پژوهش در اسناد و نسخه های زیارت عاشورا

چکیده

 زیارت عاشورا از دیرباز، یکی از زیارات معروف مورد توجه عالمان و مردم شیعه بوده و تأثیر بسیاری در جنبه های اعتقادی و نیز آیینی فرهنگ شیعه داشته است. با این حال، برخی از اندیشمندان به سند یا متن این زیارت نقدهایی وارد کرده اند. بنابراین، بررسی اسناد و نسخه های این زیارت کاری مفید و بلکه ضروری به نظر می رسد.
روایت زیارت عاشورا در دو کتاب کامل الزیارات ابن قولویه و مصباح المتهجد شیخ طوسی به چهار طریق آمده است. دراین مقاله، با استفاده از منابع رجالی و حدیثی، به بررسی ابهامات موجود در این اسناد و رجال موجود در آنها پرداخته، وجوه ضعف یا صحت این روایت را بیان کرده ایم. همچنین با نگاهی به برخی از نسخه های این زیارت، سعی کرده ایم نگاهی تاریخی به سیر تحول این زیارت بیندازیم.
کلید واژه ها: زیارت عاشورا، اسناد، نسخه ها، لعن مخالفان.

در آمد 

تأکید ائمه اطهار بر حفظ یاد و خاطره عاشورا باعث شده که زیارت های امام حسین(ع) در کانون توجهات شیعیان قرار گیرد و شیعیان، در طول تاریخ، با مداومت بر خواندن این زیارت، خاطره مصایب امام حسین(ع) را زنده نگه دارند. در این بین، زیارت عاشورا در میان این زیارت ها از اقبال بیشتری برخوردار بوده و شیعیان به آن توجه بیشتری داشته اند.
این توجه با دو نتیجه مهم همراه است: نخست، معنویت ایجاد شده در مجالس عزاداری امام حسین(ع) است که شیعیان با حضور در آنها از آن بهره می برند و دوم، مسأله تولی و تبری است که یکی از مهم ترین اعتقادات شیعیان است که در سرتاسر این زیارت موج می زند. اما مهم تر از تبری، لعن و تصریح به لعن مخالفان و ظالمان به ائمه(ع) در این زیارت است؛ چرا که در برخی از فقرات این زیارت، بارها به صورت مستقیم و غیر مستقیم دشمنان اهل بیت لعن شده اند.
بنابراین، این زیارت تنها یک عمل مستحبی نیست که با تسامح در ادله آن، خواندنش را روا داشته و ثواب بشماریم؛ چه بسا در برخی اوقات یا همیشه، بنا به برخی از روایات اهل بیت(ع)(1) لعن جایز نباشد و چه بسا همیشه یا لااقل در برخی شرایط خاص، لعن از مصادیق سب باشد. البته در مقابل هم کسانی هستند که می گویند روایات و آیات وارد شده در باره لعن برای استحباب یا حتی وجوب آن کفایت می کند. اینها روایات مخالف نظر خود را بر تقیه حمل می کنند.
افزون بر این، لعن و تبری از جمله مسائلی است که با کمی افراط و بی تدبیری می تواند آثار منفی غیر قابل جبرانی داشته باشد. همان طور که گاهی در طول تاریخ، این گونه تندروی ها، چه در بین شیعیان و چه در اهل سنت، باعث شده است که اختلافات و درگیری های شدیدی بین مسلمانان ایجاد شود و چه بسیار مجادلات و خون ریزی هایی که منشأ آنها همین اعتقادات افراطی بوده است.
بنابراین ضرورت ها، عده ای از محققان، حیطه های زیر را در مورد زیارت عاشورا قابل بررسی می دانند: بررسی سند زیارت عاشورا، بررسی دقیق نسخه های موجود از این زیارت و مقایسه آنها با زیارت عاشورای امروز و در سطحی کلی تر، بررسی این که آیا لعن از مصادیق سب هست یا خیر و...؟
آنچه در این مقاله از آن بحث می شود، سند و برخی از نسخه های زیارت عاشوراست. در این مقاله از دریچه علم رجال سعی شده، در حد امکان، به توثیقات خاص مصادر اولیه علم رجال توجه و اعتماد شود و به همین دلیل، کمتر از توثیقات عام استفاده کرده ایم؛ زیرا در توثیقات عام اختلافات زیادی وجود دارد و مبانی در این زمینه بسیار متفاوت است.
در مجموع، زیارت عاشورا به چهار طریق نقل شده که دو طریق آن توسط ابن قولویه در کامل الزیارات و دو طریق آن توسط شیخ طوسی در مصباح المتهجد مطرح شده است. در این مقاله به بررسی این طرق خواهیم پرداخت و بیان می کنیم که یکی از اسناد شیخ طوسی صحیح است.

پیشینه بحث
 

اقبال شیعیان به زیارت عاشورا از گذشته تا به امروز قابل انکار نیست و شاهد این توجه، تألیفات زیاد موجود در این زمینه است. اگر به کتابشناسی زیارت عاشورا مراجعه کنیم، خواهیم دید که حداقل 64 جلد کتاب، خطی و چاپی، در باره این زیارت نوشته شده است،(2) البته این به جز توضیحات و اشاراتی است که علما و بزرگان در کتب حدیثی خود ذیل زیارت عاشورا مطرح کرده اند.
نکته قابل توجه این است که در کتاب های گذشته بیشتر به متن زیارت پرداخته شده و کمتر به سند آن توجه شده است و بررسی های سندی اغلب توسط علمای متأخر انجام شده است؛ مثلاً علامه مجلسی، پس از ذکر زیارت عاشورا از طرق مختلف، نکاتی را بیان می کند که همگی ناظر به متن زیارت است.(3) به طوری که حتی در طرح زیارت و سندهای آن تسامح کرده است.(4) سید بن طاووس نیز در مصباح الزائر فقط اشاره ای به این نکته می کند که در نسخه ای از مصباح کبیر که نزد او بوده، بخش صد لعن و صد سلام وجود ندارد و ایشان این قسمت را از مصباح صغیر نقل کرده است. در میان کتاب های متأخر نیز تنها تعداد محدودی از آنها به بحث از سند زیارت عاشورا پرداخته اند.
از مجموع حدود 64 جلد کتاب موجود در این زمینه، تنها حدود پنج کتاب به طور مفصل در باره سند زیارت عاشورا بحث کرده اند که اولین آنها کتاب شفاء الصدور فی شرح زیارة العاشور است و شاید به دلیل تأیید و تمجید آیةالله میرزای شیرازی و توجه و اعتماد محدثان و مورخانی مثل حاج شیخ عباس قمی، مهم ترین کتاب موجود در این زمینه باشد. قطعاً این کتاب از جامع ترین کتب موجود در این زمینه است. نویسنده در فصول مختلف به نقد دیدگاه های موجود و نظریات علما پرداخته است. بیشتر حجم کتاب را بحث درباره متن زیارت به خود اختصاص داده است و کمتر موضوعی در باره زیارت عاشوراست که دراین کتاب مطرح نشده باشد؛ اما در برخی از موضوعات، بویژه بحث لعن در زیارت عاشورا، برخی استدلالات کتاب قوت زیادی ندارند.(5)
کتب دیگری که درباره سند زیارت بحث کرده اند، با کمی تغییرات، گفتار شفاء الصدور را نقل کرده و توضیح داده اند. از آن میان، نام چند کتاب مهم را که در این باره نوشته شده نقل می کنیم و در باره هر یک توضیحات مختصری خواهیم داد.
یکی از مهم ترین کتب نوشته شده، کتاب اللؤلؤ النضید فی شرح زیارة مولانا الشهید است. این کتاب نوشته نصرالله شبستری است. ایشان، به طور مفصل، تک تک طرق نقل زیارت عاشورا را بررسی کرده و راویان موجود در این حدیث را معرفی کرده است. نویسنده کتاب، در پایان، نتیجه گرفته که تمام طرق موجود در این حدیث کامل و بی نقص است. این کتاب، در بین کتاب های موجود، تفصیل بیشتری دارد و در برخی موارد، ابتکارات جدیدی ارائه کرده است که در مباحث آینده به آنها کمابیش اشاره خواهیم کرد. ویژگی دیگر این کتاب، رعایت انصاف در مباحث است و این که از ابتدا تلقی به قبول نکرده است و در صورت وجود اشکال یا ایرادی آن را مطرح می کند.
مقاله ای که آیةالله سبحانی نوشته است، یکی دیگر از آثار موجود است. وی در این نوشته بیان می کند که زیارت عاشورا را شیخ طوسی به سه طریق (طریق اول به بیان ثواب زیارت امام حسین(ع) پرداخته است؛ ولی دو طریق دیگر، به طور مستقیم، به زیارت عاشورا مرتبط اند)، و ابن قولویه به دو طریق بیان کرده است. رویکرد ایشان در این مقاله به گونه ای است که به دنبال اثبات تمام طرق موجود بوده و در هرقسمت، به هر نحوی سعی کرده که به اشکالات موجود پاسخ دهد.
در شماره 41 فصلنامه علوم حدیث نیز مقاله ای به قلم آقای محمدی مظفر چاپ شد که نویسنده در آن، به بررسی اسناد زیارت عاشورا پرداخته و طریق سوم شیخ طوسی را اصح این اسناد می داند.
آثار دیگر نیز تقریباً مطالب موجود دراین نوشته ها را به صورت مختصرتری بیان کرده اند؛ بجز محقق شوشتری که کار مستقلی در این باره ندارد، اما در کتاب های الاخبار الدخلیة و قاموس الرجال، به صورت پراکنده، نظر خویش را مطرح کرده است. ایشان برای زیارت عاشورا سه طریق بیان کرده، بر این عقیده است که طریق دوم شیخ (طریق محمد بن خالد الطیاسی) از نظر سند، موجه و قابل اسناد است. ایشان با تفکیک سند زیارت و سند قسمت اول حدیث- که ثواب زیارت را بیان می کند- می گوید که یکی از طرق زیارت صحیح است، اما قسمت اول روایت (ثواب زیارت امام حسین(ع) در روز عاشورا) مستند نیست و در طریقش اشکال وجود دارد. ایشان، پس از ذکر عباراتی از قسمت اول-که آنها را امور منکره(6) می نامد- می گوید:
نفس زیارت را می توان تصحیح کرد؛ چرا که صفوان نفس زیارت را از امام صادق(ع) نقل کرده است وطرق صفوان قابل تصحیح است.(7)
آیة الله سید موسی شبیری زنجانی نیز در پرسشی که از ایشان به عمل آمده است، به بررسی یکی از طرق زیارت عاشورا (طریق سوم) پرداخته و آن را اثبات و تصحیح کرده است.(8) در بین بحث، به برخی از دیدگاه های ایشان اشاره کرده ایم.

بیان طرق حدیث
 

زیارت عاشورا از طریق ابن قولویه در کامل الزیارات، به دو طریق، به دست ما رسیده است؛ یعنی کامل الزیارات قدیمی ترین کتاب موجود از قدماست که در آن زیارت عاشورا نقل شده است. بعد از وی، شیخ طوسی نیز در کتاب مصباح این زیارت را به دو طریق نقل کرده است که یکی از طرق او، با کمی تسامح، مثل یکی از طرق ابن قولویه است. بنابراین، طرق زیارت عاشورا چهار طریق است و بقیه علمای گذشته از این دو بویژه شیخ طوسی نقل کرده اند.
دراین قسمت به بیان این طرق می پردازیم:

قدیمی ترین نقل
 

ابن قولویه در کامل الزیارات سند زیارت عاشورا را چنین بیان می کند:
حدثنی حکیم بن داود بن حکیم و غیره، عن محمد بن موسی الهمدانی، عن محمد بن خالد الطیالسی، عن سیف بن عمیرة و صالح بن عقبة، عن علقمه بن محمد الحضرمی و محمد بن اسماعیل، عن صالح بن عقبه عن مالک الجهنی عن ابی جعفر الباقر قال:«هر کس امام حسین را در روز عاشورا زیارت کند... (9).(10) صالح بن عقبه و سیف بن عمیره گویند: علقمه برایمان نقل کرد که به امام گفتیم: دعایی به من بیاموز که در روز عاشورا، هنگامی که قصد کردم از دور یا نزدیک امام حسین(ع) را زیارت کنم، آن را بخوانم، علقمه گفت: امام باقر(ع) فرمودند: ای علقمه، هر گاه پس از اشاره و سلام به آن حضرت، دور رکعت نماز به جا آوردی... بگو:
السلام علیک یا ابا عبدالله، السلام علیک یابن رسول الله، السلام علیک یا خیرة الله و ابن خیرته...(11).

مشهورترین نقل
 

نقل دیگر زیارت عاشورا که بیشتر علمای دیگر هم همان نقل را مطرح کرده اند (البته تا حدود قرن دهم؛ چرا که نسخه کتاب کامل الزیارات در این سال ها یافته شده است)، نقل شیخ طوسی در کتاب مصباح المتهجّد چه در مصباح الکبیر چه در مصباح الصغیر است.(12) شیخ طوسی در کتاب مصباح چنین می گوید:
روی محمد بن اسماعیل به بزیع، عن صالح بن عقبة عن أبیه، عن أبی جعفر(ع) :(در این قسمت مانند نقل کامل الزیارات، البته با مقداری اختلاف، به بیان ثواب زیارت امام حسین(ع) در روز عاشورا می پردازد.)
پس از بیان قسمت اول در کتاب مصباح چنین آمده است:
قال صالح بن عقبة و سیف بن عمیرة: قال علقمة بن محمد الحضرمی، به امام باقر(ع) گفتم: دعایی به من بیاموز که هرگاه خواستم از راه دور یا نزدیک امام حسین را زیارت کنم، آن را بخوانم...(13)
پس از گفتگویی بین علقمه و امام باقر(ع)، امام به بیان زیارت عاشورا می پردازند (که البته این قسمت هم کمی با نقل کامل الزیارات متفاوت است که در متن شناسی به ما کمک شایانی می کند).(14)
شیخ طوسی، پس از پایان زیارت عاشورا، سند دیگری برای زیارت مطرح می کند:
و روی محمد بن خالد الطیالسی، عن سیف بن عمیرة قال: خرجت مع صفوان بن مهران الجمال و جماعة من أصحابنا...، فدعا صفوان بالزیارة التی رواها علقمة بن محمد الحضرمی، عن أبی جعفر(ع)فی یوم عاشورا...(15)
در بین این سه سند مطرح شده، سند دوم و سوم، سند زیارت عاشوراست و سند اول، سند ثواب زیارت امام حسین(ع) در روز عاشوراست. پس سند دوم وسوم مورد بحث ماست.

بررسی برخی ابهامات
 

پیش از بررسی رجال موجود در این اسناد لازم است به برخی از ابهامات موجود در متن این اسناد پرداخته شود.

1. نقل ابن قولویه

1. آشفتگی در سند
 

ابتدا باید بدانیم محمد بن اسماعیل به چه کسی عطف شده است؛ چرا که اگر به صورت عادی به سند نگاه کنیم، پیش از نام او، نام علقمه بن محمد الحضرمی آمده است و این، از لحاظ طبقات بعید است که محمد بن اسماعیل به او عطف شده باشد؛ زیرا محمد بن اسماعیل بن بزیع از اصحاب امام رضاست و علقمه به بن محمد الحضرمی از اصحاب امام باقر است و گذشته از آن، لازمه اش این است که صالح بن عقبه به واسطه محمد بن اسماعیل، و علقمه بن محمد بن الحضرمی از خودش روایت نقل کند(16)؛ (زیرا در روایت آمده صالح بن عقبه، از محمد بن اسماعیل، از علقمه، از صالح بن عقبه). پس باید به احتمالات دیگری فکر شود. دو احتمال دیگر وجود دارد:
احتمال اول، این که به فرد اول موجود در سند- که همان حکیم بن داوود بن حکیم است- عطف شده باشد؛ یعنی ابن قولویه این روایت را به دو نقل روایت کرده باشد: یکی، از حکیم بن داود و دیگری، از محمد بن اسماعیل. در این صورت، ابن قولویه سند دوم را از محمد بن اسماعیل شروع کرده است و سند دومش مرسل خواهد شد؛ چرا که محمد بن اسماعیل از اصحاب امام کاظم و رضا و جواد(ع) بوده و ابن قولویه در دوران غیبت امام عصر زندگی می کرده است. البته این با روش ایشان در کتاب کامل الزیارات سازگاری ندارد؛ زیرا ایشان طرق اتصالش را به طور کامل در همان ابتدای احادیث آورده است؛ به خلاف شیخ طوسی که در کتابش طرق حدیث را به طور کامل ذکر نکرده و در کتاب های دیگرش مثل، الفهرست آنها را بیان کرده است.
احتمال دوم، این که محمد بن اسماعیل بزیع، به محمد بن خالد الطیاسی عطف شده باشد که در این صورت، طریق ابن قولویه به محمد بن اسماعیل همان طریق او به محمد بن خالد الطیاسی خواهد بود؛ یعنی ابن قولویه روایت را از حکیم بن داود بن حکیم نقل کرده که او هم از محمد بن موسی الهمدانی نقل کرده است، اما محمد بن موسی روایت را از دو نفر، یکی محمد بن خالد الطیاسی و دیگری محمد بن اسماعیل نقل کرده است. علامه شوشتری نیز این احتمال را می پذیرد و آن را موافق طبقات راویان می داند؛ چرا که هر دو نفر آنها از اصحاب امام کاظم(ع) بوده اند.(17)
لازمه این احتمال، آن است که محمد بن موسی الهمدانی در هر دو طریق ابن قولویه وجود داشته باشد.(18)

2. ارتباط دو قسمت نقل
 

ابهام دیگری که در این سند وجود دارد، این است که اگر دقت شود، روایت از دوقسمت کامل تشکیل شده است: بخش اول، به ذکر ثواب زیارت امام حسین(ع) در روز عاشورا می پردازد و قسمت دوم- که با عبارت ذیل شروع می شود- به ذکر متن زیارت عاشورا می پردازد:
قال صالح بن عقبه و سیف بن عمیره: قال علقمه بن محمد الحضرمی: فقلت لابی جعفر(ع):...
ارتباط بین این بخش با بخش ابتدای روایت مساله بسیار مهمی است؛ چرا که برای شناخت روایان موجود در طریق زیارت عاشورا باید این ارتباط معلوم شود. احتمالات ذیل را می توان برای این ارتباط برشمرد:
اول، این که ابن قولویه قسمت دوم را به صورت جداگانه از روایتی دیگر بیان کرده است. به عبارت روشن این دوقسمت، دو روایت مختلف هستند؛ با طرق مختلف. اما این با سبک و شیوه ابن قولویه در کامل الزیارات- که تمام واسطه های موجود بین خود تا امام را ذکر می کند- مطابق نیست و همچنین چه دلیلی وجود داشت که دو روایت را در هم ادغام کند. ضمنا با نگاهی به کتاب الکامل الزیارات می بینیم که زیارت عاشورا در بخشی ذکر شده که روایات ثواب زیارت در آنجا آمده است؛ نه اصل زیارات و اگر قسمت دوم، روایت جداگانه ای بود، نباید در این قسمت می آمد. در مجموع، این احتمال بسیار ضعیف است که ابن قولویه دو روایت را در هم ادغام کرده باشد.
احتمال دوم هم این که قسمت دوم، ادامه قسمت اول روایت باشد و علقمه هم راوی قسمت اول باشد و هم راوی قسمت دوم؛ همان طور که در سند روایت نیز این مطلب آشکار است. اما مالک الجهنی فقط قسمت اول، یعنی ثواب زیارت را روایت کرده باشد؛ برای همین، ابن قولویه به این شکل دو روایت را با هم تلفیق کرده است. البته احتمالات دیگری هم مطرح است، مثل این که محمد بن اسماعیل خودش دو قسمت را با هم تلفیق کرده باشد و روایت به همین شکل( مرکب) به ابن قولویه رسیده باشد؛ زیرا تفکیک این دو قسمت بسیار واضح نیست. پس در بررسی رجال موجود در سند زیارت عاشورا مجبوریم تمام افراد مطرح شده را بررسی کنیم، به جز مالک جهنی که قطعاً در طریق زیارت عاشورا نیست، بلکه فقط ناقل قسمت اول است.

2. نقل شیخ طوسی

ارتباط دو قسمت روایت
 

اولین ابهام، همان طور که در سند کامل الزیارات هم مطرح بود، ارتباط این دو قسمت روایت است. همان احتمالات در اینجا هم با اندکی تفاوت مطرح است:
1. اگر توجه کنیم، شیخ طوسی ابتدای روایت را با این شکل شروع کرده است: «روی» محمد بن اسماعیل، ولی ابتدای قسمت دوم چنین آمده است:«قال» صالح بن عقبة و سیف بن عمیرة، اگر سبک شیخ طوسی در کتاب مصباح بررسی شود، ایشان هر روایتی را که نقل می کند، با عبارت «روی» محمد بن خالد الطیالسی. این نکته نشان می دهد که این دو قسمت، به صورت دو روایت جداگانه برای شیخ نقل نشده است. پس دو احتمال وجود خواهد داشت:
اول، این که در جلسه ای که این روایت مطرح شده، هم عقبة بن قیس (پدر صالح بن عقبة) حضور داشته است و هم علقمه بن محمد الحضرمی. اما عقبة بن قیس قسمت اول را روایت کرده است و علقمه قسمت دوم را.
دوم، این که یکی از راویان (مثلاً محمد بن اسماعیل) این دو روایت را باهم تلفیق کرده است و روایت با این شکل برای شیخ طوسی نقل شده است.
بنابراین، در بررسی رجال موجود در سند نیازی به بررسی عقبة بن قیس نیست؛ چرا که او فقط راوی قسمت اول است.(19)

حلقه اتصال شیخ طوسی به محمد بن اسماعیل
 

پیش از بررسی رجال سند، باید نحوه اتصال شیخ طوسی را به محمد بن اسماعیل بدانیم؛ چرا که در غیر این صورت، روایت مرسل خواهد بود؛ زیرا محمد بن اسماعیل از اصحاب امام رضا(ع)بوده و شیخ طوسی در سال 385ق به دنیا آمده و 460ق، فوت کرده است؛ یعنی پنجاه وشش سال پس از غیبت صغرا به دنیا آمده و صد وسی ویک سال پس از غیبت صغرا از دنیا رفته است. پس باید واسطه ای در این بین باشد.
بنا بر شیوه شیخ طوسی-که طریق خود را به روایان حدیث در کتاب الفهرست خود بیان کرده است-باید به کتاب الفهرست ایشان مراجعه کنیم. شیخ در کتاب الفهرست، در دو جا، طریقش را به محمد بن اسماعیل بیان کرده است:
محمد بن اسماعیل بن بزیع، له کتب منها کتاب الحج، اخبرنا به الحسین بن عبیدالله، عن الحسن بن حمزة العلوی عن علی بن ابراهیم، عن ابیه عنه.
و اخبرنا به ابن ابی الجید، عن محمد بن الحسن، عن سعد و الحمیری و احمد بن ادریس و محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد و محمد بن الحسین، عنه.(20)
محمد بن اسماعیل بن بزیع، له کتاب الحج، اخبرنا به ابن ابی جید، عن محمد بن الحسن بن الولید، عن علی بن ابراهیم، عن ابیه،(21) عنه.(22)
در تحقیق آیة الله سبحانی در باره زیارت عاشورا، طریق شیخ به محمد بن اسماعیل، همین سه طریق بیان شده است(23) و در باره این که زیارت عاشورا قطعاً در کتاب حج محمد بن اسماعیل می تواند باشد یا نه، چیزی بیان نشده است. همان طور که از عبارت الفهرست هم معلوم است؛ محمد بن اسماعیل کتب گوناگونی داشته و شیخ طوسی تنها طریقش را به کتاب حج او بیان کرده است؛ در حالی که ممکن است این زیارت در کتاب حج وی نباشد. بنابراین، باید در دو صورت، طریق شیخ به محمد بن اسماعیل را بررسی کنیم:
فرض اول، در حالتی که زیارت عاشورا در کتاب حج بن اسماعیل باشد؛
فرض دوم، در حالتی که زیارت عاشورا در کتاب حج وی نباشد.

بررسی فرض اول
 

برخی از شواهد این فرض را تقویت می کند:
اول، ممکن است آنچه که از کتب بن اسماعیل بن بزیع در دست شیخ بوده است، همان کتاب حج باشد؛ چرا که نجاشی در معرفی او فقط نام همین کتاب را می برد و در دو طریق از سه طریق شیخ نیز فقط نام همین کتاب برده شده است.
دوم، روش کسانی که کتب حدیثی را می نوشته اند، این طور بوده که روایات باب زیارات را در کتاب حج می آورده اند(24). نصر الله شبستری نیز به این نکته توجه داشته است و این احتمال را قوی می داند؛ هرچند که فرض دوم را نیز بررسی کرده است. بنابراین، شاید بتوان این احتمال را قوی دانست که زیارت عاشورا در کتاب حج محمد بن اسماعیل بوده است و طریق شیخ نیز به این روایت، همان طریق موجود در کتاب الفهرست باشد. ما نیز یکی از آن سه طریق را در این مقاله بررسی خواهیم کرد؛ چرا که اگر یکی از آنها اثبات شود، نیازی به دو طریق دیگر نخواهد بود.
ابن ابی جید-محمد بن الحسن بن الولید- علی بن ابراهیم- ابراهیم بن هاشم- محمد بن اسماعیل بن بزیع.(25)
ابن ابی جید:« علی بن احمد بن محمد بن ابی جید» از مشایخ نجاشی است و گفته شده مشایخ نجاشی همگی ثقه اند.(26) نجاشی نام او را ذیل عنوان «الحسین بن مختار» آورده است.(27)
محمد بن الحسن بن احمد بن الولید: نجاشی در باره اش می گوید:«ثقه ثقه عین، مسکون الیه»(28)
علی بن ابراهیم بن هاشم: نجاشی و درباره اش گفته است:«ثقه فی الحدیث، ثبت، معتمد صحیح المذهب».(29)
ابراهیم بن هاشم: ابن طاووس بر وثاقتش دعوی اجماع کرده است(30) و نجاشی درباره اش می گوید:«اصحابنا یقول: اول من نشر حدیث الکوفیین بقم».(31) پسرش علی بن ابراهیم در تفسیرش بارها از او نام می برد. وی در مقدمه تفسیرش گفته است که درکتابش از ثقات علما روایت نقل کرده است.(32)

بررسی فرض دوم
 

نصرالله شبستری در کتاب لؤلؤ النضید به این فرض نیز توجه داشته و سعی کرده است، در صورتی که زیارت عاشورا در کتاب حج محمد بن اسماعیل نیز نباشد، به گونه ای اتصال شیخ را به محمد بن اسماعیل تصحیح کند و ابتکار او در این کتاب نیز همین است. او می گوید حال که از طریق کتاب الفهرست موفق نشدیم طریق شیخ را به تمام کتب محمد بن اسماعیل اثبات کنیم، طریق یکی دیگر از رجالیانی را که به تمام کتب محمد بن اسماعیل متصل بوده، اثبات کرده و سپس به اثبات طریق شیخ به آن رجالی می پردازیم؛(33) مثلاً نجاشی در الفهرست خود گفته است که تمام کتب محمد بن اسماعیل را احمد بن علی بن نوح برایش روایت کرده است. شیخ نیز در الفهرست می گوید که تمام کتب و روایات احمد بن محمد بن نوح(34) را عده ای از اصحاب برایش روایت کره اند و سپس اثبات می کند که نجاشی از اصحاب شیخ بوده است.(35)
بنابر نظر او، طریق شیخ طوسی به کتب محمد بن اسماعیل چنین خواهد شد:
شیخ طوسی- نجاشی- احمد بن علی بن نوح-ابن سفیان- ابن ادریس- احمد بن محمد بن عیسی- محمد بن اسماعیل بن بزیع.(36)
احمد بن علی نوح، یک از مشایخ نجاشی است و مشایخ نجاشی ثقه هستند.(37)
احمد بن ادریس، ابوعلی احمد بن ادریس بن احمد اشعری قمی: نجاشی در باره اش می گوید:
کان ثقة فقیها فی اصحابنا و کثیر الحدیث و صحیح الروایه.(38)
ابا جعفر، احمد بن محمد بن عیسی: آیة الله خویی درباره اش می گوید که وی ثقه است.(39) نجاشی نیز از قول ابن نوح در باره اش می گوید:
شیخ القمیین و وجههم و فقیههم، غیر مدافع.(40)
همچنین وی از جمله کسانی است که در کتاب نوادر الحکمة مطرح شده است و استثنا نیز نشده است.(41) نقل شده است که وی احمد بن محمد بن خالد و سهل بن زیاد را به دلیل کثرت نقل از ضعفا از قم اخراج کرده است.(42)
ابن سفیان: عمدتاً وی را احمد بن جعفر بن سفیان البزوفری دانسته اند.(43) تنها استدلالی که برای اثبات وثاقت او شده، این است که وی از مشایخ اجازه بوده است و کسانی مثل ابن غضایری، شیخ مفید(44) و تلعکبری از او روایت نقل کرده اند. شیخ طوسی در رجالش می گوید:
روی عنه التلعکبری و سمع منه سنه 395، له منه اجازة... اخیرنا عنه محمد بن محمد بن النعمان (شیخ مفید) و الحسین بن عبیدالله (ابن غضایری).
اما در باره این که آیا شیخوخت اجازه دلیل بر وثاقت می شود یا خیر، کسانی مثل آیةالله خویی آن را قبول ندارند.(45) البته آیةالله سبحانی برای آن سه حالت فرض می کند:1. شیخ اجازه، اجازه روایت کتاب خودش را به مستجیز بدهد؛ 2. شیخ اجازه، اجازه روایت یکی از کتب مشهوره را به مستجیز بدهد؛ 3. شیخ اجازه روایت کتابی را که مشهور نیست وطریق دیگری هم به آن وجود ندارد، اجازه دهد.(46) در این حالت سوم، آن هم به شرطی که مخالفی برای آن نباشد، به نظر ایشان شیخوخت اجازه دلیل بر وثاقت است. البته علامه شوشتری همان را هم دلیل بر وثاقت نمی داند و می گوید وی نیز مانند سایر روات است.(47)
این نکته نیز مهم است که برای متقدمان در بررسی روایات وثوق به صدور روایت مهم بوده است و روایت صحیح به نظر آنها روایتی نبوده که تمام راویانش ثقه باشند، بلکه مهم این بوده که در مجموع، اطمینان و یقین به صحت روایت حاصل بشود؛ اگر چه یکی از راویان آن ثقه نباشد.
با این حال، بنا به گفته برخی از رجالیان، اگر فرد ثقه ای از یک نفر بارها روایت نقل کند، شاید دلیل وثاقت او باشد.(48) در این مورد نیز گفته شده نجاشی در 121 مورد به واسطه ابن غضایری و ابن نوح، توسط احمد بن جعفر بن سفیان روایت نقل کرده است. که 111 مورد آن به واسطه ابن غضایری بوده است.(49)

طریق شیخ طوسی به محمد بن خالد طیالسی
 

کتابی که ما را در بررسی این طریق یاری می دهد، الفهرست شیخ است. شیخ طوسی در الفهرست طریقش را به محمد بن خالد الطیالسی چنین گفته است:
له کتاب رویناه عن الحسین بن عبیدالله (الغضائری)، عن احمد بن محمد بن یحیی (العطار)، عن ابیه (محمد بن یحیی العطار)، عن محمد بن علی بن محبوب، عنه.(50)
در بررسی افراد موجود در این طریق، بجز احمد بن محمد بن یحیی، بقیه از ثقات علما هستند:
حسین بن عبیدالله از مشایخ نجاشی است و به تأیید بسیاری از علمای رجال مشایخ بی واسطه نجاشی، ثقه اند.(51)
محمد بن یحیی العطار: نجاشی در باره اش گفته است:
شیخ اصحابنا فی زمانه، ثقة، عین، کثیر الحدیث.(52)
محمد بن علی بن محبوب: نجاشی در باره اش می گوید:
شیخ القمیین فی زمانه، ثقة، عین، فقیه، صحیح المذهب.(53)
احمد بن محمد بن یحیی العطار: وی از مشایخ صدوق(رحمه الله) است و شیخ صدوق، پس از ذکر نام او در مشیخه، عبارت رضی الله عنه را آورده است.(54) شاید این، به نوعی، توثیقی برای او باشد. درباره این فرد دو گونه نظر داده شده است: عده ای مثل آیةالله خویی در کتاب معجم رجال الحدیث قایل اند که وی مجهول است و نمی توان به روایات او اعتماد کرد. مشهور علما نیز قایل اند که وی ثقه است.(55) استدلال های مختلفی برای قول به وثاقت وی مطرح شده است که آیةالله خویی اکثر آنها را رد می کنند. اما دلیلی که شاید بتواند وثاقت وی را اثبات کند، همین عبارت «رضی الله عنه» است که صدوق(رحمه الله) در مدح او بیان کرده است.
برخی چنین استدلال می کنند که ترضی بر هر فردی اطلاق نمی شود. عرفاً زمانی ما در مورد کسی این عبارت را به کار می بریم که متجاهر به فسق نباشد و در مرتبه بالایی از جلالت و تقدس باشد. این عبارت نظیر «قدس الله سره» و «اعلی الله مقامه» است که امروزه هنگام بیان نام بزرگان گفته می شود.(56) البته آیةالله خویی ترحم را دلیل بر وثاقت کسی نمی دانند و برای آن چندین دلیل ارائه کرده اند که البته تمام این دلایل تنها دلالت بر وثاقت شخصی را نفی می کند؛(57) نه ترضی را. علامه شوشتری نیز نه ترضی و نه ترحم را دلیل بر وثاقت نمی داند، ولی دلیلی ارائه می کند که تنها ترحم را رد می کند.(58) با بررسی دلایل مطرح شده شاید بتوان این فرد را ثقه دانست.
آیةالله شبیری زنجانی برای اثبات اعتبار این طریق، دلیل دیگری نیز می آورد. ایشان می گوید ظاهر عبارت روی محمد بن خالد الطیالسی (نه روی عن محمد بن خالد الطیالسی) اثبات می کند که نسبت روایت به محمد بن خالد نزد شیخ اثبات شده بوده است. به نظر آیةالله شبیری این در اثبات اعتبار این سند کافی است.(59)

رجال موجود در طرق
 

طریق ابن قولویه
 

1. حکیم بن داود بن حکیم
 

وی یکی از مشایخ ابن قولویه است و ابن قولویه تمام مشایخی را به صورت مجمل در ابتدای کتاب کامل الزیارات توثیق کرده و گفته است که در کتابش فقط آنچه را ذکر کرده که از افراد ثقه به او رسیده است.(60)

2. محمد بن موسی الهمدانی
 

همان ابوجعفر محمد بن موسی بن عیسی است. عده ای او را تضعیف کرده، برخی توقف کرده و فقط آیةالله خویی در معجم رجال الحدیث تلویحاً او را توثیق کرده است.
ابن عضایری در باره او می گوید:
ضعیف یروی عن الضعفاء.(61)
نجاشی می گوید:
ضعفه القمیون بالغلو و کان ابن الولید یقول انه کان یضع الحدیث و الله اعلم.(62)
در تفسیر عبارت نجاشی بعضی مانند آیةالله خویی می گویند که از عبارت «والله اعلم» می توان پی برد که نجاشی درباره ضعف او توقف کرده است.(63) در حالی که محقق شوشتری می گوید نجاشی فقط در واضعیت او شک داشته است، نه در ضعف او و عبارت «والله اعلم» به قسمت« انه کان یضع الحدیث» مربوط است.(64) محقق شوشتری می گوید ضعف محمد بن موسی اتفاقی است و بزرگانی مثل ابن ولید، ابن بابویه، ابن نوح، شیخ در الفهرست، نجاشی و ابن غضایری قایل به ضعف او بوده اند و تنها نجاشی و ابن غضایری در واضعیت او تردید داشته اند.(65)
آیةالله سبحانی منشأ تضعیف محمد بن موسی را ابن الولید می داند و می گوید تضعیف دیگران هم به ابن ولید بر می گردد و ضمناً قمی ها و در رأسشان ابن ولید عقاید و نظریات خاصی در باره ائمه داشته اند (مثلاً سهو النبی را قبول داشته اند) و هرکس را که با آنها هم نظر نبوده، به غلو متهم می کرده اند. ایشان برای نمونه، جمله ای را به نقل از شیخ مفید از ابن ولید نقل می کند که «اول درجة فی الغلو نفی السهو عن النبی و الامام» وبعد از آن، نتیجه می گیرد که بعید نیست تضعیف ابن ولید در باره محمد بن موسی به همین خاطر بوده باشد.(66)
در مجموع، این که آیةالله سبحانی گفته اند ابن ولید به دلیل اعتقاداتش محمد بن موسی الهمدانی را تضعیف کرده است، یک حدس است و اصل در این گونه موارد، این است که شهادت عالمان رجالی متقدم بر مبنای حس بوده است، نه اجتهاد. همچنین، طبق گفته های رجالیان، اگر شخصی مثل نجاشی کسی را رد کند، در صورتی که مخالفی نداشته باشد، برای حکم کردن به ضعف او کافی است. آیةالله خویی نیز ذیل همین بحث می گوید این تضعیفات برای حکم کردن به ضعف محمد بن موسی کافی است.(67)
با توجه به مطالب گفته شده، چون که محمد بن موسی الهمدانی در هردو طریق ابن قولویه به زیارت عاشورا وجود دارد، پس نمی توان به نقل های ابن قولویه اعتماد کرد. اما بقیه افراد موجود در طرق وی را به دلیل این که بعضی ها در سند شیخ تکرار می شوند، بررسی خواهیم کرد.

3. محمد بن خالد الطیالسی
 

نجاشی فقط او را معرفی کرده است:
محمدبن خالد بن عمرالطیالسی التمیمی ابو عبدالله کان یسکن الکوفه فی صحراو جرم...(68)
یکنی اباعبدالله روی عنه حمید اصولاً کثیرة.(69)
البته قدحی از سوی دیگر رجالیان در باره اش مطرح نشده است و همچنین شاید روایت مشایخ بزرگ حدیثی از او دلیل بر وثاقت او باشد.(70) البته ممکن است گفته شود این که شیخ گفته«روی عنه حمید اصولاً کثیرة»، بر مدح او دلالت دارد.(71)
همچنین آیةالله شبیری سه دلیل برای اثبات وثاقت وی ذکر کرده است: اول، روایت محمد بن علی بن محبوب-که از بزرگان امامیه است از وی، و این دلیل بر اعتماد به او بوده است؛ دوم، وقوع طیالسی در طریق بزرگان ثقات به برخی از کتب، مثلاً از کتب، مثلاً محمد بن جعفر رزاز- که از ثقات علمای شیعه است- از طریق محمد بن خالد طیالسی کتاب سیف و محمد بن معروف را روایت کرده است؛ سوم، روایت جمعی از بزرگان و ثقات علمای شیعه از او؛ مانند سعد بن عبدالله، سلمة بن خطاب، محمد بن حسن صفار و... .(72)

4. سیف بن عمیره
 

نجاشی او را ثقه و از اصحاب امام صادق(ع) و امام کاظم(ع) می د اند.(73) شیخ طوسی نیز در کتاب الفهرست او را ثقه می داند(74) و در کتاب رجالش او را از اصحاب امام صادق(ع) و امام کاظم(ع)معرفی کرده است؛(75) ولی ابن شهر آشوب در باره او می گوید: ثقه است و از اصحاب امام کاظم(ع) و واقفی است.
بزرگان رجال با این گفته ابن شهر آشوب مخالفت کرده اند. آیةالله خویی می گوید هیچ کس نگفته که سیف، امام رضا(ع) را درک کرده است. پس چگونه می تواند واقفی مذهب باشد. بنابراین به نظر ایشان، این نسبت یا سهو قلم است یا اشتباه نسخه بردار.(76)
محقق شوشتری نیز می گوید که مدرکی برای گفته ابن شهرآشوب نیافته است و می گوید این اشتباه و تخلیطی از ابن شهرآشوب است.(77)
در مجموع، سیف بن عمیره مورد تأیید و توثیق رجالیان است و توثیق خاص برای او وجود دارد.

5. صالح بن عقبه
 

این که او صالح بن عقبه بن قیس است یا صالح بن عقبه بن خالد الاسدی، محل خلاف است. شیخ طوسی در کتاب رجال خود در اصحاب باقر(ع) و صادق(ع) و کاظم(ع) صالح بن عقبه را ذکر کرده است. اما این که کدام یک از این ها صالح بن عقبة بن خالد الاسدی است و کدام یک صالح بن عقبة بن قیس، محل بحث است. ظاهراً منظور از آن که در اصحاب باقر(ع) آمده، صالح بن عقبة بن خالد بوده و منظور، در دو جای دیگر، صالح بن عقبة بن قیس؛ چرا که شیخ، هنگام ذکر صالح بن عقبه در اصحاب کاظم(ع) گفته است که وی همان کسی است که از اصحاب صادق(ع) نیز بود و در اصحاب صادق(ع) نیز چنین گفته است: صالح بن عقبة بن قیس. پس معلوم می شود که منظور از این دو جا همان صالح بن عقبة بن قیس است و منظور از آن که در اصحاب باقر(ع) بود صالح بن عقبة بن خالد.(78)
در کتاب الفهرست هم شیخ صالح بن عقبه ای را معرفی کرده است که معلوم نیست منظور از وی کدام یک از این دو نفر است:
صالح بن عقبه له کتابان؛ اخبرنا بهما ابن ابی جید، عن ابن الولید، عن الصفار، عن محمد بن الحسین، عن محمد بن اسماعیل بن بزیع، عنهما.(79)
گفته شده که با توجه به طبقات، باید این شخص صالح بن عقبه بن قیس باشد؛ زیرا نجاشی ذیل عنوان صالح بن عقبه بن خالد الاسدی گفته است که محمد بن اسماعیل بن بزیع با واسطه محمد بن ایوب از صالح بن عقبه بن خالد روایت نقل کرده است.(80) پس معلوم است که در الفهرست منظور، صالح بن عقبة بن قیس است، نه او؛(81)چون واسطه ای بین او و محمد بن اسماعیل در الفهرست بیان نشده است.
با توجه به مطالب گفته شده، در مورد سند اول شیخ طوسی در مصباح و طریق دوم ابن قولویه در کامل الزیارات می توان چنین نتیجه گرفت که صالح بن عقبه، به احتمال زیاد، همان صالح بن عقبه بن قیس است؛ چرا که در اینجا محمد بن اسماعیل، بدون واسطه، از او روایت نقل کرده است. اما در طریق اول ابن قولویه شاید این نتیجه گیری یقینی نباشد؛ هرچند چون صالح بن عقبه در هر دو طریق ابن قولویه وجود دارد، شاید بتوان گفت اگر اینها دو نفر بودند، ابن قولویه به یک نام، آنها را ذکر نمی کرد.
در هرحال، اگر منظور صالح بن عقبة بن خالد باشد، هیچ ردی در کتب رجالی از او وجود ندارد و در همه جا فقط او را معرفی کرده اند.
اما اگر منظور صالح بن عقبة بن قیس باشد، تضعیفاتی درباره او وجود دارد. ابن غضایری در باره او می گوید:
غال، کذاب، لا یلتفت الیه.(82)
علامه نیز در کتاب خلاصة الاقوال فی معرفة الرجال حرف ابن غضایری را تکرار و تأیید کرده است(83). محقق شوشتری با یک نظر اجتهادی می گوید گفته ابن غضایری قابل تأیید است؛ چرا که صالح بن عقبه در طریق ‍[قسمت] ثواب زیارت امام حسین(ع) واقع شده است و در شرح این قسمت [ثواب زیارت امام حسین(ع)] امور منکری وجود دارد.(84)
با توجه به مطالب بالا می توان این طور فهمید که همه تضعیفات به کتاب الضعفاء ابن غضایری بر می گردد و موضع علمای رجال در برابر کتاب الضعفاء ابن غضایری چندین گونه است. عده ای مانند آیةالله خویی انتساب کتاب الضعفاء را به ابن غضایری قبول ندارند(85) و در خصوص صالح بن عقبة، می گویند که تضعیف منسوب به ابن غضایری با توثیق عام ابن قولویه تعارض نمی کند؛ چرا که نسبت این کتاب به ابن غضایری ثابت نمی شود. پس تضعیف های مطرح شده در باره صالح قابل قبول نیست(86). البته همان طور که قبلاً نیز گفته ایم، مرحوم خویی در اواخر عمرشان توثیق عام ابن قولویه را فقط نسبت به مشایخ بی واسطه ابن قولویه معتبر می دانستند؛ نه همه رجال موجود در کتاب او.
گروه دیگری مثل آیةالله سبحانی معتقدند که کتاب الضعفاء متعلق به ابن غضایری است(87). اما وی عقاید خاصی در باره ائمه داشته است و هر که را از آن عقاید تجاوز می کرده، متهم به غلو کرده است. در اینجا هم، چون که ابتدا صالح را به غلو متهم کرده و سپس نسبت کذب به او داده است، نتیجه می گیرد که نسبت کذب هم بی اساس بوده و متفرع بر اتهام غلو ابن غضایری است. گویا ایشان می خواهد بگوید که ابن غضایری بیشتر مبتنی بر اجتهاد نظر می داده، نه بر حس.(88)
گروه دیگری هم انتساب کتاب را به ابن غضایری می پذیرند، اما اقوال این کتاب را به علت مجهول بودن ابن غضایری و تشکیک در عدالت و وثاقت او، رد می کنند. ملامحمد تقی مجلسی از این گروه است.
البته در عمل، اگر به مقایسه تضعیفات ابن غضایری و کسی مثل نجاشی بپردازیم، تفاوت زیادی بین آنها نخواهیم دید.(89)
اما آیا درباره صالح بن عقبه مدحی وجود دارد که بتواند تضعیف ابن غضایری را در باره او کنار بگذارد. نجاشی در کتاب فهرستش فقط او را معرفی کرده است(90). شیخ طوسی هم در رجالش صرفاًٌ به معرفی او بسنده می کند.(91)
برخی از علمای رجال ذکر نجاشی را توثیق عام می دانند و معتقدند اگر نجاشی نام کسی را در کتابش بیان کرده باشد، حتی اگر از او مدحی هم نکرده باشد، او امامی و ثقه است. ایشان عمدتاً به گفته نجاشی در ابتدای کتابش استناد می کنند که گفته است در این کتاب متقدمان از سلف صالحمان را نام می بریم.(92)
و چون از لفظ صالح استفاده کرده است، پس رجال کتاب او به جز کسانی که خودش آنها را تضعیف کرده است، بقیه همگی ثقه و امامی اند.
نویسنده شفاء الصدور همین نظر را پذیرفته است. وی حتی کسانی را که در الفهرست شیخ نیز مطرح شده اند، امامی مذهب می داند(93) که البته در این قسمت اخیر مخالفان زیادی دارد.(94) برخی دیگر از علما، با کمی عقب نشینی، در این باره معتقد شده اند آنهایی که نجاشی تنها اسم آنها را آورده، فقط امامی مذهب هستند. آیةالله خویی در این باره می گوید هر آن که نجاشی نام او را آورده است، از اصحاب ماست. پس اگر به خلاف آن تصریح نکرده باشد، می توان گفت وی امامی مذهب است.(95)
آیةالله سبحانی در کتاب کلیات فی علم الرجال می گوید:
هر آن که را که نجاشی به صورت مهمل ذکر کرده است، سکوتش دلیل بر مدح و امامی بودن آن فرد نیست، اگر چه امامی نبودن او موضع تأمل است و تا زمانی که تصریح به خلاف نکرده، اصل امامی بودن اوست.(96)
ولی ایشان در مقاله ای که در باره زیارت عاشورا نوشته اند، می گویند:
ضابطه اصلی در تمام کسانی که نجاشی آنها را ذکر کرده است این است که امامی اند و اگر کسی غیر امامی باشد، به مذهب او اشاره کرده است. همان طور که اگر قدحی در باره او بود بیان می کرد.(97)
وی از اینجا نتیجه گرفته است که صالح بن عقبه، به صورت عام، در رجال النجاشی توثیق شده است وامامی است و به صورت عام مدح شده است.
محقق شوشتری در این باره موضعی متفاوت و دقیق اتخاذ کرده است. وی صرف ذکر نام کسی را در رجال النجاشی، در صورتی که مهمل باشد، دلیل بر وثاقت و امامی بودن نمی داند. وی سه مثال نقض ذکر می کند که رجال النجاشی نام آنها را به صورت مهمل بیان کرده است، ولی به گفته تمام رجالیان آنها غیرثقه و مذموم اند. وی می گوید نجاشی با این که بیشتر از دیگران (شیخ طوسی و کشی) ضعفا را معرفی و مذهب فاسدان را بیان کرده است، ولی او نیز گاهی در بعضی از این ضعفا سکوت کرده است. سپس می گوید کسی در فطحیت عمار ساباطی و عبدالله بکیر اختلافی ندارد، در حالی که نجاشی در باره آنها سکوت کرده است؟ همان طور که کسی در مذموم بودن فارس بن حاتم القزوینی اختلافی ندارد، چرا که امام هادی(ع) بهشت را برای قاتل او تضمین کرد، ولی نجاشی در باره او هم سکوت کرده است.(98)
با توجه به این سه مثال نقض محقق شوشتری می توان گفت که در صورت سکوت نجاشی نمی توان به صورت قطعی وثاقت کسی را ثابت کرد، مگر این که در جای دیگر مدحی از او وجود داشته باشد.
آیةالله سبحانی و نصرالله شبستری روایت مشایخ ثقات، مثل محمد بن اسماعیل بن بزیع و محمد بن الحسین بن ابی الخطاب را از او دلیل مدح و توثیق برای صالح مطرح کرده اند؛ هرچند که شبستری می گوید اینها «حُسن» او را اثبات می کند، ولی توثیقی برایش نیست.(99)
در هر حال، با وجود رد ابن غضایری و عده ای از بزرگان علم رجال، شاید نتوان به این توثیقات اعتمادی کرد. و با توجه به این که صالح بن عقبة بن قیس در طریق شیخ طوسی به قسمت اول روایت (بیان ثواب زیارتی امام حسین(ع) در روز عاشورا) وجود دارد، پس سندیت این قسمت با شبهه مواجه خواهد شد.(100)
البته صالح در دو طریق ابن قولویه و طریق اول شیخ طوسی به زیارت عاشورا هم مطرح است، اما در جاهایی که مشترکاً با سیف بن عمیره روایت را نقل کرده اند، اشکالی در روایت به وجود نمی آورد؛ چرا که وثاقت سیف قبلاً اثبات شد. اما در جاهای دیگری که سیف درکنار او نیست، اثبات روایت با اشکال مواجه است.(101)

6. علقمة بن محمد الحضرمی
 

تمام کسانی که در باره او صحبت کرده اند، داستان گفتگوی او و برادرش را با زید بن علی مطرح کرده اند. ضمناً همه آنها این داستان را از رجال الکشی نقل کرده اند.(102)
آنچه که در رجال الکشی نقل شده، این است که بکار بن ابی بکر الحضرمی نقل می کند که پدرش و علقمه (عمویش با زید ملاقات داشته اند. در این ملاقات، زید می گوید: به نظر ما امام کسی نیست که کناره گیری کند، بلکه امام کسی است که شمشیر کشد و قیام کند. ابوبکر در جواب او می گوید: آیا علی بن ابی طالب(ع) در آن زمان که کناره گیری کرد ، امام بود یا این که امام نبود تا زمانی که قیام کرد و شمشیر کشید؟ زید در برابر سوال او سکوت می کند و جوابی نمی دهد تا این که او سه بار این سوال را تکرار می کند و زید جوابی نمی دهد. در آخر ابوبکر می گوید: اگر علی بن ابی طالب(ع) امام بوده است و کناره گیری کرده، پس ممکن است که بعد از او هم امامی باشد که کناره گیری کند و اگر علی(ع) امام نبوده، پس چه چیز تو را به اینجا آورده است؟ در اینجا علقمه از ابوبکر می خواهد که از او چشم بپوشد و ابوبکر نیز این کار را می کند.
صرف نظر از این که این داستان چقدر واقعیت داشته باشد و اینکه با برخی روایات دیگر در باره زید -که او را انسانی مخلص می داند که به دنبال امامت و خلافت نبوده- متعارض است، چند اشکال به آن مطرح است. در این روایت، علقمه صرفاً ناظر است و در آخر هم از ابوبکر تقاضا کرده که از زیر چشم بپوشد.(103) پس معلوم نیست نظریات خودش در باره امامت چه بوده است. دیگر این که محقق شوشتری به اصل داستان چند اشکال گرفته و گفته اند که در خبرهای کشی تحریفاتی وجود دارد و برای آن مثالی هم آورده اند.(104)
در هر حال، نهایت چیزی که از این داستان می شود، امامی بودن علقمه است، نه ثقه بودنش. البته آیةالله سبحانی از این که سیف بن عمیره(در طریق دوم شیخ طوسی) هنگامی که صفوان دعای پس از زیارت را می خواند، از او می پرسد که این را علقمه برایمان نخوانده بود، استفاده کرده است که علقمه نزد سیف و صفوان ثقه بوده که این طور به گفته اش استناد می کرده اند.(105)

7. محمد بن اسماعیل بن بزیع
 

از اصحاب امام کاظم و امام رضا و امام جواد(ع) بوده است. شیخ در رجالش در باره او گفته است:«ثقة، صحیح، کوفی(106)». و نجاشی هم در باره اش گفته:«از صالحان شیعه و ثقات آنهاست».(107)

8. مالک الجهنی
 

نجاشی ذکری از او نکرده است و شیخ طوسی در رجالش او را از اصحاب باقر(ع) و صادق(ع) نام برده است. در مجموع، تمام کسانی که در این موضوع مطلبی نوشته اند، برای اثبات وثاقت او سه شاهد آورده اند:
1. چند بیت شعری که وی در باره امام باقر(ع) گفته است؛
2. روایتی از امام باقر(ع) که درآن روایت امام مالک را با لفظ «انتم شیعتنا» خطاب کرده اند؛
3. روایت دیگری که مالک مخاطب امام است و امام به او می گویند تمام مردم و امامانشان در روز قیامت همدیگر را لعن می کنند، بجز شما و هرکه مثل شماست(که امامش ما اهل بیت هستیم).(108)
تمام این موارد، امامی بودن او را اثبات می کند، نه ثقه بودنش را. و دلیل بر حسن است، نه توثیق.

رجال مطرح در طرق شیخ طوسی
 

چون که تعدادی از رجال با رجال طرق ابن قولویه مشترک هستند در قسمت قبلی بررسی شدند بنابراین تنها چند نفر باقی می مانند که بایستی ترجمه آنها را بیان کنیم:

1. عقبة بن قیس بن سمعان
 

وی کسی است که در طرق زیارت مطرح نیست، اما در قسمت اول روایت مطرح است. شیخ در رجالش او را هم در اصحاب باقر(ع) و هم در اصحاب صادق(ع) آورده است؛ با این تفاوت که در اصحاب باقر او را مجهول معرفی کرده، (109) ولی در اصحاب صادق او را پدر صالح بن عقبه معرفی نموده است.(110)
این گفته شیخ طوسی با آنچه در سند حدیث زیارت عاشورا ذکر شده، تناقض دارد؛ چرا که این روایت تصریح دارد که عقبة بن قیس(پدر صالح بن عقبه) روایت از امام محمد باقر(ع) نقل کرده است.(111) در حالی که در کتاب رجال، ایشان تصریح دارند عقبة بن قیسی که پدر صالح بن عقبة است از اصحاب امام صادق(ع) و آن عقبة بن قیس که از یاران امام باقر(ع) است مجهول است.
همین باعث شده که آیةالله خویی نیز در کتاب معجم رجال الحدیث بن قیس (پدر صالح بن عقبه) را از یاران امام صادق(ع) معرفی کند.(112)
البته محقق شوشتری در کتاب قاموس الرجال بیشتر از یک عقبة بن قیس معرفی نکرده است.

2. صفوان بن مهران
 

نجاشی در باره اش گفته است:
کوفی، ثقة، یکنی ابامحمد کان یسکن بنی حرام بالکوفه ... و کان صفوان جمالاً.(113)

جمع بندی
 

بنا بر آنچه که مطرح شد، زیارت عاشورا چهار طریق دارد که دو طریق آن در کامل الزیارات ابن قولویه و دو طریق آن در مصباح المتهجد شیخ طوسی نقل شده است.
طرق ابن قولویه به دلیل این که در هر دو آنها محمد بن موسی الهمدانی وجود دارد، ضعیف است.(114)
در طرق شیخ طوسی طریق سوم- که محمد بن خالد الطیالسی از صفوان بن مهران نقل کرده بود-اشکالی وجود ندارد. (البته بنابر این فرض که ترضی را برای اثبات وثاق احمد بن محمد بن یحیی العطار کافی بدانیم(115) و توثیق عام در باره محمد بن خالد الطیالسی را بپذیریم).(116) اما نکته ای که در اینجا شایان ذکر است، اینکه در این طریق متن حدیث نقل نشده، بلکه گفته شده است صفوان همان روایتی را که علقمه نقل کرده بود خواند.
اما طریق شیخ به قسمت اول روایت -در باره ثواب زیارت امام حسین(ع) در روز عاشوراست- به دلیل حضور عقبة ابن قیس بن سمعان و عدم سازگاری آنچه در رجال شیخ آمده با آنچه در این روایت ذکر شده است و حضور صالح بن عقبه در این طریق، ضعیف به نظر می رسد.
اما در طریق دوم شیخ، حضور صالح بن عقبه ضرری نمی رساند؛ زیرا روایت را صالح بن عقبه و سیف بن عمیره با هم نقل کرده اند. بنابراین، در این طریق اگر آنچه را در باره علقمه گفته شد، توثیق بدانیم و در صورت صحیح بودن طریق شیخ به محمد بن اسماعیل، این طریق بی اشکال خواهد بود.

بررسی نسخه های زیارت عاشورا
 

در پایان این مقاله، برای تکمیل تحقیق خود، به بررسی چند مورد از نسخه های زیارت عاشورا خواهم پرداخت. در بین بررسی نسخه های زیارت عاشورا متوجه شدم که برخی از آنها قسمتی از این زیارت را به گونه ای دیگر نقل کرده اند. از همین روی، تصمیم گرفتم این نسخه ها را بیشتر بررسی کرده تا به این حقیقت پی ببرم که آیا این تغییر نشانه وقوع تحریفی در این زیارت است یا این که به سبب تقیه انجام شده است. از این روی، در ادامه به معرفی این نسخه ها و سپس به تحلیلی مختصر در باره آنها خواهم پرداخت. اصل این نسخه ها به پایان مقاله پیوست شده است.
نسخه شماره 1: نسخه مختصر مصباح المتهجد، شماره 505 موجود در کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، روی برگ اول تملکی بی نام به تاریخ رمضان 945 در کاشان.
در متن این نسخه، در قسمت مورد نظر، به جای آن که چهار نفر مجهول مورد لعن قرار گیرند،(117) نام افرادی مثل انس به انس، ابن خولی، شیث بن ربعی و عمرو بن حجاج ذکر شده است. البته مصحح در حاشیه عبارت مشهور را ذکر کرده است. هرچند که معلوم نیست که نسخه در چه تاریخی نوشته شده است و در چه تاریخی تصحیح شده است. در هر حال، خط و کاغذ به کار رفته در این نسخه نشان از آن دارد که نسخه خیلی هم قدیمی نیست و شاید متعلق به حدود قرن دهم باشد. با توجه به این نکته و این که شهر کاشان عمدتاً شهری شیعه نشین بوده است، آن هم پس از قرن دهم، احتمالاً شرایط تقیه کمتر برای این کاتب وجود داشته است. بنابراین، می توان این احتمال را مطرح کرد که کاتب نسخه این طور فکر می کرده است.(118) هر چند همه اینها احتمال است و حالت های مخالفی نیز برای آن ممکن است.
نسخه شماره 2: نسخه مصباح المتهجد، شماره 11023 موجود در کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی. کاتب در سال 1062 آن را نوشته است. محل کتابت روستای تومان مشکین از توابع شهرستان اهر بوده است.
این نسخه نسخه نفیسی است و در حاشیه تصحیح شده است. حاشیه نویسی های بسیاری به خط علما دارد. بنابر نقل کاتب از روی خط ملا عبدالله تونی نوشته شده است و آن نیز با چند واسطه به مصنف می رسد.
در حواشی این نسخه، عباراتی نوشته شده است که مؤید مطلب گفته شده در مورد قبلی است. مصحح در بین متن برای اول و ثانی و ثالث مصادیقی را مشخص کرده است. از آن گذشته در حاشیه نیز برای تأیید حرف خود به بیان نظر سید بن طاووس در کتاب مصباح الزائر پرداخته است. این موارد، به علاوه این نکته که نسخه در قرن یازدهم و در ایران (در شرایطی که تقیه کمتر مطرح بوده است) نوشته شده و انگیزه کمتری برای کاتب بوده است که چنین تعیین مصداقی را از روی تقیه انجام دهد، به ما این نکته را می فهماند که شاید برخی از گذشتگان ما این گونه فکر می کرده اند.
نسخه شماره 3: نسخه مصباح المتهجد، شماره 253 موجود در کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی. این نسخه قدیم و نفیس و خط آن نسخ است. در حاشیه تصحیح شده است. ابتدا و انتهای آن افتاده است.
در این نسخه نیز، مثل موارد قبلی، در حاشیه برای اول و ثانی و ثالث تعیین مصداق شده است. البته با صرف نظر از این که این مصادیق با مصداق های قبلی فرق می کند، نسخه نیز با توجه به خط و برگه هایش به ظاهر متعلق به پیش از سده دهم و احتمال تقیه در آن بیشتر مطرح است.
نسخه شماره 4: نسخه مصباح المتهجد، شماره 6716 موجود در کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی. اصل این نسخه از سده نهم است، ولی بسیاری از افتادگی های آن به خطوط و تاریخ های مختلف تکمیل شده است. پاره ای از برگ ها به خط سید عبدالحی بن عبدالوهاب در سال 953ق، درحاشیه تصحیح شده است. نام وی و این تاریخ در حاشیه یکی از برگ ها آمده است.
نکته جالب این است که در این نسخه عبارت مورد نظر ذکر نشده است و سپس توسط مصحح در حاشیه اضافه شده است. البته با توجه به افتادگی های زیاد موجود دراصل نسخه، این نمی تواند شاهد معتبری باشد و ممکن است اشتباه کاتب سبب آن شده باشد.
نسخه شماره 5: نسخه مختصر مصباح، شماره 2341 موجود درکتابخانه آیةالله مرعشی نجفی. نسخه قدیم و نفیسی است و به خط نسخ معرب نوشته شده و در حاشیه تصحیح شده است.
در این نسخه، نیز در حاشیه، برای اول و ثانی و ثالث مصادیقی ذکر شده است. این می تواند به تأیید نظر ما کمک کند.
نسخه شماره 6: نسخه مصباح المتهجد، شماره 7309 موجود در کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی. برگ اول این نسخه افتاده و شخصی آن را تکمیل کرده است و سرآغازی برای آن آورده است که ربطی به کتاب ندارد. خط آن نسخ معرب است و به سده هشتم. حواشی برگ ها را موش خورده است.
این نسخه، بر خلاف نسخه های دیگر، بدون هیچ اضافه و حاشیه ای به عبارت مورد نظر اشاره کرده است و مؤیدی برای تثبیت زیارت عاشورای مرسوم است. البته از این دست نسخه ها پس از قرن دهم و همچنین در بین نسخه های مختصر مصباح کم نیست.
نسخه شماره 7: نسخه مختصر مصباح، شماره 9750 موجود در کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی. این نسخه در سال 1094ق، توسط محمد اشرف یزدی نوشته شده است.
در این نسخه نیز مثل مورد قبل عبارات مثل زیارت مرسوم امروزی نقل شده است.
نسخه شماره 8: نسخه مصباح المتهجد متعلق به کتابخانه خطی آستان قدس رضوی. این نسخه شاید قدیمی ترین نسخه موجود در بین نسخه های امروزی باشد. این نسخه در سال 502ق، و از روی نسخه 412ق، نوشته شده است. این نسخه سالم و بدون کسری است و دارای مقابله و تصحیح شیخ دوریستی و علامه حلی در سال های متفاوت و از جمله در سال 584ق، و سه قراءت دیگر، که به درستی معلوم نشد از چه کسانی است. البته این نکته مهم است که آخرین قرائت از علامه حلی بوده است.
این نسخه با نسخه های دیگر کمی متفاوت است. در این نسخه عبارت اخیر زیارت عاشورا به این شکل نقل شده است: « الهم خص انت اول ظالم باللعن منی و ابدأ به جمیع الظالمین لهم». با توجه به قدیمی بودن آن و این که آخرین کسی که آن را قرائت کرده، علامه حلی بوده است، شاید تأییدی باشد بر نقل ابن قولویه.
نسخه شماره 9: نسخه مصباح المتهجد موجود در کتابخانه آیةالله بروجردی. بر روی این نسخه عبارتی نوشته شده مبنی بر این که این نسخه متعلق به زمان مؤلف است؛ با این که این عبارت سندیت چندانی ندارد، ولی ادعایی است که شاید نوع برگه و خط نسخه آن را تأیید کند. در باره این نسخه باید گفت که برخی از صفحات که افتادگی داشته است و توسط کاتبی در قرن دهم تکمیل شده است. به هر حال، نسخه با دو خط نوشته شده است که یکی به قرن دهم تعلق دارد و یکی به پیش از آن که علی الادعا (البته مدعی آن نیز معلوم نیست) به زمان مصنف بری می گردد. البته قسمت مذکور در زیارت عاشورا از قسم دوم است و پیش از قرن دهم نوشته شده است.
در این نسخه، زیارت بر طبق عبارت مرسوم نقل شده است.
بررسی استناد به اصل «مخالفت با عامه» در تعیین نسخه معتبر
در علم اصول فقه، در صورت استقرار تعارض بین دو خبر، مرجحاتی برای تقدیم یکی از آنها بر دیگری مطرح شده است. یکی از این مرجحات تقدیم خبری است که مخالف عامه است. در مورد زیارت عاشورا نیز، همان طور که دیدیم، دو نوع نسخه و نقل وجود داشت. برخی با استناد به این اصل نسخه هایی را که دارای لعن مورد نظر هستند بر دیگر نسخه ها مقدم می کنند.
اولین اشکالی که در این استدلال وجود دارد، این است که این بحث زمانی مطرح می شود که با دو خبر متعارض مواجه باشیم که صدور هر دو آنها از معصوم ثابت باشد، اما جهت آنها معلوم نباشد. در چنین جایی، آن را که مخالف نظر عامه است، مقدم می کنیم. اما در بحث زیارت عاشورا ما با یک روایت موجه هستیم که دو نوع نسخه دارد؛ یعنی از مقام بحث تعادل و تراجح خارج است. به عبارت دیگر، مشکل ما مشکل متن یک روایت است، نه تعارض دو روایت متعارض.
نکته دوم، این که صرف نظر از پذیرش این اصل در مسائل فقهی، در باره پذیرش آن در اعتقادات اشکال است. در روایاتی مثل روایات اعتقادی، آن هم در مباحث مربوط به امامت و به خصوص زیارات، انگیزه زیادی برای غلو و مسائلی از این دست وجود داشته است. حتی از امام صادق(ع) روایتی نقل شده است که برخی از غالیان در بین اصحاب امام باقر(ع) مخفی می شدند و کتاب های امام باقر(ع) را به بهانه خواندن به خانه مغیره می برده و او احادیثی در کفر و زندقه در اینها وارد می کرد و به امام نسبت می داد و سپس کتاب ها را به اصحاب بر می گرداند.(119)
بنابر این، می توان گفت که روایاتی که مخالف با عامه هستند، مجموعه ای را در بر می گیرند که هم شامل روایاتی است که شیعه اصولی(120) نیز با آنها مخالف است(که روایات غالیانه نیز در این دسته می گنجند) و هم شامل روایاتی است که شیعه اصولی با آنها موافق است. پس به صرف آن که روایتی با نظر عامه مخالف بود، نمی توان آن را ترجیح داد و باید ملاک دیگری را در ترجیح آن به کار برد که این نشان دهنده ناکارآمدی این اصل در این موارد (غیر فقه) است.
نکته سوم، این که برفرض که این اصل را در این جا هم بپذیریم، این اشکال وجود دارد که کل زیارت عاشورا مخالف با عامه است؛ نه تنها این بخش خاص.بنابراین مسأله تقدیم متن مخالف تر بر مخالف است و این در حالی است که اصل مذکور تنها جایی را در بر می گیرد که تعارض بین مخالف و موافق باشد.
به غیر از این، آیةالله تسخیری درمصاحبه با فصلنامه هفت آسمان، به نقل از مرحوم سید محمد تقی حکیم، می گوید که منظور از عامه، فقها یا فتوای مشهور بین شیعیان است؛ فتوای مشهوری که فتوای عموم تلقی می شود.(121)

نویسنده: محمد جعفر رضایی

پی نوشت ها :
 

*دانشجوی کارشناسی ارشد مذاهب اسلامی.
1. زیارت عاشورا فوق الشبهات، ص29.
2. ر.ک: «کتابشناسی زیارت عاشورا»، فصلنامه علوم حدیث، شماره 23.
3. بحارالانوار، ج101، ص300-303.
4. زادالمعاد؛ ص373- 380. ایشان در زادالمعاد تفاوتی بین زیارت عاشورای منقول از شیخ طوسی و ابن قولویه قایل نیست و حتی در بیان روایت، قسمت اول(بیان ثواب) را از کتاب ابن قولویه و قسمت دوم (متن زیارت) را از کتاب شیخ طوسی نقل می کند و اشاره ای به این مطلب نکرده است.
5. ر.ک: شفاء الصدور، ص 540.
6. مطالبی مانند ثواب های غلوآمیز موجود در ابتدای روایت. برای مطالعه بیشتر ر.ک: الاخبار الدخیله، ج3، ص256.
7. لازم به تذکر است که روایت صفوان متن زیارت را نقل نکرده، بلکه سیف بن عمیره می گوید که آنچه را علقمه برایمان گفته بود، او هم گفت. بنابراین نظر نیز بر فرض که سند زیارت صحیح باشد، ولی متن زیارت به صورت جزء به جزء ممکن است مستند نباشد.
8. ر.ک: فصلنامه سفینه، سال چهارم، شماره 14.
9. تا اینجا امام باقر(ع) به بیان ثواب زیارت امام حسین(ع) در روز عاشورا و نحوه زیارت ایشان پرداخته اند.
10. از این قسمت به بعد به بیان متن زیارت می پردازد.
11. به دلیل این که در این مقاله درباره متن زیارت حرف نمی زنیم، متن کامل زیارت را به طور کامل مطرح نمی کنیم؛ وگرنه، بین متن کامل الزیارات و مصباح تفاوت هایی است که بسیار قابل توجه است.
12. نقل کامل الزیارات قدیمی تر است، امام نقل مصباح نسخه های بیشتری دارد و همین در بررسی های متنی و متن شناسی زیارت کار را مشکل می کند و نمی توان در برخی جاها معلوم کرد که کدام نقل معتبرتر است.
13. مصباح المتهجد، ص 536.
14. جهت مطالعه در این زمینه ر.ک: بحارالانوار، ج101، ص300-303.
15. مصباح المتهجد، ص539-542.
16. با این همه، علامه مجلسی در کتاب زادالمعاد، ص 373و تحفه الزائر این را گفته است و همین باعث شده که بسیاری از کسانی که در این باره چیزی نوشته اند، به ایشان اشکال بگیرند. برای مطالعه بیشتر ر.ک: شفاء الصدور، ص 55-57و الاخبار الدخیله، ج1، ص254.
17. ر.ک: الاخبار الدخیله، ج1، ص253-254.
18. بعداً در بررسی محمدبن موسی الهمدانی مطرح خواهد شد که عده ای از بزرگان رجال او را تضعیف کرده اندو پذیرش احتمال سوم موجب می شود که هر دو طریق ابن قولویه تضعیف شود.
19. در بیان رجال موجود در سند شیخ طوسی عقبه بن قیس نیز به صورت مختصر بررسی خواهد شد.
20. الفهرست(طوسی)، ص236، ش706.
21. عبارت «عن ابیه» در برخی نسخه های الفهرست بیان نشده است؛ اما از جهت طبقات باید آورده شود؛ زیرا به نظر می رسد علی ابن ابراهیم با واسطه پدرش ابراهیم بن هاشم از محمد بن اسماعیل نقل روایت کرده است؛ همان طور که در طریق اول در تمام نسخ این عبارت وجود دارد. (ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج15،ص97؛ دانشنامه جهان اسلام، ج7؛ تصحیف و تحریف، ص355)
22. الفهرست (طوسی) ص 215، ش605.
23. ر.ک: رسائل و مقالات، ج3، ص403.
24. ر.ک: فروع الکافی، فهرست کتاب، ص1466-1469؛ من لایحضره الفقیه، فهرست کتاب، ص 388-396.
25. الفهرست(طوسی)، ص215، ش605.
26. کلیات فی علم الرجال، ص 281-282؛ اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، ج2، ص236.
27. رجال النجاشی، ص54، ش123.
28. همان، ص383، ش1042.
29. همان، ص260، ش680.
30. دعوی اجماع از طرف قدما دلیل بر وثافت است؛ اما اگر این اجماع از طرف یکی از متأخران ادعا شده باشد، نیز بنا به گفته آیه الله خویی دلیل بر وثاقت وی است. (ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج1، ص46)
31. رجال النجاشی، ص 16، ش18.
32. معجم الرجال الحدیث، ج1، ص317.
33. لؤلؤالنضید فی شرح زیاره مولانا الشهید، ص 37-39.
34. این دو نفر یکی هستند و احمد بن محمد بن نوح و احمد بن علی بن نوح دو اسم اند برای یک نفر که آیه الله خویی در معجم رجال الحدیث متذکر این مطلب شده است. (ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج2، ص353، ش998)
35. لؤلؤالنضید، ص39. یکی دیگر از نویسندگان درباره «جماعتی از اصحاب» تحقیق بیشتری کرده است و می گوید جماعتی از اصحاب در کتب شیخ اصطلاحی است که حتماً چندنفر مشخص از آن جمله هستند: شیخ مفید، ابن غضائری، احمدبن عبدون و ابن ابی جید، البته وی نجاشی را نیز از اصحاب شیخ دانسته است. (ر.ک: از این صبح روشن، ص140-146).
36. ر.ک: رجال النجاشی، ص 330، ش893.
37. ر.ک: کلیات فی علم الرجال، ص281-282؛ اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، ج2،ص236.
38. رجال النجاشی، ص 92، ش228.
39. معجم الرجال الحدیث، ج2، ص296، ش 898.
40. رجال النجاشی، ص 81، ش198.
41. اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، ص 213.
42. کلیات فی علم الرجال، ص 349.
43. البته برخی دیگر وی را حسین بن علی بن سفیان دانسته اند. در این صورت، به تصریح نجاشی از ثقات علما است.(ر.ک: از این صبح روشن، ص 156-161).
44. ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج2، ص 59و 466-468، ش60.
45. ر.ک: همان، ج1، ص 76-77.
46. کلیات فی علم الرجال، ص 333-342.
47. قاموس الرجال، ج1، ص74-75.
48. کلیات فی علم الرجال، ص349-350.
49. این آمار از کتاب از این صبح روشن گرفته شده است. (برای مطالعه بیشتر ر.ک: از این صبح روشن، ص 151)
50. الفهرست(طوسی)، ص228، ش 648.
51. ر.ک: کلیات فی علم الرجال، ص281-282؛ اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، ج2،ص 236.
52. رجال النجاشی، ص 353، ش946.
53. همان، ص349، ش940.
54. من لایحضره الفقیه، ج4(مشیخه فقیه)، ص110، در طریق امیه بن عمرو.
55. معجم الرجال الحدیث؛ ج2، ص 329-330. البته این استدلال ایشان برای مجهول بودن وی این است که توثیقی برای او اثبات نمی شود.
56. این قسمت از استدلال برگرفته از کتاب اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، تقریرات درس آیه الله داوری، ج2، ص 317و 341-348.
57. معجم رجال الحدیث، ج1، ص78.
58. قاموس الرجال، ج1، ص71.
59. فصلنامه سفینه، سال چهارم، ش14، ص181.
60. کامل الزیارات، ص 37. درباره این که آیا ابن قولویه تمام رجال مطرح شده در کتابش را توثیق کرده یا رجال بی واسطه خودش (مشایخ) را، اختلاف وجود دارد. در معجم الحدیث آیه الله خویی بر این نظر است که تمام رجال کامل الزیارات ثقه اند، اما ظاهراً بعدها نظر ایشان عوض شده است و معتقد شده اند که فقط مشایخ ابن قولویه ثقه هستند. (ر.ک: کامل الزیارات، ص 28)
61. مجمع الرجال، ج6، ص59.
62. رجال النجاشی، ص 338، ش904.
63. معجم الرجال الحدیث، ج17، ص 283، ش11847.
64. قاموس الرجال، ج9، ص 612، ش7313.
65. همان.
66. رسائل و مقالات، ج3، ص418.
67. آیه الله خویی این تضعیف را می پذیرد، اما می گوید: مگر این که [این تضعیف] با توثیق ابن قولویه معارض است و نتیجه آن، عدم توجه به روایت محمد بن موسی الهمدانی است؛ چرا که با یک تضعیف تعارض کرده و وی مجهول الحال می شود. (برای مطالعه بیشتر ر.ک: معجم رجال الحدیث؛ ج17، ص283، ش11847)
68. رجال النجاشی، ص 340، ش 910.
69. رجال (الطوسی)، ص 441، ش 6304.
70. رسائل و مقالات، ج3، ص 413.
71. البته علامه شوشتری این گونه بیان را نیز دلیل مدح نمی داند.(ر.ک: قاموس الرجال، ج1، ص71)
72. فصلنامه سفینه، سال چهارم، ش14، ص181-182.
73. رجال النجاشی، ص 189، ش 504.
74. الفهرست الطوسی، ص 140، ش333.
75. رجال (الطوسی)، ص 209، ش 351.
76. معجم رجال الحدیث، ج8ص 365.
77. قاموس الرجال، ج5، ص 378.
78. این تحقیق از کتاب معجم رجال الحدیث آیه الله خویی نقل شده است. (ر.ک: معجم الرجال الحدیث، ج9، ص 77-78). البته کسانی هم خلاف این نظریه را دارند. (ر.ک: قاموس الرجال، ج 5، ص 464)
79. الفهرست، ص 147.
80. رسائل و مقالات، ج 3، ص405.
81. البته علامه شوشتری این نظر را قبول ندارد. (برای مطالعه بیشتر ر.ک: قاموس الرجال، ج5، ص 464)
82. مجمع الرجال، ج3، ص 206.
83. ر.ک: خلاصه الاقوال فی علم الرجال، ص 360، ش 1419.
84. قاموس الرجال، ج5، ص 467.
85. برای مطالعه بیشتر ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج1، ص 102.
86. همان، ج9، ص 79.
87. برای مطالعه بیشتر ر.ک: کلیات فی علم الرجال، ص 79-103.
88. رسائل و مقالات، ج3، ص 406. همچنین نویسنده شفاء الصدور عادت ابن غضایری را وقیعه در ثقات و قدح در عدول می داند و قدح و رد علامه در کتاب خلاصه الاقوال را برگرفته از ذم ابن غضایری می داند. (ر.ک: شفاء الصدور، ص 47)
89. برای بررسی بیشتر درباره ابن غضایری و کتاب الضعفاء ر.ک: «جریان شناسی غلو(بخش دوم)»، نعمت الله صفوی. نویسنده این مقاله، پس از بررسی کوتاهی در اقوال مختلف درباره ابن عضایری و کتاب الضعفاء جدولی را تدوین کرده که ملاک آن معرفی همچنین قمی ها را هم درباره این افراد بیان کرده است. در مجموع، فقط شش نفر هستند که نظر نجاشی را درباره آنها با ابن غضایری فرق می کند.
90. رجال النجاشی، ص200، ش532.
91. رجال الطوسی، ص 126، 221، 352.
92. رجال النجاشی، ص 3.
93. شفاء الصدور، ص 47.
94. ر.ک: معجم الرجال الحدیث، ج1، ص103؛ کلیات فی علم الرجال، ص701؛ قاموس الرجال، ج1، ص28.
95. معجم رجال الحدیث، ج1، ص103.
96. کلیات فی علم الرجال، ص62.
97. رسائل و مقالات، ج3، ص405.
98. قاموس الرجال، ج1، ص28. نویسنده کتاب از این صبح روشن سعی کرده با دلائلی گفته علامه شوشتری را پاسخ دهد: 1. ما من عام و قد خص؟!؛ 2. شاید مسأله بسیار واضح بوده است؟!؛ 3. احتمال غفلت و سهو؟!
99. ر.ک: رسائل و مقالات، ج3، ص406؛ لؤلؤالنضید فی شرح زیاره مولاناالشهید، ص 48.
100. روی محمد بن اسماعیل بزیع، عن صالح بن عقبه، عن ابیه عن ابی جعفر(ع). (بیان ثواب زیارت امام حسین(ع) در روز عاشورا)... قال صالح بن عقبه و سیف بن عمیره، قال علقمه بن محمد الخضرمی: قلت لابی جعفر(ع):... (بیان متن زیارت عاشورا توسط امام باقر(ع)).
101. سند کامل الزیارات: حدثنی حکیم بن داود و غیره، عن محمد بن موسی الهمدانی، عن محمدبن خالد الطیالسی، عن سیف بن عمیره و صالح بن عقبه، عن علقمه بن محمد الحضرمی و محمد بن اسماعیل، عن صالح بن عقبه ، عن مالک الجهنی، عن ابی جعفر(ع):... (بیان ثواب زیارت امام حسین(ع) در روز عاشورا...) قال صالح بن عقبه و سیف بن عمیره، قال علقمه بن محمد الحضرمی، قلت: لابی جعفر(ع):... (بیان متن زیارت عاشورا توسط امام).
102. اختیار معرفه الرجال، ص416، ش788.
103. قاموس الرجال، ج7، ص256.
104. همان، ج6، ص571.
105. رسائل و مقالات، ج3، ص410.
106. رجال الطوسی، ص 386، اصحاب امام رضا(ع)، ش 6.
107. رجال النجاشی، ج2، ص 214، ش 894.
108. جهت مطالعه بیشتر ر.ک: رسائل و مقالات ، ص 419-420؛ شفاء الصدور، ص 50.
109. رجال الطوسی، ص 132، ش 74.
110. همان، ص 261، ش 626.
111. روی محمد بن اسماعیل بن بزیع، عن صالح بن عقبه، عن ابیه، عن ابی جعفر(ع):...
112. معجم رجال الحدیث، ج11، ص 156.
113. رجال النجاشی، ص198، ش525.
114. برخی مثل آیه الله سبحانی او را توثیق کرده اند که تفصیلش در مقاله گذشت.
115. آیه الله خویی و علامه شوشتری این را توثیق نمی دانند.
116. آیه الله شبیری زنجانی نیز در پاسخ به سؤالی درباره سند زیارت عاشورا این طریق را اثبات کرده و درباره طرق دیگر چیزی نگفته اند. (ر.ک: فصلنامه سفینه، سال چهارم، ش14)
117. و ابدا به اولاً ثم العن الثانی و الثالث و الرابع.
118. شاید این نشانه نوعی گرایش اعتدالی باشد که در این دوره در ایران به وجود آمده بوده است. استاد رسول جعفریان در کتاب تاریخ تشیع در ایران به این گرایش اشاره کرده است.
119. بحارالانوار، ج2، ص250. به نقل از کتاب تاریخ تشیع در ایران نوشته رسول جعفریان.
120. این عبارت از کتاب تاریخ تشیع در ایران گرفته شده است. برای مطالعه بیشتر ر.ک: تاریخ تشیع در ایران، یک جلدی، ص606.
121. فصلنامه هفت آسمان، ش 36، ص24.