پذیرش کشتن یک صحابی، یعنی عثمان نمی رفت. این تفکر، بعدها شاخ و برگ بیشتری یافت و در قالب «عدالت صحابه» نامدار شد. از دل این تفکر اجتماعی، مرجئه پدید آمد که با طرح نظریه «ارجاء»، میان عمل فرد و خود او، تفاوت قائل گشت. در اندیشه اهل ارجاء، رفتار اشخاص، هرچند گناه کبیره نیز باشد، تأثیری در نکوهش شخصیت ایشان نداشت. امام باقر(ع) در واکنش به این برداشت، این جریان را یک انحراف شمرد. ازاین رو، در یک مبارزه رودرو، فرمان لعن آنها را صادر کرد (کلینی، 1429ق، ج15، ص630؛ برقی، 1371ق، ص353).
دومین جریان فکری بزرگ، معتزله بود که پس از مرگ حجاج بن یوسف (95ق) و شکل گیری فضای باز سیاسی در عراق، این اندیشه بالید؛ تا جایی که در عصر هشام اموی (خ. 105- 125ق)، کلام معتزلی آن قدر گسترش یافت که اهل اعتزال به مناظره با مکتب جبریه پرداختند. البته هشام به شدت به قدری ها (معتزله) تاخت و غیلان دمشقی (د. 106ق)، از بزرگان اهل قدر را به دار آویخت (ابن عبدربه، 1404ق، ج 2، ص219)؛ چراکه نظریه جبرگرایی به عنوان گفتمان حکمرانی امویان، به دولت بنی امیه مشروعیت می بخشید (قائمی، 1393، ص159-186؛ قائمی، صادقی، 1391، ص121- 138). برخی آغاز حرکت جریان اعتزال را به دوره شاگردان حسن بصری (21-110ق) نسبت می دهند؛ اما هرچه که هست، شاگردان همین بصری، رفته رفته با نشر باورهای استادشان در کانون های معتزله، اندیشه او را بسط دادند. در اینجا یک چالش اساسی این بود که عقل گرایی محض و دوری از دریافت های دقیق باورهای دینی،آنها را به سوی برداشت های آزاد عقلی از دین واداشت (ثعالبی، 1385ش، ص33). در این شرایط، امام باقر(ع) با یک واکنش علمی به شرح جایگاه عقل دینی پرداخت و آن را مایه رسیدن به بهشت و دوری از جهنم معرفی کرد (برقی، 1371 ق، ج1، ص23-24). آن حضرت با نقل روایتی از حضرت موسی (ع)، محاسبه هرکسی را بسته به اندازه عقلی که پروردگار به وی بخشیده، می دانست (همان، ج1، ص193).
نکته مهم دیگر اینکه در گستره باورهای معتزله، دو برداشت از تفویض مورد توجه بود:
یکی، برداشت اخلاقی که همان تفویض امور به پروردگار به معنای سپردن امور خود به دست خدا بود که امام باقر(ع) نیز این دیدگاه را تأیید می کرد (میرداماد، 1311 ق، ص35).
دوم اینکه پروردگار امور بندگان را به آنها سپرده است. پس، اگر مرتکب گناهی شوند، این خداست که شرایط را برایشان فراهم نموده است (طبرسی، 1403ق، ج 2، ص327). به دنبال نشر این دیدگاه دوم، در دیداری که میان حسن بصری و امام باقر(ع) در مدینه روی داد، امام به او فرمود: «از این سخن بپرهیز؛ زیراکه پروردگار امور را به بندگانش از روی ضعف وانگذاشته و آنها را به گناه وادار نکرده است» (همان). به هر تفصیل، تفکر معتزله در همیاری امویان، مایه جلوگیری از خیزش های ضدّ اموی گردید؛ زیرا از نظر معتزله، هر خیزشی در برابر امویان، حرکتی خلافت مصلحت الاهی بود (حسن مردان، 2013، ص183).
5 -4. واکنش به اندیشه های زیدیه
زیدیه، جریانی برآمده از دل تفکر مبارزه مسلحانه با دولت امویان بود که نخستین بافت این اندیشه زمانی شکل گرفت که شماری از شیعیان کوفی که با رویکرد فرهنگی سیاسی امام باقر(ع) همگام نبودند، با اظهار تمایل به زید به دلیل علاقه به رویکرد نظامی، به وی پیوستند. با وجود آنکه قیام زید هفت سال پس از شهادت امام باقر(ع) روی داد، اما بحث بر سر مفهوم و شرایط امام، از همین هنگام میان طیف پیشگامان اندیشه زیدی که به نظریه جنگ مسلحانه معتقد بودند با امامیه شکل گرفت. با فاصله گرفتن زیدیه و امامیه از یکدیگر، به ویژه در زمینه مباحث فکری و پیوستن شماری از محدثان مخالف دولت اموی به زیدیه که سابقه شیعی هم نداشتند، نخستین بحث درباره اندیشه های امامیه از سوی همین طیف شکل می گیرد. مباحثی چون: «شیوه گزینش امام»، «ویژگی های امام» و «وظایف و اختیارات امام»، پایه اختلاف های زیدیه با دیگر فِرَق بود (صادقیان، 1390، ص77). در این روزگار، هنوز جامعه شیعیان به صورت عمومی، توان تشخیص تفاوت جایگاه رسول و امام را نداشتند. بر این اساس، زیدیه، امام را ناتوان از دریافت وحی می پنداشت؛ ولی امامیه، امام را مُحَدَّث، یعنی دارای وحی غیرنبوتی پذیرفته بودند. در این شرایط، امام باقر(ع) خود وارد شد و محدث بودن امام را مورد تأکید قرار داد (صفار، 1404، ج1، ص369). آنچه در اندیشه زیدیان نخستین مانند حکم بن عتیبه (د. 115ق)، سَلمة بن کُهیل (د. 121ق)، ابوالمقدام ثابت بن هرمز (د. 121ق)، کثیر النواء (د. بعد از 130ق)، سالم بن ابی حفصه (ابویونس عجلی کوفی) (د. 137ق) دیده می شد، باورهای گروهی از هواداران اهل علم بود که به زید پیوستند و پس از کشته شدن زید، نظرات خود را به نام اندیشه های زید اشاعه دادند (ابطحی، 1391، ص20). نقطه حساس حرکت زیدیان، تلاش برای نفوذ در امامیه به صورت نفوذ در نقاط مشترک با امامیه بود (همان، ص61). بخش دیگری از نظریه زیدیه، پذیرش هم زمان خلافت دو خلیفه نخست و علی(ع) به عنوان خلفای حق بود (کشی، 1409ق، ص236) که این موضوع، از سوی امام باقر(ع) رد شد (ابن بابویه، 1413ق، ج4، ص544). رویکرد امام در برابر شخصیت های زیدی، شامل این شیوه ها بود: «نصیحت و اتمام حجت»، «نکوهش»، «تحقیر و طرد» و «تکذیب» یا «نفرین» (خاکپور، 1400، ص132).
5 -5. واکنش به تبلیغات امویان، علیه حضرت علی(ع) و حسنین(ع)
با وجود آنچه درباره باور به تقدس صحابه در این دوره گفته شد، اما این موضوع در خصوص علی(ع) و حسنین(ع) با پذیرش همگانی همراه نبود؛ زیرا امویان برای گرفتن انتقام شکست هایشان از علی(ع)، بدگویی از وی را در قالب شبکه راوایان خود، به یک رسم سراسری تبدیل ساخته بودند. کار به جایی رسید که فردی نزد امام باقر(ع) رفت تا از وی درباره بدگویی هایی که از علی(ع) می شد، پرسش نماید. امام با توصیف جنگ خیبر و نقش امام علی(ع)، آن هم پس از شکست های پیاپی فرماندهان پیشین، فضل امام علی(ع) را برای وی شرح داد (طبرسی، 1403ق، ج 2، ص328).
ازآنجاکه امام حسن(ع) و امام حسین(ع) هر دو، تجربه جنگ با امویان را داشتند و همچنین به آن دلیل که امام حسین(ع) و ائمه پس از او، خود را اهل بیت و سزاوارترین افراد به حکمرانی معرفی می کردند (صفوت، [بی تا]، ج2، ص47)، تکاپوهای بنی امیه برای از دست ندادن خلافت و دور کردن بنی هاشم از آن در قالب دو برنامه، اجرایی شد:
یکم: بنی امیه با کمال ناباوری، خود را «اهل بیت» می نامیدند (ابن عساکر، 1415ق، ج46، ص160).
دوم: با توسعه فرهنگ عربی که فرزند دختر را نواده واقعی نمی دانست و تنها فرزند پسر را نسل خود می شمرد (جاحظ، 2003، ج1، ص230)، هرگونه انتساب حسنین(ع) به پیامبر را نفی می کردند (قمی، 1404ق، ج1، ص209). آنها پا را فراتر گذاشته، در نهادهای قضایی دولت اموی نیز، هرگونه ارث بردن فرزندان دختر از میراث پدربزرگ را ممنوع کردند (کلینی، 1429ق، ج13، ص552). در این فضای فرهنگی، امام باقر(ع) با استناد به آیه 84 و 85 سوره انعام، این استدلال قرآنی را مطرح کردند که عیسی(ع) با آنکه از مادر زاده شده و پدری نداشت، اما در قرآن از نسل نوح(ع) نامیده شده است. استدلال به آیه مباهله و 23 سوره نساء، درباره اینکه قرآن به روشنی حسنین(ع) را فرزندان پیامبر نامیده است، مایه آن شد تا فرزندان ایشان نیز خود را نوادگان رسول خدا(ع) بنامند. استدلال، این بود که پیامبر اگز زنده بود، نمی توانست با آن نوادگان ازدواج کند (همان، ج 15، ص713 -712).
5 -6. واکنش به باور خوارج درباره علی(ع)
بخشی از مخالفان علی(ع) به صورت خاص و اهل بیت(ع) به صورت عام، بازماندگان خوارج بودند. طیفی از آنها، حتی در شبانه روز، علی(ع) را سب می کردند؛ زیرا از نظر خوارج، آن حضرت به دلیل کشتن خوارج در نهروان، کافر شده بود. در عصر امام باقر (ع)، فعالیت های خوارج روبه فزونی نهاد؛ به گونه ای که جمعی از آنان برای مناظره با امام باقر(ع) به مدینه آمدند. در یک گفت وگوی مناظراتی، امام بر همان مبنای فکری مورد پذیرش خوارج، آنها را منکوب کرد. استدلال امام، بسیار جالب بود: «طبق روایت فضیلت امام علی(ع) در جنگ خیبر، خدا از او در حالی خوشحال بود که می دانست بعدها پیکار نهروان روی خواهد داد. پس، اگر بگویید خدا در حالی از علی(ع) خشنود بود که از آینده و جنگ نهروان و کشته شدن خوارج و نقش امام در آن خبر نداشت، کافر شده اید!» (کلینی، 1429ق، ج 15، ص773 -774). این گفت وگو، دقیقاً بر همان مبانی فکری خوارج طراحی شده بود. موضوع بعدی، پذیرش حکمیت از سوی علی(ع)، یکی از موارد نکوهش خوارج در برابر آن حضرت بود. خوارج علت جدایی خود از آن حضرت را همین پذیرش حکمیت می دانستند. امام باقر(ع) در مجلس گفت وگو با خوارج، در پاسخ آنها فرمود: «اوّلاً، پروردگار در شریعت پیامبر حکمیت را پذیرفته است؛ همان طورکه در آیه 35 سوره نساء، به این موضوع اشاره نموده است و دوم آنکه خود پیامبر در جریان بنی قریظه، سعد بن معاذ را حکم نمود و سعد به آنچه مورد پذیرش خودش بود، حکم کرد. سوم اینکه آنگاه که امام علی (ع) حکمیت را پذیرفت، شرط کرد که اگر حکم آنان خلاف حکم قرآن باشد، آن را نخواهد پذیرفت» (طبرسی، 1413، ج2، ص174).
5 -7. واکنش به باورهای غالیان
در این دوره، گروهی در کوفه به رهبری «مُغیرة بن سعید» باور داشتند که وی غیب می داند و رازق انسان هاست. سپس، مدعی شدند که محمد، نفس زکیه، همان مهدی است که قیام خواهد کرد و جانشین امام سجاد (ع) در امور امامت است. این اعتقادها، واکنش امام را برانگیخت و آن حضرت، مغیره و هوادارانش را لعن کرد و در گفت وگویی که در آغاز حرکت مغیره میان او و امام روی داد، وی را از این کارها به شدت پرهیز داد (ابن ابی الحدید، 1404ق، ج 8، ص121؛ طرفه، 2018م، ص99100)؛ اما مغیره و هوادارانش با دستیابی به کتاب های امامیه و وارد کردن روایت های جعلی در آن و نسبت دادن آنها به امام باقر(ع)، به نشر باورهای کفرآمیز می پرداختند (کشی، 1409ق، ص225).
شخص دیگری به نام «بُنَانَ التَّبَّان» نیز گروهی غالی را رهبری می کرد و به امام سجاد(ع) دروغ هایی را نسبت می داد که امام باقر(ع) به قصد دور کردن شیعیان از بُنان، او را نیز لعن نمود (کشی، 1363ش، ج 2، ص590). امام(ع) آشکارا شیعیان را دعوت می کرد که نه در دام غالیان بیفتند و نه در دام کسانی که منزلت اهل بیت(ع) را پایین می آورند (کلینی، 1429ق، ج 3، ص192). نشر فقه و باورهای اعتقادی، یکی از روش های امام باقر(ع) برای مبارزه با روحیه فقه گریزی اهل غلو بود (فاروق محمد، 2018، ص363).
برآیند
در عصر امام باقر(ع) اندیشه های جدید در دنیای اسلام بروز و ظهور یافت. از یک سو، تابعین و طیف محدثان، هرکدام باورهای خود را در جامعه اسلامی پخش می کردند و از جانب دیگر، عقل گرایان و گروه های دیگر کلامی، هریک ضمن دسته بندی باورهای خود، اندیشه های کلامی جدیدی را ارائه می نمودند. هم زمان با آن، بنی امیه با اداره امور دینی فرهنگی جامعه بر اساس الگوی حکمرانی خود، تلاش می کردند این اندیشه ها را به خدمت خود درآورند. گرچه بنی امیه در عصر امام باقر(ع) با پانهادن در عصر چندپارچگی سیاسی، دوره جدیدی از حکمرانی خویش را تجربه می کرد، اما همین فضای سیاسی، فرصتی را فراهم کرد تا امام باقر(ع) با طرح برنامه ای راهبردی، طی چند مرحله به مبارزه با اندیشه های انحرافی رفته و به ایجاد جامعه معیار در میان امامیه بپردازد. این امر، در قالب روش های گوناگونی چون: اصلاح الگوهای «معنوی»، «آموزشی تربیتی»، «علمی»، «سیاسی اجتماعی» و «اعتقادی» صورت گرفت و نتایج آن در طول تاریخ امامیه ادامه یافت. سیره اصلاح گرایانه امام، در بُعد دینی و اجتماعی، تأثیری ماندگار بر اندیشه امامیه نهاد.
منابع
1. قرآن کریم.
2. آبی، ابوسعد منصور، 1424ق/2004م، نثر الدر فی المحاضرات، تحقیق: خالد عبدالغنی محفوظ، چاپ اوّل، بیروت، دار الکتب العلمیة.
3. ابطحی، سید عبدالحمید، زمستان 1391، «تقابل عالمان زیدی کوفه در نیمه اوّل قرن دوم با باور به امامت الاهی اهل بیت(ع)»، فصلنامه سفینه، سال دهم، ش 37، «ویژه حدیث»: 58-92.
4. ابن ابی الحدید، 1404ق، شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ اوّل، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی.
5. ابن اثیر، 1385ق/1965م، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار الصادر.
6. ابن بابویه، محمد بن علی، 1395ق، کمال الدین وتمام النعمة، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ دوم، تهران، اسلامیه.
7. ------، 1413ق، من لا یحضره الفقیه، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ دوم، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
8. ابن حنبل، احمد، 1416ق، مسند الإمام أحمد بن حنبل، تحقیق: محمد عرقسوسی، بیروت، موسسة الرسالة.
9. ابن زنجویه، أبوأحمد، 1427 ق، الأموال، تحقیق: أبومحمد الأسیوطی، چاپ اوّل، بیروت: دار الکتب العلمیة.
10. ابن سعد، محمد، 1410ق/1990م، طبقات الکبری، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا، چاپ اوّل، بیروت: دار الکتب العلمیة.
11. ابن قتیبه دینوری ، عبدالله، 1418ق/1998م، عیون الأخبار، تحقیق: یوسف علی طویل، بیروت، دار الکتب العلمیة.
12. ابن قولویه، جعفر بن محمد، 1356ش، کامل الزیارات ، تحقیق: عبدالحسین امینی، چاپ اوّل، نجف، دار المرتضویة.
13. ابن کثیر، اسماعیل، 1407 ق/1986 م، البدایة والنهایة، بیروت، دار الفکر.
14. ابن عبد ربه الأندلسی، 1404ق، العقد الفرید، تحقیق: مفید محمد قمیحة، چاپ اوّل، بیروت: دار الکتب العلمیة.
15. ابن عساکر، 1415ق، تاریخ مدینة دمشق، بیروت، دار الفکر.
16. ابوالفرج اصفهانی، علی بن الحسین، 1415ق/1994م، الأغانی، چاپ اوّل،بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
17. اربلی، علی بن عیسی، 1381ق، کشف الغمة، تبریز، مکتبة بنی هاشمی.
18. الوندی، محمدجواد، تابستان 1393، «طراحی الگوی مفهومی معنویت از دید حضرت امام خمینی(ره) با توجه به توصیه های معنوی ایشان به دست اندرکاران دفاع مقدس»، فصلنامه مطالعات راهبردی بسیج، سال هفدهم، ش63.
19. امینی، نوروز، زمستان 1397، «تأثیر امام محمد باقر(ع) بر حدیث شیعه»، فصلنامه سفینه، سال شانزدهم، ش61، «ویژه قرآن و حدیث: پیوند ناگسستنی»: 143 - 169.
20. باجی، نصره، پاییز 1394، «گونه شناسی و روش شناسی روایات تفسیری امام باقر(ع)»، فصلنامه سراج منیر، سال 6، ش20: 85 -117.
21. برقی، احمد بن محمد بن خالد، 1371ق، المحاسن، قم، دار الکتب الاسلامیة.
22. بنت محمد فرج الوافی، سمیة، 1428ق، التعلیم فی لاشام فی العصر الاموی، اشراف صالح بن سلیمان العمرو، جامعة ام القری، لنیل درجهة الماجستری فی التربیة الاسلامیة والمقارنة.
23. بلاذری، احمد، 1417ق/1996 م، کتاب جمل من انساب الأشراف، تحقیق: سهیل زکار و ریاض زرکلی، الطبعة الأولی، بیروت، دار الفکر.
24. بهاء عبدالرزاق، احمد، 2018م، «نظریة الامامة (الأسس، المبادی، التفسیر) عند الامام محمد بن علی الباقر(ع)، مجلة القادسیة للعلوم الانسانیة، المجلد الواحد والعشرون، العدد 1: 169 - 178.
25. ثعالبی، ابومنصور، 1385ش، تحسین و تقبیح، ترجمه: محمد بن أبی بکر بن علی ساوی ، تحقیق: عارف أحمد زغول، چاپ اوّل، تهران، مرکز نشر میراث مکتوب.
26. جابر الموسوی، حیدر، 2019م، «الأسالیب التربویة فی فکر الإمام الباقر(ع) أسلوبا الحوار والوعظ انموذجا»، مجلة الجامعة الاسلامیة، العدد 52، الجزء 2: 599 -612.
27. جاحظ، ابوعثمان، 1424ق/ 2003م، الحیوان، تحقیق: محمد باسل عیون السود، چاپ دوم، بیروت، دار الکتب العلمیة.
28. -------، 1423 ق، الرسائل السیاسیة، چاپ دوم، بیروت، دار و مکتبة هلال.
29. -------، 2002م، البیان والتبیین، تحقیق: علی ابوملحم، چاپ اوّل، الهلال.
30. جاسم عبود الغرابی، حمید، 2019م، «التنوع فی مدرسة الامام الباقر(ع)؛ أحادیث الأحکام أنموذجا»، مجلة الکلیة الاسلامیة الجامعة، العدد 52، الجزء 1: 551 - 581.
31. جاسم عوید، انوار، 1440، «أسرار الإقناع فی مناظرات الباقر (ع)»، آداب الکوفة، الشتاء، العدد، 38: 233 -262.
32. جمال مناف، رغد، 2019م، «الملامح الفکریة للإمام محمد الباقر(ع) فی التراث الإسلامی»، مجلة الکلیة الاسلامیة الجامعة، العدد 52، الجزء 3: 433-442.
33. جواد کاظم النذری، کاظم، 2019م، «الإمام الباقر(ع) فی مصادر التاریخ (روایات و احداث)»، مجلة الکلیة الاسلامیة الجامعة، العدد 52، الجزء 1: 439-453.
34. حسن مردان السبتی، علاء، 2013م، «الفقهاء و د ورهم السیاسی فی الدولة الأمویة الحسن البصری انموذجا»، مجله دراسات البصرة، السنة الثامنة، العدد 15: 167- 193.
35. خاکپور، حسین، بهار و تابستان 1400، «تحلیل رویکرد ارتباط امام باقر(ع) با فرقه زیدیه، با بهره گیری از روش تحلیل گفتمان روایی پدام (PDAM)»، دوفصلنامه علمی دین و ارتباطات، سال بیست و هشتم، شماره اوّل: 119-144.
36. خصیبی، حسین بن حمدان، 1411ق/1191م، الهدایة الکبری، بیروت، مؤسسة البلاغ.
37. خلف موسی، میثم، 2018م، «أقوال السلف لخیر الإمام محمد بن علی الباقر(ع)، مجلة الکلیة الاسلامیة الجامعة، العدد 46، الجزء 1: 391-406.
38. ذهبی، محمد بن احمد، 1413ق/1993م، تاریخ الإسلام، تحقیق: عمر عبدالسلام تدمری، چاپ دوم، دار الکتاب العربی.
39. رجبی پور، روح الله؛ سبحانی، محمدتقی، پاییز و زمستان 1398، «چگونگی نهادینه کردن اندیشه نصب الهی امام در میان امامیه توسط امام باقر(ع)»، امامت پژوهی، سال نهم، شماره دوم، پیاپی 26: 7 -26.
40. رحیم عالی الغالبی، افراح، 2019م، «منزلة الإمام الباقر(ع) عند علماء اهل السنة»، مجلة الکلیة الاسلامیة الجامعة، العدد 52، الجزء 1: 409-437.
41. رضایی زاد، مرتضی؛ عبیات، عاطی، 2019م، «اضواء علی تربیة الأطفال فی سیرة الإمام محمد الباقر (ع)»، مجلة الکلیة الاسلامیة الجامعة، العدد 52، الجزء 3: 353 -371.
42. رفیعی، محمدطاهر، بهمن 1390، «نقش عاشورا و عزاداری های عصر ائمه در سقوط امویان و پیروزی عباسیان»، فصلنامه معرفت، سال بیستم، ش170: 63- 76.
43. سمعانی، ابوسعد، 1409ق/1989م، أدب الإملاء و الاستملاء، تحقیق: سعید محمد اللحام، چاپ اوّل، بیروت، دار و مکتبة الهلال.
44. شریف مرتضی، علی بن الحسین، 1998م، أمالی المرتضی؛ غرر الفوائد ودرر القلائد، تحقیق: محمد أبو الفضل إبراهیم، قاهرة، دار الفکر العربی.
45. شه ریف، محه مه د، 2008م، نوێکردنه وه ی بیری ئاینی، وه رگێڕ، مه لا عومه ر چنگنیانی، دهۆک، چاپخانه خانی.
46. صادقیان، سید احسان، زمستان 1390، «بررسی مفهوم امامت از دیدگاه دو فرقه زیدیه و امامیه»، خردنامه، ش7: 7792.
47. صفار، محمد بن حسن، 1404ق، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی.
48. صفوت، احمد زکی، [بی تا]، جمهرة خطب العرب، چاپ اوّل، قاهرة، المکتبة العلمیة.
49. طاهر ملحم، حسن، 2019م، «أثر الإمام الباقر(ع) فی تطور مفهوم الإمامة عند الشیعة الإمامیة»، مجلة الکلیة الاسلامیة الجامعة، العدد 52، الجزء 3: 221-233.
50. طبرسی، ابومنصور احمد بن علی، 1403ق، الإحتجاج علی أهل اللجاج، مشهد، نشر مرتضی.
51. ------، 1413ق، احتجاج، تهران، انتشارات اسوه.
52. طبری، محمد بن جریر، 1427ق، نوادر المعجزات، چاپ اوّل، قم، دلیل ما.
53. طرفه، متعب، 2018م، «دور الإمام محمد الباقر(ع) فی مواجهة الحرکات الهدامة»، العدد الثانی والأربعون، نیسان: 97-112.
54. عبدالأمیر جاسم الشمری، ارشد، 2019م، «حیاة الإمام محمد الباقر و أثرها فی رسم السیاسة المالیة فی الدولة الاسلامیة دراسة استفرائیه»، مجلة الکلیة الاسلامیة الجامعة، العدد 52، الجزء 2: 73-105.
55. طوسی، محمد بن الحسن، 1414ق، الأمالی، چاپ اوّل، قم، دار الثقافة.
56. -------، 1411ق، الغیبة / کتاب الغیبة للحجة، تحقیق: عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، چاپ اوّل، قم، دار المعارف الإسلامیة.
57. عبدخدایی، زهرا؛ شهیدی، شهریار؛ مظاهری، محمدعلی؛ پناغی، لیلی؛ نجاتی، وحید، پاییز 1397، «الگوی معنوی/ مذهبی در بیماران مبتلا به مولتیپل اسکلروزیس (ms): مطالعه کیفی»، مجله روانشناسی، سال بیست و دوم، ش3.
58. عبوسی محسن العامری، فضیلة، 2019م، «التلقی فی أحادیث الإمام الباقر(ع) دراسة أسلوبیة»، مجلة الکلیة الاسلامیة الجامعة، العدد 52، الجزء 1: 455-487.
59. علاوی، احمد، 2019م، «مساهمة الإمام محمد بن علی الباقر(ع) فی إسقاط الدولة الأمویة»، مجلة الکلیة الاسلامیة الجامعة، العدد 52، الجزء 2: 107 -128.
60. عیاشی، محمد بن مسعود، 1380ق، تفسیر عیاشی، تهران، مطبعة العلمیة.
61. غنوی، امیر، زمستان 1392، «طرح اندیشه مهدویت از سوی امام باقر(ع)»، مشرق موعود، سال هفتم، ش28.
62. فاروق محمدعلی، بتول، 2018م، «الإمام الباقر(ع) و أثره الفقهی و موقفه من الغلاة»، مجلة القادسیة للعلوم الانسانیة، المجلد الواحد والعشرون، العدد 1: 353 - 368.
63. فلۆوەرز، سارا، 2009م، چاک سازی ئایینی، چاپی یه که م، وەرگێڕ هه ژار ره حیمی، دهۆک، چاپخانه خانی.
64. قائمی، سید رضا؛ رضوی، رسول، پاییز 1393، «بررسی نقش طرفداران بنی امیه در ترویج نظریه جبر»، فصلنامه تاریخ اسلام، سال پانزدهم، شماره سوم، پیاپی59: 159 -186.
65. صادقی، هادی، بهار 1391، «نقش امرای بنی امیه در ترویج نظریه جبر»، فصلنامه پژوهشی تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، سال سوم، ش6: 121- 138.
66. قاضی نعمان، 1409، شرح الأخبار، چاپ اوّل، قم، جامعه مدرسین.
67. ------، 1385ش، دعائم الإسلام، تحقیق: آصف فیضی، چاپ دوم، قم، آل البیت(ع).
68. قمی، علی بن ابراهیم، 1404ق، تفسیر القمی، تحقیق: طیّب موسوی جزائری، چاپ سوم، قم، دار الکتاب .
69. کامل الزبیدی، بسام، 2019م، «الانسان والتربیة دراسة فی فکر الامام الباقر(ع)»، مجلة الکلیة الاسلامیة الاجامعة، العدد 52، الجزء 1: 503-537.
70. کریم سکر، حیدر؛ البیضانی، فرحان، 2018م، «قراءة فی التنشئة الاجتماعیة عند الإمام محمدالباقر(ع)»، مجلة القادسیة للعلوم الانسانیة، المجلد الواحد والعشرون، العدد 1: 89 -102.
71. کشی، محمد بن عمر، 1409ق، رجال الکشی، تحقیق: محمد بن حسن طوسی / حسن مصطفوی، چاپ اوّل، مشهد، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد.
72. کلینی رازی، محمد بن یعقوب، 1429ق، الکافی، تحقیق: دار الحدیث، قم.
73. محمد بانی، باسمة، 2019م، «دور الإمام محمد بن علی الباقر(ع) التربوی»، مجلة الکلیة الاسلامیة الجامعة الفرات، العدد 52، الجزء 3: 571 -576.
74. محمد احمد، مها، 2019م، «المناهج الذهبیة فی فکر الإمام الباقر(ع)»، مجلة الکلیة الاسلامیة الجامعة، العدد 52، الجزء 1: 319-352.
75. مریجی، شمس الله، تابستان 1389، «نقش امام باقر(ع) در تغییرات فرهنگی سیاسی»، فصلنامه علوم سیاسی، ش50: 2756.
76. مسعودی (شلمغانی)، علی بن حسین، 1384 /1426، اثبات الوصیة، قم، انصاریان.
77. مفید، محمد، 1413 ق، الإرشاد، چاپ اوّل، قم، کنگره.
78. میرداماد، محمدباقر بن محمد، 1311ق، الرواشح السماویة فی شرح الأحادیث الإمامیة (میرداماد)، چاپ اوّل، قم، دار الخلافة.
79. نوبختی، حسن بن موسی، 1404ق، فرق الشیعه، بیروت، دار الأضواء.
80. هاشم العلوی، فردوس، 2019م، «علوم القرآن فی ضوء روایات الإمام الباقر(ع) التفسیریة»، مجلة الکلیة الاسلامیة الجامعة، العدد 52، الجزء 1: 327 - 385.
81. یاس خضیر العامری، شیماء، 2019 م، «الفکر السیاسی للإمام محمد الباقر فی احیاء الروح الثوریة للأمة فی عهد هشام بن عبدالملک»، مجلة الکلیة الاسلامیة الجامعة، العدد 52، الجزء 2: 467-493.
82. یوسف صالح، خالد، 2011م، «حرکة الترجمة فی بلاد الشام فی العصر الأموی»، مجلة ابحاث کلیة التربیة الاساسیة، المجلد 11، العدد 1: 234 -249.
83. Jensen, Thyge Winther, 2019, The Reformation as a Religious, Political , and Educational Project, Revista Española de Educaci ón Comparada ؛ núm. 33 (enero -junio), pp. 106-121.
84. Hannigan, John A, 1991, Social Movement Theory and the Sociology of Religion: Toward a New Synthesis, Sociological Analysis , Vol. 52, No. 4, Religious Movements and Social Movements (Winter), pp. 311-331 (21 pages).
85. Ukuekpeyetan, Nathaniel Aminorishe, 2014, CURRENT TRENDS IN THEORIES OF RELIGIOUS STUDIES: A CLUE TO PROLIFERATION OF RELIGIONS WORLDWIDE , Global Journal of Arts Humanities and Social Sciences Vol. 2, No. 7, pp. 27 -46, September.