انسان در حال «صیرورت » و «شدن » دائمی به سمت خداست و تصور هرگونه تقابلی میان خدا و او ناشی از عدم شناخت حقیقی از جایگاه واقعی انسان در مسیر تکاملی اش به سوی «الله » می باشد.زیرا انسان چنین لیاقتی دارد که با اراده خدادادی خویش از لجن زار خصلتهای پست مادی و حیوانی به سمت قله رفیع صفتهای انسانی و الهی، خود را ارتقا داده و به مقام والای خلیفه اللهی برسد.او چنین شایستگی را جهت استخلاف پس از تعلیم اسما و کسب کفایت عملی و قدرت لازم از ناحیه ذات اقدس ربوبی بدست آورده است.
خداوند سبحان در آیات متعددی با تعابیری همچون «خلایف » ، «خلفا» ، «خلیفه » و...بر خلیفه خدا بودن انسان تصریح نموده (1) و در سوره بقره می فرماید:
و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفه (2) و آنگاه که پروردگارت به فرشتگان فرمود من در زمین خلیفه قرار می دهم.) استاد علامه طباطبائی در زمینه این آیه در تفسیر المیزان خویش آورده است:
«خلافتی که از آن گفتگو شده خلافت و جانشینی از خداوند است نه از یکنوع موجود زمینی که قبل از انسان بر زمین زندگی داشته و بعدا منقرض شده است و خدا خواسته نوع انسان را جانشین آنان کند، همچنانکه برخی از مفسران احتمال داده اند، زیرا پاسخی که خداوند به فرشتگان می دهد و مقام برجسته آدم را به وسیله «تعلیم اسما» به آنها گوشزد می کند تناسب با این احتمال ندارد بلکه مناسب معنی اول است، از اینجا معلوم می شود که مقام خلیفة اللهی مخصوص حضرت آدم (ع) نبوده بلکه مربوط به نوع انسان است و فرزندان آدم نیز با پدر در این قسمت شرکت دارند و معنی «تعلیم اسما» هم تعلیم بخصوص حضرت آدم (ع) نیست بلکه علم در نوع انسان به ودیعه گذارده شده و همواره به طور تدریج آثارش در نسل او ظاهر می گردد و چنانچه فرزندان آدم در راه هدایت قدم بگذارند می توانند آن علم را از قوه به فعلیت برسانند» (3)
بی شک مقام خلیفة اللهی انسان صرفا مربوط به تکوین و در خصوص احیا و بهره وری از زمین نیست، بلکه مستلزم جواز تصرف انسان در امور اجتماعی و حکومتی نیز می باشد.
به همین خاطر خداوند سبحان حکمرانی حضرت داود (ع) را متفرع بر خلیفه بودن وی قرار داده و می فرماید:
یا داود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق (4) ای داود ما تو را در زمین خلیفه قرار دادیم، پس بین مردم به حق حکم نما.) از مجموع آیات مربوط به مقام خلیفة اللهی انسان می توان حق دخالت انسان را درسرنوشت خویش استنتاج نمود و به این نکته معتقد شد که رجوع مردم به فقیه واجد شرایط و تعیین وی جهت ولایت در عصر غیبت، امری کاملا مشروع بوده و خداوند سبحان نیز چنین حاکمی را به رسمیت خواهد شناخت.آیت الله شهید سید محمد باقر صدر در زمینه حق «استخلاف » می گوید:
«همانا تصدی قوه مقننه و قوه مجریه به امت برمی گردد پس امت همان صاحب حق است در تصدی این دو قوه از طریقی که قانون اساسی معین می کند و این حق همان حق «استخلاف » و رعایتی است که از ناحیه مصدر حقیقی همه قدرتها یعنی خداوند تعالی حاصل شده است » (5)
وی در جای دیگر در مقام استدلال به «توقیع شریف » می گوید:
«رجوع مردم به آنان (فقهای واجد شرایط) از آن جهت که آنان راویان احادیث امامان و حاملان شریعت هستند موجب اعطای ولایت (به معنای سرپرستی بر تطبیق شریعت و حق اشراف کامل از این زاویه) به آنان می گردد» . (6)
لزوم تشکیل دولت از جانب مردم برای انجام تکالیف اجتماعی
یکی دیگر از دلایلی که نظریه ولایت الهی - مردمی فقیه را ثابت می کند، وظیفه مردم در انجام وظایف و تکالیف اجتماعی است که بر اساس آیات متعدد قرآن کریم بر دوش مردم نهاده شده است.و بدون تردید تحقق چنین وظیفه ای جز از طریق برپایی حکومت و دولت امکانپذیر نیست.به عبارت دیگر علاوه بر وظایف فردی، خداوند سبحان خطاب به مردم یک سلسله تکالیف و احکام اجتماعی را از آنان خواسته است که تشکیل دولت لازمه انجام چنین تکالیفی است.
به عنوان مثال، خداوند سبحان از مردم خواسته است که دست دزد را قطع کنند، زناکار را شلاق بزنند، در راه خدا جهاد کنند، دین را اقامه کنند، قاتل را قصاص کنند و...بی شک منطقی و معقول نیست که تصور کنیم چنین احکامی بدون حکومت، اجرا شدنی است.آیا می توان تصور کرد که مسلمانان بدون وجود یک نظم سیاسی حاکم و بدون هماهنگی لازم قادر به مقابله با دشمنان خدا باشند؟
چه کسی قاتل را باید قصاص کند؟ آیا هر فرد جامعه اسلامی حق دارد بر فرد زناکار شلاق و تازیانه بزند؟ ! آیا در چنین امور عمومی و اجتماعی در صورتی که هر شخصی بخواهد از سوی خود متصدی انجام آن شود هرج و مرج به وجود نخواهد آمد؟
استاد علامه طباطبائی با اشاره به آیاتی که متضمن تکالیف اجتماعی و لزوم اقامه عبادات از سوی مردم است معتقدند که چون افراد در پیدایش اجتماع اثر تکوینی دارند برای اداره آن نیز حق دخالت داشته و خداوند آن اثر تکوینی را در مقام تشریع ضایع نگذارده است.ایشان در این زمینه بحث مبسوطی ارائه نموده و به اکثر آیات مورد استدلال اشاره کرده است لذا بیان ایشان را در این باره کافی دانسته و آن را در اینجا به طور کامل نقل می نماییم.وی می گوید:
«نکته ای که لازم است در اینجا مورد توجه قرار گیرد این است که عموم آیاتی که متضمن لزوم اقامه عبادات و انجام حج و اجرای حدود و قصاص و نظایر اینها است روی سخن خود را تنها به پیغمبر ننموده بلکه تمام مؤمنین را مخاطب قرار داده و اجرای این امور را از همه آنان خواسته است.
چنانکه خداوند می فرماید:
اقیموا الصلوة (7) نماز را برپا بدارید.) و می فرماید:
و انفقوا فی سبیل الله (8) در راه خدا انفاق کنید.) و می فرماید:
کتب علیکم الصیام (9) روزه بر شما واجب شد.) و می فرماید:
و لتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر (10) تا جمعی از شما مردم را به خیر و خوبی دعوت نموده و امر به معروف و نهی از منکر کنند.) و می فرماید:
و جاهدوا فی سبیله (11) در راه خدا جهاد کنید.) و می فرماید:
و جاهدوا فی الله حق جهاده (12) آنطور که شایسته است در راه خدا جهاد نمایید.) و می فرماید:
الزانیه و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائة جلدة (13) زن و مرد زناکار را به صد تازیانه مجازات کنید.) و می فرماید:
السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما (14) دست مرد و زن دزد را قطع کنید.) و می فرماید:
و لکم فی القصاص حیوة (15) در قصاص برای شما حیات و زندگی است) و می فرماید:
ان اقیموا الشهادة لله (16) (شهادت را برای خدا بدهید.) و می فرماید:
و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا (17) (همه شما به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید.) و می فرماید:
ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه (18) (اینکه اقامه دین نموده در آن اختلاف نکنید.) و می فرماید:
و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم علی اعقابکم و من ینقلب علی عقبیه فلن یضر الله شیئا و سیجزی الله الشاکرین (19) (محمد نیست جز رسولی که قبل از او پیغمبرانی بوده اند، آیا اگر بمیرد و یا کشته شود به روش گذشتگان خود برمی گردید، و کسی که چنین کند هیچ ضرری به خدا نمی رساند و زود باشد که خدا شکرگزاران را پاداش دهد) و غیر اینها از آیات زیاد دیگری که دارای همین روش است. (20)
از مجموع این آیات چنین استفاده می شود که دین یک روش اجتماعی است که خداوند آن را بر عهده مردم قرار داده است و خدا راضی به کفر بندگان خویش نیست، و چنین خواسته است که افراد همه با هم و به طور دسته جمعی اقامه دین کنند، پیدا است که اجتماع چون از افراد تشکیل شده، اداره آن نیز باید به عهده خود آنها بوده باشد، و هیچ فردی در این باره بر دیگری مزیت و تقدم نداشته همه یکسان می باشند.خلاصه شئون اجتماعی مخصوص به دسته ای خاص نمی باشد، و در این موضوع پیغمبر نیز با دیگران مساوی بوده هیچ امتیازی ندارد، و خدا می فرماید:
انی لا اضیع عمل عامل منکم من ذکر او انثی بعضکم من بعض (21) (همانا که عمل هیچ عمل کننده ای را چه زن و چه مرد ضایع نمی کنیم، چه آنکه بعضی از بعضی دیگر هستید.) اطلاق آیه چنین دلالت دارد به طور کلی همان طور که افراد در اجتماع و پیدایش آن اثر تکوینی دارند، خداوند در شان تشریع نیز این اثر تکوینی را نادیده نگرفته و آن را ضایع نگذارده است و خداوند چنین فرموده ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبة للمتقین (22) (زمین مال خداست و او به هر یک از بندگان خویش که خواست وا می گذارد، و پرهیزکاران دارای عاقبت نیک خواهند بود.» (23)
علامه طباطبائی در بخش دیگری و در ادامه پاسخ به این سؤال که عهده دار اداره اجتماع کیست و سیره او چیست؟ می گوید:
«در هر صورت باید دانست که بدون اشکال در این زمان که پیامبر (ص) وفات نموده و امام (ع) نیز از دیده پنهان است، امر حکومت به دست خود مسلمین است، و این وظیفه آنان است که با در نظر گرفتن روش رسول خدا که روش امامت بوده است حاکمی را انتخاب کنند، و این روش غیر از روش پادشاهی و امپراتوری است، در این موقعیت نباید هیچ حکمی از احکام الهی تغییر کند و این وظیفه همه است که در راه حفظ احکام خدا کوشا باشند، و اما درباره حوادث روزمره و پیشآمدهای جزئی همان طور که گفتیم، لازم است که حاکم با مشورت مسلمین درباره آنها تصمیم بگیرد» (24)
بنابر این از مجموع آیات متضمن تکالیف اجتماعی مردم چنین نتیجه می شود که تشکیل حکومت به عنوان مقدمه واجب بر عموم مسلمانان لازم است.به همین خاطر در صورتی که مردم برای انجام تکالیف واجب اجتماعی خویش بخواهند دولت تشکیل دهند حق دارند که فقیه واجد شرایطی را به عنوان حاکم تعیین نمایند.بی شک چنین فقیهی علاوه بر مشروعیت مردمی دارای مشروعیت الهی نیز خواهد بود.زیرا منطقی و معقول نیست که مردم به تکالیف اجتماعی از سوی شارع مکلف باشند، اما هیچگونه حق دخالت و اظهار نظر جهت ایجاد مقدمات و فراهم آوردن زمینه های انجام آن تکالیف را نداشته باشند.مگر امکان دارد که برای شارع، امری مطلوب باشد و آن را از مردم بخواهد اما مقدمه آن را نخواهد؟
ضرورت ادای امانت حکومت
از دیدگاه قرآن کریم انسان حامل امانت الهی شناخته شده است.خداوند سبحان در این باره می فرماید:
انا عرضنا الامانة علی السماوات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا لیعذب الله المنافقین و المنافقات و المشرکین و المشرکات و یتوب الله علی المؤمنین و المؤمنات و کان الله غفورا رحیما (25)
(ما امانت را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه کردیم و آنان از پذیرش حمل آن سرباز زدند و از آن بیمناک شدند و انسان آن را به دوش کشید.به راستی که او ستمکار و نادان بود.تا خداوند مردان و زنان دو رو و مردان مشرک و زنان مشرک را عذاب کند و خداوند توبه مردان و زنان مؤمن را می پذیرد و خداوند آمرزنده و مهربان است) شیخ طوسی در زمینه منظور از «امانت » در این آیه می گوید:
«مقصود قرآن از «امانت » احکام و تعالیم دینی است که خداوند به وسیله سفیران خود ابلاغ کرده است » (26)
بی شک ادای امانت الهی، عمل به مقتضای تعالیم دین حق است و تحقق احکام الهی بدون تشکیل حکومت و دولت امکانپذیر نیست.بنابر این همه انسانها باید جهت ادای امانت دست به تشکیل حکومت بزنند.و به وظیفه الهی خویش در این زمینه عمل نمایند.
حال که مردم صاحب امانت الهی هستند و حق دارند حکومت تشکیل دهند آیا نمی توانند در عصر غیبت، فقیه واجد شرایط را جهت ولایت تعیین کنند؟
خداوند سبحان در آیه دیگری می فرماید:
ان الله یامرکم ان تؤدوا الامانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل ان الله نعما یعظکم به ان الله کان سمیعا بصیرا (27)
(خداوند به شما فرمان می دهد که امانتها را به صاحب و اهل آنها بازگردانید و آنگاه که میان مردم داوری می کنید، از روی عدل و داد حکم کنید.بی تردید خداوند چه نیکو شما را پند می دهد.همانا که خداوند شنوا و بیناست.) این آیه بر دو مطلب به خوبی دلالت دارد:
اول آنکه «امانت » در این آیه به قرینه «و اذا حکمتم بین الناس » همان حکومت و قضاوت است.بویژه آنکه بلافاصله در آیه بعدی نیز لزوم اطاعت مردم از خدا و پیامبر و «اولی الامر» مورد سفارش قرار گرفته است. (28)
دوم آنکه حکومت امانتی است نزد حاکم که هرگز نباید در آن خیانت کند بلکه باید آن را در جهت مصالح صاحب و اهل مانت یعنی امت به کار گیرد.کما اینکه حضرت علی (ع) فرمانداری اشعث بن قیس برای آذربایجان را طعمه و وسیله آب و نان ندانسته، بلکه آن را امانتی در گردن وی تلقی کرده که حق برخورد مستبدانه با رعیت ندارد. (29) حال با توجه به آنکه انسانها حامل امانت الهی بوده و حکومت نیز نوعی امانت است نتیجه گرفته می شود که حکومت، امانت امت در دست حاکم می باشد و به هنگام سپردن این امانت در عصر غیبت، مردم حق دارند آن را به هرکسی که واجد شرایط ولایت است واگذار کنند.بدیهی است فرد تعیین شده از جانب خداوند نیز مشروعیت خواهد داشت.به عبارت دیگر فرد تعیین شده از سوی مردم، دارای هر دو نوع ولایت الهی و ولایت مردمی خواهد بود.
روایتی از امام محمد باقر و امام جعفر صادق - علیهم السلام -
مرحوم شیخ طبرسی در کتاب مجمع البیان خویش در روایتی از امام محمد باقر (ع) و امام جعفر صادق (ع) بیان کرده است که آن بزرگواران در ذیل دو آیه 58 و 59 سوره نساء فرموده اند: «آیتان احداهما لنا و الاخری لکم » (30) (دو آیه است یکی به نفع ما و دیگری به نفع شماست) منظور از آیه ای که به نفع مردم است همان آیه ان الله یامرکم ان تودوا الامانات الی اهلها است که قبل از آیه اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم آمده است.
خلاصه آنکه این روایت مؤید همان استنباطی است که قبلا بیان شد یعنی حکومت، امانت امت در دست حکام می باشد.به همین خاطر امت می تواند در عصر غیبت، امانت خویش را به دست آن فقیه واجد شرایطی که خود تعیین کرده است بسپارد.
دلالت مقبوله عمر بن حنظله، مشهوره ابی خدیجه و توقیع شریف بر نظریه ولایت الهی - مردمی فقیه
در زمینه چگونگی دلالت این سه روایت بر نظریه ولایت الهی - مردمی فقیه و یا همان دیدگاه مشروعیت دوگانه ولایت فقیه به چهار نکته مهم باید توجه شود.
نکته اول: گرچه دلالت هر سه روایت مذکور را بر نظریه انتصاب محض الهی ولایت فقیه در جنبه «قانونیت » آن مورد اشکال قرار دادیم اما فی الجمله دلالت آنها را بر نوعی انتصاب الهی تمام دانستیم و به اشکالات طرفداران انتخاب مردمی ولایت فقیه نیز در مورد هر یک از آنها پاسخ گفتیم.به عبارت دیگر در اینکه در روایات مقبوله و مشهوره و توقیع می توان نوعی انتصاب الهی را استنتاج کرد نباید تردیدی به خود راه داد. (31)
نکته دوم: تمام بحث در مورد چگونگی دلالت این سه روایت بر انتصاب الهی ولایت فقیه، به زمان جعل ولی فقیه برمی گردد.در حالی که نظریه انتصاب الهی معتقد است جعل ولایت برای فقیه واجد شرایط قبل از رجوع و رضایت مردم صورت گرفته است، نظریه ولایت الهی - مردمی فقیه بر این باور است که با توجه به آنچه در هر سه روایت منصوص است، چنین جعلی پس از اظهار نظر و تعیین مردم صورت می گیرد.به عبارت دیگر بر اساس برداشت اول، مردم از بین فقهایی که از جانب امام معصوم (ع) منصوب شده اند یکی را برای ولایت برمی گزینند.اما در برداشت دوم، امام معصوم (ع) آن فقیهی را منصوب می فرماید که قبلا از سوی مردم مشخص شده و به او رجوعی صورت گرفته و مردم نسبت به ولایت وی رضایت دارند.
در برداشت نخست اولا همه فقهای واجد شرایط، بالفعل و به طور مساوی از جانب امام معصوم (ع) منصوب شده اند، اما پس از پذیرش مردم، فقهای دیگر از باب اینکه نباید شق عصای مسلمین کنند حق دخالت در ولایت تدبیری و امور حکومتی ندارند.
در برداشت نخست اولا همه فقهای واجد شرایط، بالفعل و به طور مساوی از جانب امام معصوم (ع) منصوب شده اند، اما پس از پذیرش مردم، فقهای دیگر از باب اینکه نباید شق عصای مسلمین کنند حق دخالت در ولایت تدبیری و امور حکومتی ندارند.ثانیا: رضایت مردم معلول چنین انتصابی است و نه علت آن، یعنی چون فقها منصوب از جانب امام (ع) هستند مردم باید راضی شوند نه آنکه چون مردم به ولایت فرد واجد شرایط رضایت دارند نسبت به وی جعل ولایت شود.در حالی که در برداشت دوم اولا مادامی که فقیه واجد شرایط مورد رضایت مردم نباشد هیچگونه جعل ولایت برای وی صورت نمی گیرد.ثانیا چون جعل ولایت صرفا برای فقیه عادل مرضی مردم صورت می گیرد به همین خاطر نمی توان هیچگونه ولایت بالفعلی را برای دیگر فقهای واجد شرایط در امر حکومت تصور کرد.به عبارت دیگر در برداشت دوم فقط یک فقیه واجد شرایط ولایت بالفعل از جانب شارع مقدس دارد و آن هم همان فقیهی است که قبلا از سوی مردم تعیین شده است.
البته نباید نتیجه برداشت دوم را با دیدگاه مشروعیت مردمی ولایت فقیه یکی دانست.زیرا اولا طرفداران نظریه ولایت انتخابی فقیه به هیچگونه جعل ولایت به طور مستقیم از جانب شارع اعتقاد ندارند بلکه هرگونه نصبی را چه در مرحله ثبوت و چه در مقام اثبات مورد خدشه قرار می دهند ثانیا آنان انتخاب مردم را علت تامه مشروعیت ولایت فقیه در جنبه و «قانونیت » آن می دانند در حالی که در نظریه ولایت الهی - مردمی فقیه، رضایت و انتخاب مردم شرط جعل الهی (و یا همان علت معده) بوده و حد اکثر می توان آن را علت ناقصه مشروعیت ولایت فقیه در اعتبار قانونی آن دانست.
نکته سوم: حال باید دید آنچه در سه روایت مذکور به شکل منصوص وارده شده است بر کدامیک از دو برداشت پیش گفته دلالت دارد.در هر کدام از این سه روایت، قراین بسیار واضحی وجود دارد که بیانگر دلالت این روایات بر برداشت دوم و یا همان نظریه ولایت الهی - مردمی فقیه می باشد.در اینجا این قراین را یادآوری می کنیم.
پنج قرینه در روایت عمر بن حنظله
امام جعفر صادق (ع) می فرماید:
«ینظران (الی) من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرفا احکامنا، فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما...» (32) (نظر کنند در میان شما به آن کسی که حدیث ما را روایت می کند و در حلال و حرام ما ابراز نظر می کند و احکام مارا می شناسد، وی را به عنوان حکم قرار دهند، چرا که من او را حاکم شما قرار دادم.) در روایت عمر ابن حنظله پنج قرینه منصوص وجود دارد که بیانگر دلالت این روایت بر نظریه ولایت الهی - مردمی فقیه می باشد.
قرینه اول: «تعبیر «ینظران » بیانگر آن است که امام (ع) مساله تعیین فقیه واجد شرایط را به مردم احاله فرموده است.از آنجایی که خصوصیت مورد موضوعیت در استنتاج این حدیث ندارد لذا اگر به جای دو نفر، جمیع امت را در نظر بگیریم مفهوم آن این خواهد بود که عامه مردم و امت اسلام باید تلاش کنند تا فقیه واجد شرایط را جهت تصدی امر ولایت پیدا کنند.
قرینه دوم: تعبیر «فلیرضوا به حکما» قرینه دیگری است که بیانگر لزوم رضایت مردم نسبت به فقیه واجد شرایط است.به عبارت دیگر امام (ع) می فرمایند: حال که مردم شخصی را با این اوصاف و ویژگیها یافتند موظفند به حکم او راضی شوند زیرا من چنین شخصی را به عنوان حاکم قرار دادم.
نباید از تعبیر «فانی قد جعلته علیکم حاکما» (که در فعل «جعلته » صیغه ماضی به کار رفته است) چنین استفاده کرد که این کار قبلا صورت گرفته است.زیرا کاملا واضح است که امام (ع) در صدد بیان یک خبر نیست بلکه در اینجا مقام، مقام «نصب » و «انشا» می باشد.
ممکن است گفته شود: «لام » امر در «فلیرضوا» بیانگر این است که مردم موظفند راضی شوند و چاره دیگری غیر از رضایت ندارند، اما در پاسخ باید گفت که اولا با توجه به مقدمه این حدیث که در آن مساله تحاکم به طاغوت مطرح شده است شکی در این نکته باقی نمی ماند که مردم حق ندارند به غیر واجدین شرایط رجوع کنند و وقتی هم که واجد شرایط را یافتند حتما باید به او راضی شوند.ثانیا اگر اصلا رضایت مردم شرط نبود لزومی به بیان چنین واژه ای نبود مثلا امام (ع) می توانست بفرماید وقتی شما واجد شرایط را یافتید حتما از حکم او تبعیت کنید.ثالثا در مشهوره ابی خدیجه صراحتا از تعابیری همچون «اجعلوا» و یا «فاجعلوه » استفاده شده و نشان دهنده آن است که «امر» به رضایت نسبت به فقیه واجد شرایط در حقیقت در مقابل «نهی » از مراجعه به سلاطین جور و طواغیت هر زمان و افراد غیر واجد شرایط است، و نه آنکه به مفهوم سلب اختیار از مردم برای انتخاب بین افراد واجد شرایط باشد.
قرینه سوم: ضمیر متصل در تعبیر «جعلته » قطعا به همان فرد واجد شرایط و مرضی مردم برمی گردد و این قرینه دیگری است بر نظریه ولایت الهی - مردمی فقیه.به عبارت دیگر امام (ع) به مردم می فرماید: بروید بگردید فقیه عادلی که عارف به حلال و حرام ما بوده و صاحبنظر در احکام الهی باشد بین خودتان مشخص کنید که من همین فرد تعیین شده از سوی شما را به عنوان حاکم بر شما قرار دادم.
قرینه چهارم: مرحوم شیخ صدوق در کتاب «من لا یحضره الفقیه » خویش در ادامه روایت مقبوله عمر ابن حنظله آورده است:
«قلت: فی رجلین اختار کل واحد منهما رجلا فرضیا ان یکونا الناظرین فی حقهما، فاختلفا فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثنا، قال: الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما و لا یلتفت الی ما یحکم به الآخر» (33) (سؤال کردم: اگر هر کدام از این دو نفری که با یکدیگر نزاع دارند یک نفر را انتخاب کردند و راضی شدند که هر یک از آن دو مرد در حق آنها نظر کنند و حکم دهند، و آن دو مرد هم به واسطه اختلاف در حدیثی که از شما نقل می کنند در حکمشان اختلاف رخ داد در اینجا تکلیف چیست؟ حضرت فرمودند: آن حکمی نافذ است که عادل ترین و فقیه ترین و صادق ترین در حدیث، و با ورع ترین از این دو نفر بدان حکم نموده است، و به حکم دیگری نباید التفات کرد.
تعبیر «اختار» و همچنین «فرضیا» قرینه بسیار واضحی بر این نکته است که مردم حق انتخاب حاکم و رضایت نسبت به فقیه واجد شرایط دارند و مادامی که مردم فردی را تعیین نکرده باشند هیچگونه جعل ولایتی برای وی متصور نیست.
قرینه پنجم: طرفداران نظریه ولایت انتصابی فقیه می گویند همه فقها بالفعل از سوی امام معصوم (ع) تعیین شده اند و مردم از بین آنان باید یکی را تعیین کنند.اما ضمایر مفرد متصل «به » در تعبیر «فلیرضوا به حکما» ، «فجعلته » ، و ضمایر مستتر در «روی » ، «نظر» ، «عرف » و «حکم » در تعبیر «فاذا حکم بحکمنا» و تعابیری همچون «اعدلهما» ، «افقهما» ، «اصدقهما» ، «اورعهما» همگی قرینه بر این نکته هستند که صرفا یک فقیه، بالفعل از جانب امام معصوم (ع) تعیین شده است و فقهای دیگر هر چند واجد لاحیت برای ولایت هستند اما مادامی که از سوی مردم انتخاب نشده اند هیچگونه ولایت بالفعلی ندارند به همین خاطر است که امام صادق (ع) در قسمت پایانی این روایت فرمودند: «لا یلتفت الی ما یحکم به الآخر» . (به حکم دیگری نباید اعتناء کرد)
قراین موجود در مشهوره ابی خدیجه
امام جعفر صادق (ع) می فرماید:
«اجعلوا بینکم رجلا ممن قد عرف حلالنا و حرامنا، فانی قد جعلته قاضیا» (34) (بین خویش کسی که حلال و حرام ما را می شناسد قرار دهید (جعل کنید) که من او را قاضی شما قرار دادم) در مباحث قبلی گفته شد علاوه بر روایت شیخ طوسی، شیخ صدوق نیز به سند خویش از ابی خدیجه روایت نموده است که امام صادق (ع) فرمودند:
«ولکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم، فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه » (35) (نظر کنید به کسی که چیزی از قضایای ما را می داند پس او را بین خود قرار دهید «جعل کنید» که من او را قاضی قرار دادم پس محاکمات خود را پیش او ببرید.) در این دو روایت ابی خدیجه از امام صادق (ع)، وجود تعابیری همچون «اجعلوا» ، «انظروا» ، «فاجعلوه » و همچنین وجود ضمایر متصل و مستتر و مفرد موجود در «عرف » ، «جعلته » ، «یعلم » ، «فاجعلوه » و «الیه » همگی قرینه بسیار روشنی بر این نکته هستند که اگر مشهوره ابی خدیجه بر ولایت تدبیری فقیه واجد شرایط دلالتی داشته باشد صرفا بر نظریه ولایت الهی - مردمی فقیه دلالت دارد و فقهایی که مورد «جعل » مردم قرار نگرفته باشند هر چند حائز شرایط لازم هم باشند دارای هیچگونه ولایت تدبیری و حکومتی بالفعل از سوی شارع مقدس نیستند.
قرینه موجود در توقیع شریف
وجود مقدس آقا امام زمان (عج) می فرماید:
«و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم » (36) (و اما حوادثی که به وقوع می پیوندد در آن به راویان احادیث ما مراجعه کنید که آنان حجت من بر شمایند و من حجت خداوند بر شما هستم) در این روایت تعبیر «فارجعوا» کاملا مشخص می کند که امام زمان (عج) در عصر غیبت خویش، حق مراجعه به فقهای واجد شرایط را برای مردم امری مشروع دانسته و هنگامی که مردم در «حوادث واقعه » به فرد مورد رضایت و نظر خویش مراجعه کرده و ولایت حاکم واجد صلاحیت را پذیرفتند آنگاه بر آنان از جانب امام معصوم (ع) حجیت دارد.
پاسخ به یک اشکال مهم
گفته شود: در هر سه روایت پیش گفته، امام معصوم (ع) رضایت، مراجعه و جعل مردم را معلول جعل خویش قرار داده است.یعنی نصب امام معصوم (ع) علت است و رضایت و تعیین مردم معلول است و به همین خاطر باید گفت که نصب امام پیش از انتخاب مردم است.
طرفداران ولایت انتصابی فقیه چنین استنباطی از روایات مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی خدیجه و توقیع شریف را به قرینه «فا» ی موجود در تعابیر «فانی جعلته علیکم حاکما» و «فانی جعلته قاضیا» و «فانهم حجتی علیکم » دانسته و آن را «فا» ی تعلیل تلقی می کنند.یعنی چون امام معصوم (ع) فقهای واجد شرایط را منصوب فرموده پس باید مردم هم حتما به ولایت آنان راضی شوند و یا حتما به آنان مراجعه نموده و یا آنان را پس از جعل شارع حتما جعل نمایند.
البته در پاسخ باید گفت: اولا چنین برداشتی از روایات مذکور بر اساس یک پیش فرضی است که در تصور طرفداران ولایت انتصابی فقیه وجود دارد و می خواهند آن را بر این روایات تطبیق نمایند و الا بر اساس قراینی که بیان شد بدون هیچگونه تاویلی منصوص این روایات کاملا گویای این نکته است که جعل امام (ع) پس از نظر کردن مردم و جعل و مراجعه و رضایت آنان صورت می گیرد.
ثانیا چرا باید در میان معانی متعدد «فاء» ، «فا» ی موجود در تعابیر مذکور را فقط «فا» ی تعلیل دانست.
در باب اول کتاب مغنی آمده است:
«فاء بر سه قسم است: 1- عاطفه.2- رابطه جواب شرط.3- زائده.اما قسم عاطفه افاده می کند سه امر را: 1- ترتیب 2- تعقیب و اتصال 3- سببیت » (37) حال اگر کسی «فا» ی موجود در تعابیر مذکور را «فا» ی زائده و برای زیبایی کلام بداند مگر چه اشکالی دارد؟ و یا اگر کسی بگوید: این «فاء» ، «فا» ی جواب شرط برای جمله محذوف است یعنی آنکه اگر شما رفتید و گشتید و فقیه واجد شرایط را تعیین کردید، آنگاه من او را بر شما حاکم قرار دادم.آیا چنین احتمالی هر چند خلاف ظاهر باشد غیر معقول است؟ و یا مگر چه مشکلی پیش خواهد آمد اگر بر اساس آنچه که ابن مالک گفته است «و الفاء للترتیب باتصال و ثم للترتیب بانفصال » ، «فاء» ، در معنای ترتیب تصور شود (که بسیار با ظاهر و روایات هم سازگاری دارد) شکی نیست که «ان » بعد از «فاء» صرفا جنبه تاکیدی دارد و نه تعلیلی.زیرا هرگز «ان » به تنهایی برای تعلیل به کار نمی رود.حال چرا باید «فا» ی موجود در کلمات «فارجعوا» ، «فلیرضوا» ، «فاجعلوا» حتما به معنای عطف ترتیب و یا زائده دانسته شود اما در کلماتی که با «ان » آمده است به «فا» ی تعلیل تفسیر شود.
مگر اینکه گفته شود ما چنین پیش فرضی را داریم که اول باید امام (ع)، منصوب فرماید آنگاه ما تبعیت کنیم.در این صورت دیگر نباید گفت ما از روایات مذکور چنین دلالتی را می فهمیم.
ثالثا بر فرض که بپذیریم «فا» ی مذکور همان «فا» ی تعلیل است، هرچند از نظر عرفی خلاف ظاهر تعلیل تلقی می شود ولی مگر چه استحاله عقلی و فلسفی وجود دارد که تعیین مردم (و یا همان به اصطلاح معلول) قبل از نصب امام (ع) (و یا همان به اصطلاح علت) صورت پذیرد؟
پس به طور خلاصه باید گفت سه روایت عمر بن حنظله و مشهوره ابی خدیجه و توقیع شریف با توجه به قراین زیادی که در آنها موجود است به خوبی بر نظریه ولایت الهی - مردمی فقیه دلالت دارند.
پی نوشت ها:
1- آیات 39 سوره فاطر، 62 سوره نمل، 55 سوره نور.
2- آیه 30 سوره بقره.
3- رجوع شود به: علامه طباطبائی، محمد حسین، ترجمه تفسیر المیزان، ج 1، ص 148.
4- آیه 26 سوره ص.
5- رجوع شود به: شهید صدر، سید محمد باقر، لمحة فقیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیه فی ایران، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، 1979 م، ص 19.
6- همان منبع پیشین، ص 24.
7- آیه 76 سوره نساء.
8- آیه 195 سوره بقره.
9- آیه 183 سوره بقره.
10- آیه 104 سوره آل عمران.
11- آیه 35 سوره مائده.
12- آیه 78 سوره حج.
13- آیه 2 سوره نور.
14- آیه 38 سوره مائده.
15- آیه 179 سوره بقره.
16- آیه 6 سوره طلاق.
17- آیه 103 سوره آل عمران.
18- آیه 13 سوره شورا.
19- آیه 144 سوره آل عمران.
20- به عنوان نمونه می توان به آیات 190 سوره بقره و 9 سوره حجرات و 60 سوره انفال و 33 سوره مائده و...استدلال نمود.
21- آیه 195 سوره آل عمران.
22- آیه 128 سوره اعراف.
23- رجوع شود به: علامه طباطبائی، محمد حسین، ترجمه تفسیر المیزان، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی، ج 4، ص 207- 209.
24- همان منبع پیشین، ص 211- 212.
25- آیات 71 و 72 و 73 سوره احزاب.
26- رجوع شود به: الشیخ طوسی، ابی جعفر محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 373.
27- آیه 58 سوره نساء.
28- «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم » آیه 59 سوره نساء.
29- «و ان عملک لیس لک بطعمة و لکنه فی عنقک امانة و انت مسترعی لمن فوقک لیس لک ان تفتات فی رعیة » نامه پنجم نهج البلاغه.
30- رجوع شود به: الشیخ الطبرسی، ابی علی الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، دار المعرفه لطباعة و النشر، بیروت 1988 م، الجزء الثالث، ص 98.
31- همان منبع پیشین.
32- وسائل الشیعه، ج 18، ص 98.متن کامل هر سه روایت در همان منبع پیشین آمده است.
33- رجوع شود به «الشیخ الصدوق، ابی جعفر محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، قم، 1404 ق، ج 3، ص 9.
34- الشیخ الطوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، چاپ جدید، ج 6، ص 303.
35- وسائل الشیعه، ج 18، ص 4.
36- الشیخ الصدوق، ابی جعفر محمد بن علی، اکمال الدین و اتمام النعمة، ج 2، ص 483.
37- برای اطلاع بیشتر رجوع شود به: حجت هاشمی خراسانی، ابو معین حمید الدین، مهدی الاریب (شرح باب اول مغنی)، نشر حاذق، قم، 1370، ج 3، ص 735.