جایگاه عشق و عقل در شخصیت امام حسین (ع) (۱)

آیا در تحلیل شخصیت امام حسین (علیه السّلام)، باید آن حضرت را عاقل دانست یا عاشق؟ آیا عاشق بودن به معنای عاقل نبودن است؟ آیا نهضت امام رفتاری عاقلانه نبود؟ و اساساً عقل و عشق در شخصیت و قیام امام حسین (علیه السّلام)از چه جایگاهی برخوردار است؟

چکیده پاسخ:

از آن جا که پاسخ گویی به سؤال فوق بدون ذکر مقدماتی امکان پذیر نیست، پیش از هر چیز شناخت دقیقی از معنای عقل و عشق و شخصیت هایی که از این دو شکل می گیرند و رابطه ی عشق و عقل، ضروری به نظر می رسد:
« عقل » نیرویی است که در نفس انسانی به ودیعه نهاده شده است، از سنخ کشش و گرایش نیست، چراغی است که روشنگری می کند، حسابگری است که کارها را مورد سنجش قرار می دهد و دو گونه محصول دارد: گاهی در حوزه هست و نیست و گاهی در حوزه باید و نباید، به قضاوت می پردازد، از اولی به « عقل نظری »و از دومی به « عقل عملی » تعبیر می شود. عقل عملی دو مرتبه دارد: الف. آنچه فقط به تدبیر امور زندگی دنیوی می پردازد و عقل مصلحت اندیش (فردی یا جمعی) است. این همان عقل بدلی است که از آن به « عقل حسابگر » و « عقل جزئی » نیز تعبیر آورده می شود که در آن ارضای تمایلات شهوانی مورد توجه است. ب. عقل ایمانی که شهوات و تمایلات باطل را در بند می کشد و سعادت دنیوی و اخروی انسان را حاصل می کند. عقل ایمانی خود ممکن است به عقل متعارف و برین (قدسی) تقسیم شود. در عقل متعارف عاقبت اندیشی و عبرت آموزی و پیروی از اصول عقلانی مورد نظر است، اما همه اینها بر محور خود شخص یا مصلحت فردی و جمعی دور می زند؛ یعنی اگرچه در این جا عقل به فراتر از جلب مصلحت و لذت های دنیوی می اندیشد، اما باز در حصار منافع خود است و فداکاری در راه معشوق برای او مفهوم و معنایی ندارد. این در حالی است که عقل قدسی به معنای ذوب شدن در توحید است. این عقل اگرچه عاقبت اندیشی و عبرت آموزی و... را به نحو برتر و بالاتر دارد، اما مصلحت اندیشی برای خود و خود محوری که از ویژگی های عقل متعارف است در او یافت نمی شود.
« عشق » از سنخ گرایش و کشش و به معنای « دوستی شدید » است. این کشش گاهی حقیقی است و گاهی مجازی.
عشق حقیقی در مبدأ و معاد و قوس نزول و صعود، جایگاهی بس بلند دارد؛ یعنی از سویی علت ایجاد عالم است؛ زیرا ذات حضرت حق، آن شاهد حجله ی غیب که پیش از آفرینش جهان، خود، هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آینه ی جمالش گردانید. از سویی دیگر؛ هر موجودی طالب کمال خویش است و کمال وجودی هر معلولی همان مرتبه وجودی علت اوست، پس هر معلولی عاشق علت خویش است و چون بالاترین مرتبه هستی ذات حضرت حق است، پس معشوق حقیقی سلسله هستی، ذات مقدس حضرت حق است و عشق به غیر آن مجازی تلقی می گردد.
از آنچه بیان شد معلوم گردید که، اولاً: بر اساس سه گونه عقلی که بیان شد (عقل حسابگر، متعارف و برین) سه نوع شخصیت در انسان ها شکل می گیرد. این شخصیت ها عبارت اند از: شخصیت زیستی و حیوانی، شخصیت عقلانی و شخصیت ربانی.
انسانی که به دنیا چسبیده است و به فراتر از امور مادی نمی اندیشد، و تمام همتش خوردن و ارضای تمایلات شهوانی و مادی است و در این راه از عقل حسابگر بهره می برد، هنوز خام است و از شخصیت زیستی بهره می برد.
انسانی که در زندگی خود از اصول عقلانی پیروی می کند، رفتار خود را با عقل متعارف می سنجد، عاقبت اندیشی و عبرت آموزی دارد و رفتاری ناپخته از او مشاهده نمی شود، از شخصیت عقلانی بهره مند است.
شخصیت ربانی از آنِ انسان عاشقی است که رفتارش را همسو با عقل برین و قدسی تنظیم کرده است. چنین انسانی اگرچه برخی از معیارهای عقل متعارف را به نحو برتر و بالاتر دارا است، اما خود محور نیست و به آنچه مصلحت شخصی اوست نمی اندیشد و از این جهت ممکن است رفتارهایی از انسان ربانی مورد تأئید عقل متعارف با عقل حسابگر قرار نگیرد.
ثانیاً: در بحث مصاف عشق و عقل، چهار حالت قابل تصور است:
الف. اگر منظور از عقل، عقل بدلی (حسابگر)، و منظور از عشق، عشق حقیقی باشد، بدیهی است که این عقل را با عشق حقیقی کاری نیست.
ب. اگر مراد از عشق، عشق مجازی یعنی دلبستگی به شهوات و نفسانیت و غرائز، و منظور از عقل، عقل خدابین و ایمانی باشد، یقیناً این عقل چنین عشقی را محکوم می کند؛ زیرا عقلی که رو به سوی خدا دارد، تسلط شهوت بر انسان را نمی پسندد؛ مخصوصاً اگر شهوت به حد افراط برسد.
ج. اگر منظور از عقل، عقل متعارف ایمانی و مراد از عشق، عشقی حقیقی و فنای فی الله باشد، این دو در مراحلی درگیری دارند؛ زیرا کار عقل مصلحت اندیشی و مصلحت طلبی است و کار عشق از خود بی خود شدن، ایثار و از خودگذشتگی و فداکاری در راه معشوق.
د. اگر مراد از عشق، حقیقی و مراد از عقل، عقل برین و قدسی باشد، یقیناً بین این دو هیچ منافاتی وجود ندارد و در سیر و سلوک روحانی همواره همراه هم هستند؛ زیرا عشق به معنای فنای فی الله و عقل قدسی به معنای ذوب شدن در توحید است. انسان آن گاه که به مرحله ی عشق می رسد تازه می فهمد که عقل حقیقی همان « عقل برین و قدسی » است که او دارد و دیگران گرفتار عقال و وهمند و آن را عقل می پندارند.

تحلیل شخصیت و قیام امام حسین (علیه السّلام)

عشق به عبادت، فداکردن همه چیز خود در راه احیای ارزش های اسلامی، گواه شخصیت ربانی آن حضرت هستند، علاوه امضا کردن طومار محبت خدا با خون خود و اختصاص یافتنِ عنوان سید الشهدا به آن حضرت، می توانند از جمله شواهد دیگری باشتند که ما را به شخصیت ربانی امام حسین (علیه السّلام) - که از عشق به حضرت حق لبریز گشته است - رهنمون سازند. قیام آن حضرت در کربلا، نیز نمود و تجلی شخصیت امام و یارانش بوده، بر این اساس عاشقانه بوده است، اما باید توجه داشت که معنای عاشقانه بودن قیام امام حسین (علیه السّلام) به معنای عاقلانه نبودن آن نیست. تحلیل زیر می تواند مدعای ما را ثابت کند:
این را می دانیم که بر ضد یزید دو قیام مهم صورت پذیرفته است: یکی قیام امام حسین (علیه السّلام) و دیگری قیام عبدالله بن زبیر، که بین آن دو تفاوت های بنیادینی در ابزار و روش ها، آرمان ها و اهداف و آثار و نتایج وجود داشته است.
هدف ابن زبیر در قیام علیه یزید آن بود که خود به قدرت برسد و حکومت کند. با این هدف بدیهی است که عقل در خدمت شهوات قرار می گیرد و عقل حسابگر به منظور دست یابی به این هدف نقشه می کشد و از هر وسیله ای نیز استفاده می کند حتی اگر به قیمت بی حرمتی به خانه خدا تمام شود، اما از آن سو، امام حسین (علیه السّلام) هدف خدایی داشت و به دنبال ارضای تمنیات نفسانی نبوده و در شخصیت و قیام او عقل جزئی و حسابگر جایی نداشته است. از سویی دیگر؛ امام حسین (علیه السّلام) می دانست که هیچ شانسی برای زنده ماندن ندارد، می داند که آنها می خواهند او را شهید کنند و نیز از سابقه مردم کوفه در سست عهدی نسبت به پدر و مادر، باخبر بود، بر این اساس نباید به عهد و پیمان مردم کوفه اعتماد می کرد و مانند بسیاری از مؤمنان، علما و عقلای زمانش می اندیشید. همان هایی که عاقل بودند و به فضائل اخلاقی ایمان داشتند، ولی همه ی امور را بر اساس عقل مصلحت اندیش می سنجیدند و مرگ و آوارگی و اسارت را که ره آورد این سفر بود، خوش نداشتند، از این رو آن حضرت را از حضور در صحنه کربلا باز می داشتند یا به او توصیه می کردند خاندان خود را در این سفر بدون بازگشت همراه نبرد. و دقیقاً تنها فرق اینان با امام (علیه السّلام) نیز در همین نکته بود؛ یعنی آن حضرت نیز مرگ، آوارگی و اسارت را می دید، اما او عاشق بود و به وسوسه های عقل دوراندیش توجهی نداشت. انحراف در جامعه اسلامی زیاد شده بود، در آن موقعیت برای جلوگیری از انحراف ایجاد شده، هیچ عاقلی (عاقل به عقل برین و قدسی) نمی توانست راه دیگری را انتخاب کند، از این رو امام حسین (علیه السّلام) که در مرحله عشق حقیقی در حق تعالی مستغرق بود، دفاع از حق را تنها در مرگ و آوارگی و اسارت خود و خاندانش می دید؛ و چنین هم کرد. این همان جهاد اکبر است که نبرد عقل متعارف و عشق حقیقی نیز خوانده می شود. در این موقعیت، کسانی که در حصار عقل متعارف گرفتار بودند و با برهان و استدلال قدم بر می داشتند، معتقد بودند: در زمانی که شرایط و امکانات قیام مهیا نیست و دشمن در اوج اقتدار است، باید تقیه و سکوت کرد، اما در نظر امام حسین (علیه السّلام) که از این حصار بیرون رفته و به مرحله ی عقل برین و قدسی رسیده بود، عقل و عشق یک فتوا می دادند: در حریم دفاع از محبوب باید از جان و فرزند و خاندان گذشت. آری، در قیام حسینی عقل متعارف متحیر است و فتوا به سکوت می دهد، اما عقل برین و قدسی که به قله ی عشق و شهود رسیده، با محاسبه دقیق و ارزیابی کامل، راه درست را از نادرست به احسن وجه تشخیص می دهد و هرگز در بند عقل متعارف که در حقیقت همان وهم است، محدود و محصور نمی شود. امروزه بر همگان روشن است که اگر امام حسین (علیه السّلام) نصیحت عاقلان آن روز را می پذیرفت، از اسلام تنها اسمی باقی مانده بود. واقعیت و حقیقت آن در بند بنی امیه اسیر می شد و به دست ما نمی رسید. فداکاری حسینی که آمیختگی عشق و عقل برین بود، اسلام را از خطر نابودی و سقوط به دست اراذل بنی امیه محفوظ داشت؛ زیرا عقل در قلمرو عشق به محاسبه و برنامه ریزی پرداخت و راه را از چاه نشان داد و این است معنای هماهنگی عقل و عشق در قیام حسینی. پس اگر گفته شود نهضت امام حسین (علیه السّلام) تجلی عشق است به معنای آن نیست که غیر معقول است. هرگز چنین نیست که کار امام حسین (علیه السّلام) غیر معقول یا ضد عقل باشد، بلکه کار ایشان و نهضت ایشان تجلی عشق و فراتر از حد عقل متعارف است. از این رو اگر امام (علیه السّلام) به عنوان یک فیلسوف مورد سؤال قرار گیرد، می تواند از کار خودش دفاع عقلانی هم ارائه دهد.
سخن پایانی این که، در کربلا صاحبان عقل جزئی و عقل برین در مقابل هم قرار گرفتند؛ یعنی گروهی که فراتر از عقل متعارف و فراتر از آن بودند. در مقابل هم صف آرایی کردند، و گروهی هم که صاحبان عقل متعارف بودند، از آن رو که عاشق نبودند پای رفتن و توان همراهی با امام را نداشتند.

پاسخ تفصیلی:

از آن جا که پاسخ گویی به سؤال فوق بدون ذکر مقدماتی امکان پذیر نیست، پیش از هر چیز شناخت دقیقی از معنای عقل و عشق و رابطه آن دو، همچنین شخصیت هایی که از این دو شکل می گیرند، ضروری به نظر می رسد:

1. مفهوم شناسی عقل و عشق

مفهوم شناسی عقل

واژه عقل، در لغت به معنای امساک و منع است و به معنای فهم، معرفت، علم، قوّه و نیروی پذیرش علم، تدبّر، نیروی تشخیص حق از باطل و خیر از شر، آمده است (1)، و در علوم مختلف، دارای معانی اصطلاحی متفاوت (2) و کاربردهای
مختلفی است. (3)
از نظر متفکران اسلامی، « عقل » نیرویی است که در نفس انسانی به ودیعه نهاده شده است و از سنخ کشش و گرایش نیست. عقل چراغی است که روشنگری می کند، حسابگری است که کارها را مورد سنجش قرار می دهد و دو گونه محصول دارد: گاهی در حوزه هست و نیست به قضاوت می پردازد و گاهی در حوزه باید و نباید، از اولی به « عقل نظری » و از دومی به « عقل عملی » تعبیر می شود. عقل نظری در جهاد علمی مرز وهم و خیال را مشخص می نماید، تا انسان در مسائل علمی و نظری در ورطه ی مغالطه سقوط نکند و عقل علمی تعدیل خصلت های اخلاقی را بر عهده دارد و به منظور تنظیم خواسته ها و گرایش ها و میل ها وارد عمل می شود. (4)
البته باید توجه داشت که عقل عملی در آثار فیلسوفان اسلامی از دو اطلاق برخوردار است که یکی از آن مشهور و دیگری غیر مشهور است.
الف. معنای مشهور: عقل عملی، قوه ای است که به واسطه آن، چیزی را که آدمی سزاوار است آن را انجام دهد یا ترک کند، می شناسد. (5) بر این اساس؛ عقل عملی همچون عقل نظری، قوه ی شناخت است و تفاوت این دو عقل تنها در متعلَّق شناختشان است.
ب. معنای غیر مشهور: عقل عملی، قوه ای است که انسان را به اعمال خویش تحریک می کند. عقل به این معنا همان قوه ی محرکه یا قوه ی عامله یا قوه ی اراده است. (6) بر این اساس؛ عقل عملی قوه ی عمل کردن است. کسانی که عقل عملی را بر معنای غیر مشهور آن حمل می کنند، کارکرد عقل عملی را به معنای مشهور، از کارکردهای عقل نظری می دانند. (7)
به هر حال، عقل عملی دو مرتبه دارد: یک. آنچه فقط به تدبیر امور زندگی دنیوی می پردازد و عقل مصلحت اندیش (فردی یا جمعی) است. این همان عقل بدلی، نیرنگ و شیطنت (8)، یا « عقل حسابگر » (9) و « عقل جزئی » (10) است که در آن ارضای تمایلات شهوانی مورد توجه است.
دو. عقل ایمانی که شهوات و تمایلات باطل را در بند می کشد و سعادت دنیوی و اخروی انسان را حاصل می کند. (11) عقل ایمانی خود ممکن است به عقل متعارف و برین (قدسی) تقسیم شود. در عقل متعارف عاقبت اندیشی و عبرت آموزی و پیروی از اصول عقلانی مورد نظر است، اما همه اینها بر محور خود شخص یا مصلحت فردی و جمعی می چرخد؛ یعنی اگر چه در این جا عقل به فراتر از جلب مصلحت و لذت های دنیوی می اندیشد، اما باز در حصار منافع خود است و کاری به معشوق ندارد و در آن خبری از جان گذشتگی، ایثار و فداکاری در راه معشوق و نادیده گرفتن خود، نیست. این در حالی است که عقل قدسی به معنای ذوب شدن در توحید است، این عقل اگرچه عاقبت اندیشی و عبرت آموزی و... را به نحو برتر و بالاتر دارا است، اما مصلحت اندیشی برای خود و خود محوری که از ویژگی های عقل متعارف است در او یافت نمی شود.

مفهوم شناسی عشق

واژه ی « عشق » به معنای « دوستی شدید » است (12) و از « عَشَقه » مشتق شده است. « عشقه » همان گیاه پیچک است که درخت را احاطه کرده، در نهایت راه تنفس را بر آن می بندد و به مرور باعث زردی آن می گردد. (13)
عرفا می گویند: با استناد به آیه ی کریمه ی « یُحِبُّهم و یُحبّونه » (14) می توان نتیجه گرفت عشق دو سره است (15)، در مبدأ و معاد، و قوس نزول و صعود، جایگاهی بس بلند دارد؛ یعنی هم خداوند عاشق مخلوقات است و هم مخلوقات عاشق خداوند هستند. به عبارت دیگر؛ از سویی عشق علت ایجاد عالم است و اساس عالم را تشکیل می دهد؛ زیرا ذات حضرت حق، آن شاهد حجله ی غیب که پیش از آفرینش جهان، خود هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آینه ی جمالش گردانید. (16)
از سویی دیگر؛ هر موجودی طالب کمال خویش است و کمال وجودی هر معلولی همان مرتبه وجودی علت اوست، پس هر معلولی عاشق علت خویش است و چون بالاترین مرتبه ی هستی ذات حضرت حق است، معشوق حقیقی سلسله هستی، ذات مقدس حضرت حق است. (17) بر این اساس است که اولاً: عشق به غیر خدا عشق مجازی تلقی می گردد و ثانیاً: در فرهنگ و آموزه های دینی عشق به عبادت از اهمیت ویژه ای برخوردار می شود (18)؛ زیرا عبادت، عشق
ورزی و سخن گفتن با معشوق واقعی است (19) و عاشق خواهان آن است که هر چه بیشتر با معشوقش خلوت داشته باشد و با او سخن بگوید، (20) علاوه با عبادت است که انسان به مقام فنای فی الله می رسد و در واقع عشق به عبادت، همانا عشق به ابزاری است که انسان را به معشوق می رساند و با آن عاشق به وصال معشوق نائل می آید.
به هر حال، عشق از نوع کشش و گرایش و یکی از صفات و حالات درونی انسان است و احساسی باطنی است که از « قلب و دل » بر می خیزد و زمانی که پدید می آید، نوعی یگانگی بین فرد و محبوبش به وجود می آورد؛ به گونه ای که محبّ می خواهد همه چیزش را در اختیار محبوب خود قرار دهد. (21) وجودش را پیچکی احاطه کرده که به چیزی غیر از محبوبش نمی اندیشد (22)، البته در عشق مجازی که عشقی نفسانی و غریزی است با وصال و رسیدن به معشوق، غریزه و در نتیجه عشق خاموش می گردد. (23)، اما در عشق حقیقی که روح و حقیقت انسان با معشوق همراه است و می خواهد با معشوق متحد شود، آن گاه که وصال رخ دهد انسان به فنای فی الله می رسد. (24) به عبارت بهتر، وصال در عشق مجازی، عشق را و در عشق حقیقی، عاشق را فانی می کند.
حضرت علی (علیه السّلام) درباره عشق حقیقی می فرماید: « حب الله نارُ لا یَمرُّ علی شیءٍ الا احترق »؛ محبت و عشق الهی به چیزی گذر نمی کند، مگر این که آن را می سوزاند. (25)

2. رابطه ی عقل و عشق

با توجه به مطالب پیشین می توان گفت در بحث مصاف عشق و عقل، چهار حالت تصور دارد:
الف. اگر منظور از عقل، عقل بدلی (حسابگر)، و منظور از عشق، عشق حقیقی باشد، بدیهی است که این عقل را با عشق حقیقی کاری نیست.

عاشق از حق چون غذا یابد رحیق *** عقل آن جا گم شود گم ای رفیق
عقل جزئی عشق را منکر بود *** گرچه بنماید که صاحب سرّ بود (26)

البته مقصود عرفا و حکما نیز از عقل در آن جایی که از جنگ عشق و عقل سخن می گویند این عقل نیست؛ زیرا آنان نیز این عقل را بی عقلی می دانند.
ب. اگر مراد از عشق، عشق مجازی یعنی دلبستگی به شهوات و نفسانیت و غرائز، و منظور از عقل، عقل خدابین و ایمانی باشد، یقیناً این عقل چنین عشقی را محکوم می کند؛ زیرا عقلی که رو به سوی خدا دارد، تسلط شهوت بر انسان را نمی پسندد به ویژه اگر شهوت به حد افراط برسد.
ج. اگر منظور از عقل، عقل متعارف ایمانی و مراد از عشق، عشقی حقیقی و فنای فی الله باشد، این دو در مراحلی درگیری دارند؛ زیرا کار عقل مصلحت اندیشی و مصلحت طلبی و کار عشق از خود بی خود شدن، ایثار، از خودگذشتگی و فداکاری در راه معشوق است.

حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است *** کس آن آستان بوسد که جان در آستین دارد

عرفا صددرصد و به طور کامل منکر عقل متعارف نیستند، بلکه آن را چراغ و نردبان برای ترقی در عالم معنا می دانند.
سعدی در این باره می گوید: « عقل با چندین شرف که دارد نه راه است، بلکه چراغ راه هست، و اول راه ادب طریقت است و خاصیت چراغ آن است که به وجود آن، راه از چاه بدانند و نیک از بد بشناسند و دشمن از دوست فرق کنند و چون آن دقایق را بدانست، برین برود که شخص اگر چه چراغ دارد تا نرود به مقصد نرسد. » (27)
اما عرفان، رهروان راه عشق را دعوت می کند از استدلال های خشک و خسته کننده که چه بسا راه به جایی نمی برد، لحظه ای فاصله بگیرند و گوش و چشم خود را به حقایق ازلی و ابدی عالم باز کنند. تلاش عرفان باز کردن راه شهود است، شهود معشوق واقعی از طریق اطاعت پروردگار و انجام عبادات الهی، شهود حقیقی که حکمت به معنای حقیقی کلمه است و سزاوار است که انسان برای رسیدن به آن، تلاش کند. بر این اساس حتی عبادتی که به شوق بهشت یا ترس از جهنم انجام می گیرد، مورد تقبیح روایات قرار می گیرد.
امام علی (علیه السّلام) می فرماید: « خدایا، تو را از ترس عقابت و به طمع ثوابت پرستش نکردم، بلکه چون تو را برای عبادت شایسته یافتم، سر بر بندگیت ساییدم ». (28) امام صادق (علیه السّلام) نیز فرموده است: « بندگان سه گروهند: گروهی خدای عزوجل را از ترس عبادت می کنند، آن بندگی بردگان است و گروهی خدای تبارک و تعالی را برای به دست آوردن ثواب بندگی می کنند، این عبادت مزد بگیران است و گروهی خدای عزوجل را به جهت محبت او بندگی می کنند، آن بندگی آزادگان و بهترین و برجسته ترین عبادت است. » (29)
معنای این روایات آن است که گروهی خدا را تنها برای نفع شخصی خود عبادت می کنند. آنها به مقصود خود (فرار از عذاب و رسیدن به ثواب) می رسند، اما به مقام عالی که همان لقا الله و دیدار یار است، نائل نمی آیند. این رفتاراگر چه عاقلانه است و از قصد قربت فاصله نمی گیرند، (30) اما عاشقانه نیست؛ زیرا انسان عاشق حتی نسبت به امور معنوی نیز حسابگری ندارد. به عبارت دیگر؛ گرچه انسان، با انجام عبادت الهی به انگیزه ی رفتن به بهشت یا نرفتن به جهنم، عاقلانه رفتار می کند و به سود عظیمی دست می یابد که قابل توصیف نیست، اما انسان باید به جایی برسد که خدا را برای خدا بخواهد و توجهی به خود و مصلحت خود حتی چنین منفعتی، نداشته باشد. (31)

خلاف طریقت بود که اولیا *** تمنا کنند از خدا جز خدا
گر از دوست چشمت به احسان اوست*** تو در بند خویشی، نه در بند دوست. (32)

د. اگر مراد از عشق، حقیقی و مراد از عقل، عقل برین و قدسی باشد، یقیناً بین این دو هیچ منافاتی وجود ندارد و در سیر و سلوک روحانی همواره همراه هم هستند؛ زیرا عشق به معنای فنای فی الله و عقل قدسی به معنای ذوب شدن در توحید است. انسان آن گاه که به مرحله ی عشق می رسد تازه می فهمد که عقل حقیقی همان « عقل برین و قدسی » است که او دارد و دیگران گرفتار عقال وهم اند و آن را عقل می پندارند.

کوه عقل و بیابان جنونم داده اند *** حیرتی دارم از این، کین هر دو چونم داده اند (33)

توضیح این که اهل معرفت از سه قسم جهاد سخن گفته اند:
« جهاد اصغر » که عبارت است از: جنگ انسان در بیرون هستی خود با دشمن مهاجمی که جان و حقیقتش را نشانه گرفته است. این جهاد ساده ترین نوع پیکار است؛ زیرا در این صحنه دشمن را بهتر از دیگر صحنه ها می توان شناخت و کنترل کرد.
از این بالاتر، « جهاد اوسط » است که در صحنه ی نفس، بین رذیلت ها و فضیلت ها نزاع و تهاجم وجود دارد و انسان می کوشد در جنگ بین فجور و تقوا و حرص و قناعت، و جاهل و عقل و...، فضیلت را فاتح کند؛ یعنی آنچه در علم اخلاق و فن تهذیب نفس، به « جهاد اکبر » موسوم است نزد اهل معرفت، جهاد اوسط است. جهاد اوسط جهادی است که با شیطان در درون وجود انسان رخ می دهد. انسان در صحنه ی جهاد اوسط رذایل اخلاقی را از متن وجود خود ریشه کن می سازد و به فضایل و محاسن اخلاقی آراسته می گردد و در آستانه ملکوت عالم قرار گرفته، برای ورود به جمع ملائک آماده می شود (34) و رفته رفته گام پیش گذاشته، به جمع فرشتگان می پیوندد و از همه ی محاسن و زیبایی های فرشتگان بهره مند می شود.
« جهاد اکبر » که عالی ترین مرتبه جهاد با نفس است، همان جنگ عقل و عشق است. انسان در این مقام به اصلاح اوصاف نفسانی نمی پردازد و رذائل اخلاقی را هدف قرار نمی دهد، بلکه در این جهاد، خود نفس یعنی دشمن ترین دشمنان (35) مورد هدف قرار می گیرد و تلاش می شود واپسین حجاب و مانع طلوع حقیقت، برطرف گردد. با پیروزی بر این دشمن، زیبایی و حسن ازلی الاهی تجلی می کند و عشق از پوشش حجاب های ظلمانی خارج می شود و بال های نورانی اش آشکار می گردد.
رسول خدا (صلی الله علیه وآله و سلم) گروهی را به جهاد فرستاد و چون برگشتند فرمود: مرحبا به مردمی که جهاد اصغر را انجام دادند و جهاد اکبر بر عهده ی آنها است. عرض شد یا رسول الله جهاد اکبر کدام است؟ فرمود جهاد با نفس سپس فرمود بهترین جهاد از کسی است که با نفس خود که میان دو پهلو دارد بجنگد. (36)
البته سلاح و ابزاری که در هر یک از میدان های مجاهدت و تلاش به کار می آید، ویژگی خاص خود را دارد. مهم ترین وسیله در جهاد اصغر و اوسط، عقل است. انسان به کمک خرد و عقل نظری فریب دشمن بیرون و درون را در صحنه جهاد اصغر و اوسط تشخیص می دهد، با همکاری و همراهی عقل عملی دست و پایش را می بندد و خود را از فریب او ایمنی می بخشد (37)، اما عقل در جهاد اکبر ابزاری کارآمد نیست. (38) عقل که برترین مرتبه و عالی ترین جایگاه نفس آدمی است، همان حجابی است که در جهاد اکبر باید برداشته شود. (39) انسانی که در افق عقل زندگی کند، در ردیف فرشتگان است و آن که با این ابزار از فریب شیطان می رهد، درصف ملائک قرار می گیرد، اما انسان معلم فرشتگان است و شأنی برتر از فرشتگان دارد. انسان کامل را با خدای سبحان حالاتی است که در آن هیچ یک از فرشتگان و کسانی که در ردیف آنهایند، جای ندارند (40). اگر انسان به افق فرشتگان و دیگر موجوداتی که وجودی نیمه مادی و عقلی دارند توقف کند، از رسیدن به کمال که شایسته ی آن است و از وصول به گوهری که در جست و جوی آن به سر می برد، باز می ماند. آنچه آدمی خواهان آن است، زیبایی نامحدود و بی کران است. آن زیبایی در محدوده ی امور طبیعی و دنیوی و حتی امور عقلی و اخروی نیز نمی گنجد. به همین دلیل، برای وصول و رسیدن به آن باید از این مراتب عبور کرد. هدف از این جهاد ورود به افق های متعالی اسما و صفات الاهی است نه بازگشت به گرایش های شهوانی. عقل پس از آن که دست شیطان را از حریم وجود انسان کوتاه کرد و آتش شهوت را خاموش ساخت، از محدودیت و کاستی های ذاتی اش و نیز برتری افق های فرا روی خود آگاه می شود. این آگاهی، زمینه ی تجلی و ظهور حسن و زیبایی الهی را فراهم می آورد و بدین ترتیب، با عبور از دولت عاقلی نوبت عاشقی فرا می رسد.
بنابراین؛ در بررسی رابطه ی عقل و عشق سه گزاره زیر رخ می نماید:
گزاره اول: عشق محصول شناخت است. انسان با براهین عمیق عقلی (عقل نظری) به خدا ایمان می آورد و با عزم و شوق و عشق و اخلاص از راه عقل عملی به او راه می یابد (41)، اما این مرحله اول راه است.
گزاره ی دوم: عقل در برابر عشق باطل می ایستد و شهوت، غضب و غرائز را در بند می کشد و به خدمت انسان در می آورد. (42)
گزاره ی سوم: انسان وقتی به مرحله ی عشق رسید، عقل متعارف را کنار می گذارد - چنان که انسان مؤمن در مرحله ی ابتدایی عقل بدلی را کنار می نهد - و آن گاه به مقام حقیقی عقل بار می یابد. در این صورت عشق حاکم و فرمانروای عقل و عقل وزیر و مشاور او است که در مسیر زندگی هم مانند چراغ اتومبیل، پرتوافکنی می کند و هم مانند ترمز، وظیفه ی مهار احساسات تند و سرکش را بر عهده دارد و البته جایگاه عشق در این مثال مانند موتوری است که اتومبیل را به حرکت در می آورد. بدیهی است که موتور بی چراغ، عشقی کور، رسوا کننده و مرگبار است و چراغ بی موتور، بی اثر و بی روح، سرد و بی حرکت. پس در مرحله ی عقل برین، انسان سالک به مقام جمع عقل و عشق می رسد و دیگر نباید این دو را رقیب هم محسوب کرد، بلکه باید هر دو را از عناصر اساسی ایمان به شمار آورد.

3. تفاوت شخصیت ها

بر اساس سه گونه عقلی که بیان شد (عقل حسابگر، متعارف و برین) سه نوع شخصیت در انسان ها شکل می گیرد. این شخصیت ها عبارت اند از: شخصیت زیستی و حیوانی، شخصیت عقلانی و شخصیت ربانی.
مولوی در بیتی به بهترین شکل این سه را به نظم کشیده است:

حاصل عمرم سه سخن بیش نیست *** خام بدم پخته شدم سوختم

انسانی که به دنیا چسبیده است و به فراتر از امور مادی نمی اندیشد، تمام همتش خوردن و ارضای تمایلات شهوانی و مادی است و در این راه از عقل حسابگر بهره می برد، هنوز خام است و از شخصیت زیستی بهره می برد، اما انسانی که در زندگی خود از اصول عقلانی پیروی می کند و رفتار خود را با عقل متعارف می سنجد و عاقبت اندیشی (43) و عبرت آموزی (44) دارد و رفتاری ناپخته از او مشاهده نمی شود، (45) از شخصیت عقلانی بهره مند است. در نهایت شخصیت ربانی از آنِ انسان عاشقی است که رفتارش را همسو با عقل برین و قدسی تنظیم کرده است.
چنین انسانی اگر چه برخی از معیارهای عقل متعارف مانند عاقب اندیشی و عبرت آموزی و... را به نحو برتر و بالاتر دارد، اما مصلحت اندیشی و خود محوری که از ویژگی های چنین عقلی است در او یافت نمی شود و از این جهت ممکن است این رفتارها مورد تأئید عقل حسابگر، یا عقل متعارف قرار نگیرد. بهتر است این نکته را با ارائه مثال هایی توضیح دهیم:
الف. حضرت ابراهیم (علیه السّلام) در کهولت سن از هاجر صاحب فرزند شد، اما به فرمان الهی، کودک و مادرش را در سرزمین بی آب و علف اسکان داد (46)، کودکیِ حضرت اسماعیل (علیه السّلام) به سر رسید و در نوجوانی بود که پدر در رؤیا مشاهده فرمود در حال ذبح اوست، این رؤیا که در واقع فرمان الهی بود با فرزند در میان گذاشته شد، اسماعیل گفت: « پدرم! هر چه دستور داری اجرا کن، به خواست خدا مرا از صابران خواهی یافت! » قرآن در ادامه ی نقل این واقعه می فرماید: « هنگامی که هر دو تسلیم شدند و ابراهیم جبین او را بر خاک نهاد، او را ندا دادیم که: « ای ابراهیم! آن رؤیا را تحقق بخشیدی (و به مأموریت خود عمل کردی)! » ما این گونه، نیکوکاران را جزا می دهیم! این مسلّماً همان امتحان آشکار است! ما ذبح عظیمی را فدای او کردیم » (47). در روایت آمده است که ابراهیم (علیه السّلام) چندین مرتبه کارد را با نیروی هر چه تمام تر بر گلوی اسماعیل کشید، اما خراشی وارد نشد، ناراحت شد و کارد را بر سنگ زد، سنگ دو نیمه شد، فرمود سنگ را دو نیم می کنی و گلوی نازک اسماعیل را نمی بری؟! کارد به زبان آمد و
گفت: « الخلیل یأمرنی و الجلیل ینهانی »؛ تو می گویی ببر، خدا می فرماید نبر. (48)

اگر تیغ عالم بجنبد زجا *** نبرد رگی تا نخواهد خدا

ب. امام حسن (علیه السّلام) سه مرتبه تمام اموال خود را به دو قسمت کرد و نیمی را به فقرا داد و نیم دیگر را برای خود برداشت یا 20 بار با پای پیاده به زیارت خانه خدا رفت و حج به جای آورد. (49)
ج. حضرت ابوالفضل (علیه السّلام) وقتی لشکر دشمن را در نوردید و به کنار شریعه ی فرات رسید، خواست مشتی آب بیاشامد، ولی به یاد تشنگی امام حسین (علیه السّلام) و اهل بیت آن حضرت افتاد وآب را ریخت. (50)
در تحلیل این حوادث؛ اگر عقل، قدسی و انسان، عاشق نباشد، چگونه داوری خواهد کرد؟ آیا غیر از این است که خواهد گفت: ای ابراهیم (علیه السّلام) تو در پیری صاحب فرزند شوی، این فرزند عصای دست تو است. تو مگر پدر نیستی؟ چگونه حاضر می شوی با این شرایط فرزندت را به قربانگاه ببری؟ آخر گناه این نوجوان چیست؟ او باید در این دوران از لذت های دنیوی بهره ببرد نه این که بی جهت در خون خود بغلطد و....
ای امام حسین (علیه السّلام) به فقرا کمک کن اما نه آن قدر که نصف اموالت را به آنان دهی، مگر تو پیری و وقت ناتوانی در پیش نداری؟ چرا این اموال را برای وقت تنگ و ناداری ذخیره نمی کنی؟ مگر مرکبی پیدا نمی شود که خود را تا این اندازه به زحمت می افکنی؟! هدف آن است که به حج بروی، تحمل این سختی چه وجهی دارد و آیا در آن جا که امکان استفاده از مرکبی راه وار وجود دارد چنین اقدامی، کار بیهوده تلقی نمی شود؟
ای ابوالفضل (علیه السّلام) چه آب بنوشی چه ننوشی، تشنگی امام حسین (علیه السّلام) برطرف نمی شود، لااقل از این آب جرعه ای نوش کن تا بتوانی بهتر جنگ کنی!
اما پاسخ انسان عاشقِ بهره مند از عقل قدسی و دارای شخصیت ربانی به این سؤالات آن است که، من اگرچه در پیری صاحب فرزند شدم و...، اما کسی از من خواسته تا فرزندم را سر ببرم که حکیم است و بی حکمت کاری را انجام نمی دهد، به یقین مصلحتی در پس این دستور است وانگهی من عاشقم، حتی اگر این کار منفعتی برای من نداشته باشد، من باید این خواسته را اجابت کنم که عاشق خود و منفعت خود را نمی بیند و دل در گرو دوست دارد.
اگرچه مال عزیز است و نیز مرکبی برای رساندن خود به مکه دارم، اما این مال و جان از آن اوست و از این رو در راه دوست هر چه بیشتر خود را به زحمت افکنم، لذت بیشتری می برم.

در راه طلب پای فلک آبله دارد *** این وادی عشق است و دو صد مرحله دارد
درد و غم و رنج است و بلازاده ره عشق *** هر مرحله صد گمشده این قافله دارد. (51)

من اگرچه تشنه ام و در کنار نهر آب، و نیز می دانم اگر یک مشت آب بخورم به تشنگی امام حسین (علیه السّلام) افزوده نمی شود و اگر آب هم نخورم از تشنگی او کم نخواهد شد، اما رسم عاشقی و وفاداری در این نیست که معشوقم تشنه باشد و من سیرآب.

پی‌نوشت‌ها:

1. نک: فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، ماده ی عقل؛ ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ماده ی عقل.
2. علامه ی مجلسی (رحمه الله)، شش معنای اصطلاحی برای عقل ذکر می کند که عبارت اند از: 1. نیروی ادراک خیر و شر و تمییز بین آنها و توانایی شناخت علل و اسباب امور. عقل به این معنا، مناط تکلیف و ثواب و عقاب است؛ 2. حالت و ملکه ای در نفس که دعوت به انتخاب خیر و نفع و پرهیز از شر و ضرر می کند. به سبب تقویت همین حالت و ملکه، انسان در مقابل خواسته ها و خواهش های شهوانی و وسوسه های شیطانی مقاومت می کند. این حالت و ملکه، غیر از علم به خیر و شرّ است؛ 3. قوه ای که مردم در نظام امور زندگی به کار می گیرند. اگر این نیرو، موافق با قانون شرع و در آنچه شرع نیکو می شمارد به کار گرفته شود، « عقل معاش » نام دارد که در روایات از آن ستایش شده است. اگر این قوه، در امور باطل و حیله های فاسد به کار گرفته شود، « نکراء » و « شیطنت » نام دارد که در روایات، نکوهش شده است. 4. مراتب استعداد نفس برای تحصیل علوم ن ظری که فلاسفه برای آن مراتب چهارگانه عقل هیولایی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد را ذکر کرده اند. گاهی این مراتب برای نفس ذکر می گردد و این اسامی به مراتب نفس گفته می شود؛ 5. نفس ناطقه ی انسانی که باعث تشخیص و تمیّز انسان از حیوانات است. 6. جوهر مجرد قدیم که تعلق به ماده ندارد. روایات باب عقل، ظاهر در معنای اول و دوم، بلکه در معنای دوم، اکثر و اظهر هستند. البته بعضی روایات، قابل حمل بر معانی دیگر نیز هستند. در بعضی از روایات، « عقل » بر علم نافعی که باعث نجات و رستگاری و سعادت انسان می شود نیز اطلاق شده است؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 1، ص 99-101.
3. نک: ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، رسائل، ج 1، ص 89-87؛ ملاصدرا شیرازی، صدرالدین، شرح اصول کافی، ج 1، ذیل شرح حدیث سوم، ص 228-222.
4. عقل محاسبه می کند که کار مورد نظر چه تأثیری می تواند نسبت به آینده، سرنوشت و آخرت ما داشته باشد و بر این اساس، گرایش هایی که در نفس وجود دارد دسته ای مورد تصدیق و توافق روشنگری و سنجش عقل قرار می گیرند و دسته ای دیگر ارضای خود را به هر طریق ممکن می طلبند ولو این که با هدایت ها و روشنگری عقل تطبیق نکند.
5. نک: فارابی، ابونصر، فصول منتزعة، ص 54؛ علامه حلی، جمال الدین حسن بن یوسف، الجوهر النضید، ص 234؛ ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 352.
6. قطب الدین رازی عقل عملی را این گونه تحلیل می کند؛ نک: ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه نصیرالدین طوسی و قطب الدین رازی، ج 2، ص 352-353.
7. به نظر می رسد که در روایات، معنای غیر مشهور از کارکردهای عقل عملی محسوب نشده است؛ زیرا در روایات آمده است: الف. اعمال نیکو و فضایل اخلاقی از آثار عقل است. این نوع از احادیث هم بر عقل عملی به معنای ادراکی و معرفتی صادق است و هم بر عقل عملی به معنای قوه ی محرکه؛ زیرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمه عملند؛ ب. عقل قوه ی درک کننده ی خوبی و بدی است (شیخ صدوق، علل الشرائع، ص 98؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 1، ص 96 و 99؛ الکراجکی، محمد، کنزالقوائد، ج1، ص 200؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 29)؛ ج. عقل قوه ای است که امر و نهی می کند (خوانساری، آقا جمال الدین، شرح بر غررالحکم، ح 7340، 2048)؛ د. عقل به معنای نفس اعمال نیکو یا ترک اعمال زشت است (همان، ح 2130، 3887، 214؛ سید رضی، نهج البلاغه، کتاب 31؛ المتقی، علی، کنزالعمال، ج 16، ص 177). از این اطلاقات چهارگانه، اطلاق اخیر اطلاقی مجازی (از باب اطلاق کلمه بر لازمه ی خود) و بازگشت آن به اطلاق اول است. اطلاق اول نیز کلی، و با اطلاقات دیگر قابل جمع است. از این میان اطلاق دوم و سوم بیانگر کارکردهای عقل عملی است. اگر بخواهیم این دو کارکرد را با دو معنای اصطلاحی عقل عملی بسنجیم، می توان گفت: معنای اصطلاحی مشهور، با کارکرد دوم مطابقت دارد، اما معنای اصطلاحی غیر مشهور با هیچ یک از کارکردهای مذکور، از جمله کارکردهای سوم، مطابقت ندارد؛ زیرا در این اصطلاح عقل با اراده یکسان انگاشته می شود، در حالی که در کارکرد سوم، عقل تنها امر و نهی می کند، اما آدمی می تواند بر اساس اراده اش به امر و نهی عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل کند. نک: برنجکار، رضا، عقل و تعقل (در بیان حضرت امیر)، فصلنامه ی قبسات، شماره 19.
8. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، باب عقل و جهل، روایت 3 ص 11.
9. در فرهنگ غرب از « عقل حسابگر » به « عقل ابزاری » نیز یاد می شود. جهت گیری اصلی عقلانیت ابزاری و حسابگر در این اصطلاح، تسلط آدمی بر طبیعت است. عقل ابزاری معطوف به معاش است، و به طور کلی عبارت است از قدرت و شعوری که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان می دهد و به زندگی دنیوی مطلوبش دست می یابد. این عقل از آن جا که قدرت فن آوری و حسابگری دارد، آدمی را قادر می سازد تا وقایع آینده را پیش بینی کند. احادیث اسلامی اگر چه کارکرد ابزاری و عقل معاش را می پذیرند، اما این تفسیر از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم و آنچه در غرب متداول است، کاملاً متفاوت است. عقل ابزاری هیوم معطوف به دنیا و زندگی دنیوی است و کاری با آخرت انسان ندارد. عقلی است که ابزار رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم می کند. از این رو این عقل در طول شهوت و در خدمت آن است، نه در عرض و معارض آن. این عقل در خدمت عقل نظری که خدا و دین را اثبات می کند و عقل عملی که حسن و قبح افعال را مشخص می کند و آدمی را به کارهای ارزشی و اخلاقی رهنمون می شود، نیست، بلکه در مقابل عقل نظری و عملی قرار می گیرد؛ زیرا هیوم کارکرد معرفتی عقل و کشف از واقع را انکار می کند و نیز کارکرد اخلاقی و عملی عقل یعنی درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگی را از شرح وظایف عقل حذف می نماید. او به جای نقش نخست عقل، تجربه حسی را قرار می دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هوای نفس، عشق، خشم و غضب را جایگزین نقش دوم عقل می سازد؛ یعنی از دیدگاه او عقل نه در مقابل شهوت و میل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است؛ در نتیجه همان شهوتی که در دیدگاه اسلامی، در مقابل عقل، و امری مذموم و تابع آن از چارپایان پست تر بود، از نظر هیوم به رسمیت شناخته می شود و قوه ی تعیین کننده اهداف و خوب و بد زندگی می گردد، و در این بین؛ عقل تنها کارکرد ابزاری دارد و به منزله ی ابزار انفعال و لذت است و به او کمک می کند تا به لذت ها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند (نک: کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، ص 334-337 و 343)، اما از دیدگاه روایات اسلامی عقل معاش، ابزار رسیدن به اهداف عقل نظری و عملی است، و چون عقل نظری، خدا و دین و آخرت را اثبات می کند و عقل عملی آدمی را به رعایت احکام خدا و دین و آخرت فرا می خواند، عقل ابزاری در خدمت دین و معنویت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هوای نفس. از همین رو امام علی (علیه السّلام) در برخی سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته است. نک: کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 18؛ خوانساری، آقا جمال الدین، شرح بر غرر الحکم، ح 3147، 3228، 1868، 1727، ح 3220 و ح 3340، 4901، 3151، 7579؛ ابن ابی الحدید، عزالدین، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 331. نک: برنجکار، رضا، عقل و تعقل (در بیان حضرت امیر)، فصلنامه ی قبسات، شماره 19؛ پارسانیا، حمید، از عقل قدسی تا عقل ابزاری، فصلنامه ی علوم سیاسی، شماره 19.
10. تعبیر به « عقل جزئی » در مقابل « عقل کلی » است. عقل جزئی با سود و زیان دنیایی و عالم طبیعت سرو کار دارد، و از شک و وهم و شهوت و... در امان نیست در حالی که « عقل کلی » از شک و وهم و شهوت در امان است، به دنبال آخرت و درک عالم غیب و راهنمای انسان به سوی ابدیت است.
عقل جزئی گاه چیره گه نگون *** عقل کلی ایمن از ریب المنون
نک: مثنوی مولوی، دفتر سوم، بیت 1145 و دفتر پنجم، ابیات 3235-3233 و 3350. وی در بیت 3311 می گوید: این خرد و عقل جزئی، آدمی را از حیوانات ممتاز می سازد و پیش بینی در امور معاش دارد، به خلاف آن خرد و عقل کلّی که خودشناسی، آغاز و انجام شناسی، شأن اوست.
پیش بینی این خرد تا گور بود *** و آن صاحب دل به نفخ صور بود
11. این عقل ایمانی همان عقل کلی است که مولوی در دفتر چهارم، بیت 1986، 1988 و 2301، درباره اش می گوید:
عقل ایمانی چو شهنه عادل است *** پاسبان و حاکم شهردل است
عقل در تن حاکم ایمان بود *** که ز بیش نفس در زندان بود
عقل ضد شهوت است ای پهلوان *** آنکه شهوت می تند، عقلش مخوان
گفتنی است که در حدیثی نیز عقل جزئی مشوب به وهم و خیال، عقل خوانده نشده و از آن به وهم تعبیر شده است، « کلُّما مَیَّزتُمُوهُ بِأوهامِکُم »؛ بحارالانوار، ج 66، ص 292.
12. محی الدین ابن عربی در تعریف عشق می نویسد: « و هو إفراط المحبه...؛ عشق عبارت از افراط در محبت است و قرآن از آن به محبت شدید یاد کرده است: (کسانی که ایمان آوردند، شدیدترین محبت را به خدا دارند) و [همچنین از آن به شغاف (پرده دل) و حالت شیفتگی و جنون] یاد کرده است؛ [در قصه علاقه زلیخا به یوسف] می فرماید: (عشق این جوان [یوسف] در اعماق قلب او [زلیخا] نفوذ کرده است) و معنایش این است که حب همانند پرده و پوسته ای نازک، قلب زلیخا را در بر گرفت و بر آن محیط گشت. ابن عربی، محی الدین، الفتوحات (4-ج)، ج 2، ص 323.
13. العشق افراط الحب و یکون فی عفاف... و فی الاساس « اشتقاق العشق من العشقه... » الخوری، سعید، اقرب الموارد، ج 2، ص 786؛ همچنین نک: ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 251؛ سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، واژه ی عشق؛ همو، فرهنگ علوم عقلی، واژه ی عشق.
14. مائده، 54. « خدا ایشان را دوست می دارد و ایشان خداوند را دوست می دارند ».
15. دیوان امام خمینی (ره):
گل از هجران بلبل، بلبل از دُوریّ گل هر دم *** به طِرف گلستان هر یک به عشق خویش مفتون شد
16. جامی در مقدمه ی یوسف و زلیخا در این باره چنین می گوید:
در آن خلوت که هستی بی نشان بود *** به کنج نیستی، عالم نهان بود
وجودی بود، از نقش دوئی دور *** ز گفتگوی مائی و تویی دور
« جمالی » مطلق از قید مظاهر *** به نور خویشتن، بر خویش ظاهر
دلارا شاهدی، در حجله ی غیب *** مبرا ذات او از تهمت عیب
نه با آیینه رویش در میانه *** نه زلفش را کشیده دست شانه
نوای دلبری با خویش می ساخت *** قمار عاشقی با خویش می باخت
ولی زان جا که حکم خوبرویی است *** ز پرده خوبرو در تنگ خوئی است
نکو رو تاب مستوری ندارد *** چو در بندی سر از روزن برآرد
نگاه لاله را در کوهساران *** که چون خرم شود فصل بهاران
کند شق شقه ی گلریز خارا *** جمال خود کند زان آشکارا
چو هر جا هست حسن، اینش تقاضاست *** نخست این جنبش از حسن ازل خاست
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس *** تجلی کرد بر آفاق وا نفس
ز ذرات جهان آیینه ها ساخت *** ز روی خود به هر یک عکس انداخت
جمال اوست هر جا جلوه کرده *** ز معشوقان عالم بسته پرده
به عشق اوست دل را زندگانی *** به شوق اوست جان را کامرانی
دلی کان عاشق خوبان دلجوست *** اگر داند، و گرنی، عاشق اوست
ر. ک: یثربی، یحیی، عرفان نظری، ص 53-47.
17. ملاصدرا شیرازی، صدرالدین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 7، ص 158.
18. « قال رسول الله افضل الناس من عشق العباده فعانقها و احبها بقلبه و باشرها بجسده؛ پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: با فضیلت ترین مردم کسی است که به عبادت عشق می ورزد و دست به گردن آن می آویزد و آن را با قلبش دوست دارد و با بدنش به آن اقدام می ورزد. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 2، ص 83.
19. باید توجه داشت که در عشق مجازی نیز عاشق مشتاق سخن گفتن با معشوقش است و از سخن گفتن بسیار، لذت می برد.
20. حضرت موسی (علیه السّلام) در جواب این سؤال حضرت حق که: « وَ ما تلکَ بِیَمِینکَ یا موسی » و چه چیز در دست راست توست ای موسی؟! گفت: « هِیَ عصایَ أتَوَکَّوُا علیها و أهُشُّ بها علی غَنَمِی و لِیّ فیها مآرِبُ اُخری » این عصای من است، بر آن تکیه می کنم، برگ درختان را با آن برای گوسفندانم فرو می ریزم، و نیازهای دیگری را نیز با آن برطرف می کنم. طه، 17 و 18. درباره ی وجه پرگویی موسی در پاسخ گوی به خداوند وجوهی ذکر شده است. یکی از وجوه آن است که مقام اقتضای آن را داشته است؛ زیرا مقام، مقام خلوت و راز دل گفتن با محبوب بوده است، و می دانیم که با محبوب سخن گفتن لذیذ است، از این رو نخست جواب داد که این عصای من است، سپس منافع عمومی آن را بر آن مترتب کرد. نک: ترجمه المیزان، ج 14، ص 199.
21. نک: سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، رساله فی حقیقه العشق، ص 286 و 287.
22. بر این اساس؛ درباره ی کسانی که عاشق عبادت هستند می توان گفت: آنها را پیچک عبادت احاطه کرده و از این روست که زرد و لاغر می گردند و شاید به همین جهت باشد که حضرت امیر (علیه السّلام) در وصف متقین فرمود: اجساد و بدن های آنها نحیف است... چونان تیر تراشیده و لاغر کرده می باشند، نهج البلاغه، ترجمه ی محمد دشتی، ص 303 و 305.
ابوسعید ابوالخیر این حالت را با خطاب به برگ های زرد پاییزی این گونه بیان کرده است:
ترا روی زرد و مرا روی زرد
تو از مهر ماه و من از مهرِ ماه
23. از امام صادق (علیه السّلام) درباره ی عشق مجازی سؤال شد، آن حضرت فرمود: « دل هایی که از یاد خدا خالی است، خداوند دوستی دیگری را به آن ها می چشاند. شیخ صدوق، علل الشرائع، ج 1، ص 140.
24. نک: مطهری، مرتضی، فطرت، ص 91-95.
25. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 70، ص 22؛ فیض کاشانی، ملامحسن، محجة البیضاء، حج 8، ص 7.
26. مثنوی مولوی، دفتر اول، ابیات 1981 و 1982.
27. کلیات سعدی، ص 889.
28. نهج البلاغه، قصار الحکم، 237؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 41، ص 14.
29. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 2، ص 833.
30. زیرا شکی نیست رفتاری که انسان را به بهشت می رساند و از جهنم نجاتش می دهد، رفتار علاقلانه است و همچنین از آن جهت که اثر طبیعی اعمال عبادی دست یابی انسان به گوهر تقوا و در پرتو آن ورود به بهشت، قصد قربت در این گونه عبادات وجود دارد؛ زیرا چنین چیزی را خدا خواسته است.
31. اثر و فایده ی عبادت که از آن به هدف فعل تعبیر می کنند، نباید با هدف فاعل، یعنی نیت و انگیزه انجام دهنده ی کار خلط شود. بهتر است فرق این دو را با مثالی توضیح دهیم: فرض کنید مریض، از خوردن داروی شفابخش استنکاف می کند، ولی همو برای پدرش، احترام خاصی قائل است و پدر بر خوردن این دارو اصرار می ورزد. او در این جا اقدام به خوردن دارو می کند، نه از آن رو که آثار مفیدی برای او دارد، بلکه چون پدرش از او خواسته است. بنابراین؛ هیچ الزامی وجود ندارد که انگیزه فاعل، همان هدف فعل باشد. درباره عبادت ها، هم باید گفت که اگرچه منافعی همانند بهشت و... برای این اعمال وجود دارد و این آثار نیز به خود انسان عبادت کننده و دیگر انسان ها می رسد و فرقی هم نمی کند که انسان های عادی آنها را انجام دهند یا معصومان (علیه السّلام) (اگرچه این بزرگواران از عبادت های خود، بیشتر از دیگران سود می برند،؛ زیرا آنها با معرفت کامل تری آنها را به جا می آورند)، اما معصومان عبادات را به عشق الهی انجام می دهند؛ یعنی آنها برای این آثار، تن به عبادت خدا نداده اند. آنان عبادت را راه عشق بازی با معبود یافته اند و از خود، خواسته ای ندارند.
32. سعدی
33. فیض کاشانی.
34. امیرمؤمنان علی (علیه السّلام) می فرماید: « مَا المُجَاهِدُ الشَّهیدُ فی سبیل اللهِ بِأعظمَ أجراً مِمَّن قَدَرَ فَعَفَّ لَکَادَ العَفیفُ أن یَکُونَ مَلَکاً مَنَ الملائِکَه »؛ اجر و پاداش مجاهدی که در راه خداوند کشته شود بیش تر از کسی نیست که توانایی بزهکاری داشته باشد، ولی عفت و پاکدامنی به کار برد، نزدیک است انسان عفیف و پاکدامن فرشته ای از فرشتگان باشد. نهج البلاغه، حکمت 474.
35. « اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک »؛ دشمن ترین دشمانت نفسی است که پیش روی تو است. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 67، ص 36.
36. إنَّ رسول اللهِ(ص) بَعَثَ سریَّهٌ فَلَمَّا رَجَعُوا قالَ مرحبَاً بَقَومٍ قَضَوُا الجهادَ الاصغَرَ وَ بَقِیَ علیهمُ الجهادُ الاکبرُ قیلَ یا رسول اللهِ و مَاالجِهادُ الاکبَرُ قالَ جِهَادُ النَّفسِ ثُمَّ قالَ أفضَلُ الجِهَادِ مَن جَاهَدَ نَفسَهُ الَّتی بَینَ جَنبَیه؛ شیخ صدوق، الأمالی، ص 467.
37. البته در مبارزه با هواهای نفسانی، تقویت کشش های مقابل، از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ مثلاً از طریق ادراک آثار اعمال خیر، محبت خدا در دل انسان بیدار می گردد و با محبت خدا جایی برای غیر خدا در دل باقی نمی ماند، لذا در مناجات شعبانیه آمده است: « الهی لم یکن لی حول فانتقل به عن معصیتک الّا فی وقت ایقطنتی لمحبتک ». رک: مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 213-195.
38. مولوی در مثنوی معنوی، دفتر اول، ص 64، با اشاره به روایتی که از پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) نقل کردیم، می گوید:
ای شهان کشتیم ما خصم برون *** ماند خصمی زو بتر در اندرون
کشتن این کار عقل و هوش نیست *** شیر باطن سخره ی خرگوش نیست
چون که واگشتم ز پیکار برون *** روی آوردم به پیکار درون
قد رجعنا من جهاد الاصغریم *** با نبی اندر جهاد اکبریم
سهل شیری دان که صف ها بشکند *** شیر آن است آن که خود را بشکند
39. پس عارف و مشتاق لقای حق، جنگ بزرگ تر را بین عقل و جهل نمی داند، بلکه می کوشد تا عشق و محبت را بر عقل پیروز کند؛ یعنی عقل در مقابل جهل، عهده دار عقال کردن غرایز و اغراض وهمی و خیالی از یک سو و اهداف شهوی و غضبی از سوی دیگر است، لیکن عقل در مقابل عشق، عقال شده عشق است؛ زیرا عقل مصطلح در ساحت عشق چونان وهم و خیال است در مصاف با عقل مصطلح عاقلان.
40. نبی خاتم می فرماید: « لی مع الله وقت لا یسعه فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل »؛ مرا با خدای تعالی وقتی است که در آن، هیچ یک از فرشتگان و انبیای مرسل، با من نمی گنجند. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، نج 18، ص 360، ح 66.
41. به عبارت دیگر، عقل عشق آفرین است. امام علی (علیه السّلام) می فرمایند: العَقلُ رَقِیُّ إِلَی عِلِّیِّین؛ عقل باعث ترقی انسان به اعلی علیین است. آمُدی، عبدالواحد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص 50.
42. به بیانی دیگر؛ عقل راهنما و کنترل کننده است. امام علی (علیه السّلام) می فرمایند: « العقل یهدی و ینجی؛ عقل هدایت بخش و نجات دهنده است... » یا « العقل یحسن (یصلح الرویه؛ عقل رویه و منش را اصلاح می کند ». نک: آمُدی عبدالواحد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص 51 و 53.
43. « یَا أبَا ذَرٍّ لَا عَقلَ کَالتَّدبِیر »؛ ای ابوذر! هیچ عقلی همچون عاقبت اندیشی نیست. دیلمی، حسن بن ابی الحسن، إرشاد القلوب إلی الصواب، ج 1، ص 141؛ « العاقل من سلّم الی القضاء و عمل بالحزم »؛ آمُدی، عبدالواحد، تصنیف غرر الحکم و دررالکلم، ص 54.
44. حضرت علی (علیه السّلام)، می فرماید: « العَاقِلُ مَنِ اتَّعَظَ بِغَیرِه »؛ عاقل کسی است که از غیر خود پند بگیرد؛ آمُدی، عبدالواحد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص 225.
مولوی نیز در مثنوی معنوی، دفتر اول، ص 140، با اشاره به داستان شیر، گرگ و روباه این روایت را تبیین می کند. او می گوید این سه حیوان با همدیگر گاو، بز و خرگوشی شکار کردند، شیر رو کرد به گرگ و گفت تقسیم کن. گرگ گاو را به شیر داد، بز را برای خود برداشت و خرگوش را به روباه داد، شیر این تقسیم را بر نتافت و آن را جسارت به خود تلقی کرد. از این رو حمله ای نمود و گرگ را درید. آنگاه رو کرد به روباه و گفت حالا تو تقسیم کن! روباه هر سه را به شیر داد. شیر گفت چنین تقسیم خوبی را از کجا یاد گرفتی؟ روباه جواب داد از سرنوشت گرگ. مولوی بعد از ذکر این داستان این گونه نتیجه می گیرد:
عاقل آن باشد که عبرت گیرد از *** مرگ یاران در بلای محترز
پس سپاس او را که ما را در جهان *** کرد پیدا از پس پیشینیان
تا شنیدیم آن سیاست های حق *** بر قرون ماضیه اندر سبق
تا که ما از حال آن گرگان پیش *** همچون رو به پاس خود داریم بیش
استخوان و پشم آن گرگان عیان *** بنگرید و پند گیرید ای مهان
45. البته باید توجه داشت که پختگی مراحل و درجاتی دارد. از دیدگاه ما انسان با گذر از شخصیت زیستی به مرحله پختگی می رسد و در مراحل بالا که عقل به مرحله قدسی می رسد، این پختگی به نهایت خود خواهد رسید. میوه تا زمانی که خام و ناپخته است به شاخه ی درخت چسبیده و آنگاه که کاملاً پخته شد، آن را رها می سازد، انسان نیز تا مادامی که به دنیا چسبیده است، خام است و از شخصیت زیستی برخوردار و آنگاه که پخته شد از شخصیت عقلانی بهره مند می شود و زمانی که کاملاً پخته گردید به مرحله ی شخصیت ربانی بار می یابد، مرحله ای که با جدا شدن از دنیا و تعلقات دنیایی و سوختن توأم است.
بود میوه تا خام و ناپخته سخت *** زخامی بچسبد به شاخ درخت
تو هم میوه ی شاخ این عالمی *** زخامی بدان باز چسبی همی
روشن است که انسان با شخصیت عقلانی نیز ممکن است با سنجش و مقایسه ی نعمات اخروی و دنیایی و به شوق رسیدن به بهشت و نعمات پایدار، دل از دنیا بکند، اما دل کندن او مانند دل کندن عاشق نیست، عاشق دل در گرو دوست سپرده است و در نهایتِ پختگی بسر می برد.
46. « رَبَّنا إنِّ أسکَنتُ مَن ذُرِّیَّتی بِوادٍ غَیرِ ذی زَرعٍ؛ ابراهیم، 37.
47. قالَ یا بنی انی أری فی المنامِ أنِّی أذبَحُکَ فانظُر ما ذا تری قال یا أبَتِ افعل ما تُومَرُ سَتَجِدُنِی إن شاءَ اللهُ من الصابرینَ فلما أسلما و تَلَّهُ للجَبینِ و نادَیناهُ أن یا ابراهیمُ قد صَدَّقتَ الرُّویا إنَّا کَذلِکَ نجزِی المحسنینَ إنَّ هذا لَهُوَ البلاءُ المبینُ و فَدَیناهُ بِذبِحٍ عظیم؛ صافات، 102-106.
48. نک: طیب، سید عبدالحسین أطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 11، ص 178.
49. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 461.
50. فلما أراد أن یشرب غرقه من الماء ذکر عطش الحسین و أهل بیته فرمی الماء؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 45، ص 41.
51. الهی قمشه ای.

منبع مقاله :
ترخان، قاسم؛ (1388)، نگرشی عرفانی فلسفی و کلامی به: شخصیت و قیام امام حسین (ع)، قم: نشر چلچراغ، چاپ اول