چون بحث مبسوط پیرامون تمام ادله نقلی، اعم از قرآنی و روایی، خارج از محور اصلی این رساله است که وظیفه او، تحلیل و تبیین و تعلیل عقلی ولایت فقیه می باشد و از سوی دیگر، در ثنایای مسائل مطروح آمده است; چه اینکه در نوشتار دیگران، از قدماء و متاخرین، به ویژه مولی احمد نراقی (رحمه الله) (1) و امام خمینی (رحمه الله) (2) نیز بازگو شده است، لذا پس از نقل برخی از روایات، به ذکر خطوط کلی مستفاد از آنها اکتفا می شود.
الاولی: ما ورد فی الاحادیث المستفیضة، منها صحیحة ابی البختری، عن ابی عبدالله (علیه السلام) انه قال:
«العلماء ورثة الانبیاء» (3).
الثانیة: روایة اسماعیل بن جابر، عن ابی عبدالله (علیه السلام) انه قال:
«العلماء امناء» (4).
الثالثة: مرسلة الفقیه، قال امیرالمؤمنین (علیه السلام) :
«قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: اللهم ارحم خلفائی، قیل: یا رسول الله و من خلفاؤک؟ قال: الذین یاتون من بعدی یروون حدیثی و سنتی » (5) ،
ورواه فی معانی الاخبار، وغیره ایضا.
الرابعة: روایة علی بن ابی حمزة، عن ابی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام)، وفیها:
«لان المؤمنین الفقهاء حصون الاسلام کحصن سور المدینة لها» (6).
الخامسة: روایة السکونی، عن ابی اعبدالله (علیه السلام) قال: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فی الدنیا، قیل: یا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وما دخولهم فی الدنیا؟ قال: اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم علی دینکم » (7).
السادسة: ما رواه فی جامع الاخبار، عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال: «افتخر یوم القیامة بعلماء امتی فاقول علماء امتی کسائر الانبیاء قبلی » (8).
السابعة: المروی فی الفقه الرضوی انه قال:
«منزلة الفقیه فی هذا الوقت کمنزلة الانبیاء فی بنی اسرائیل » (9).
الثامنة: المروی فی الاحتجاج فی حدیث طویل، قیل لامیرالمؤمنین (علیه السلام) : من خیر خلق الله بعد ائمة الهدی ومصابیح الدجی؟ قال: «العلماء اذا صلحوا» (10).
التاسعة: المروی فی المجمع عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال:
«فضل العالم علی الناس کفضلی علی ادناهم » (11).
العاشرة: المروی فی المنیة انه تعالی قال لعیسی (علیه السلام) :
«عظم العلماء و اعرف فضلهم، فانی فضلتهم علی جمیع خلقی الا النبیین و المرسلین، کفضل الشمس علی الکواکب، و کفضل الاخرة علی الدنیا، و کفضلی علی کل شی ء» (12).
الحادیة عشر: المروی فی کنز الکراجکی عن مولانا الصادق (علیه السلام) انه قال:
«الملوک حکام علی الناس و العلماء حکام علی الملوک » (13).
الثانیة عشر: التوقیع الرفیع المروی فی کتاب اکمال الدین باسناده المتصل، و الشیخ فی کتاب الغیبة، و الطبرسی فی الاحتجاج، و فیها:
«و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا، فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم » (14).
الثالثة عشر: ما رواه الامام فی تفسیره (علیه السلام) عن آبائه، عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال:
«اشد من یتم الیتیم الذی انقطع عن ابیه یتم یتیم انقطع عن امامه، ولایقدر علی الوصول الیه ولایدری حکمه فیما یبتلی به من شرائع دینه، الا فمن کان من شیعتنا عالما بعلومنا فهذا الجاهل بشریعتنا المنقطع عن مشاهدتنا، یتیم فی حجره الا فمن هداه وارشده وعلمه شریعتنا کان معنا فی الرفیق الاعلی » (15).
قال: وقال علی (علیه السلام) :
«من کان من شیعتنا عالما بشریعتنا فاخرج ضعفاء شیعتنا من ظلمة جهلهم الی نور العلم الذی حبوناه، جاء یوم القیامة و علی راسه تاج من نور یضی ء لاهل جمیع تلک العرصات » (16).
الی ان قال: وقال الحسین بن علی (علیه السلام) :
«من کفل لنا یتیما قطعته عنا محبتنا باستتارنا، فواساه من علومنا التی سقطت الیه حتی ارشده و هداه، قال الله عزوجل: یا ایها العبد الکریم المواسی انا اولی بالکرم منک، اجعلوا له یا ملائکتی فی الجنان بعدد کل حرف علمه الف الف قصر» (17).
الی ان قال: وقال موسی بن جعفر (علیه السلام) :
«فقیه واحد ینقذ یتیما من ایتامنا المنقطعین عنا و عن مشاهدتنا بتعلیم ما هو محتاج الیه، اشد علی ابلیس من الف عابد» (18).
الی ان قال:
«و یقال للفقیه: ایها الکافل لایتام آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم الهادی لضعفاء محبیه و موالیه، قف حتی تشفع فی کل من اخذ عنک او تعلم منک » (19).
الی ان قال: وقال علی بن محمد صلی الله علیه و آله و سلم: «لولا من یبقی بعد غیبة قائمنا من العلماء الداعین الیه و الدالین الیه » ، الی ان قال: «لما بقی احد الا ارتد عن دین الله... اولئک هم الافضلون عند الله عزوجل » (20).
الرابعة عشر: روایة ابی خدیجة، قال: قال لی ابوعبدالله (علیه السلام) :
«انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم، فانی قد جعلته قاضیا، فتحاکموا الیه » (21).
الخامسة عشر: روایة اخری له:
«اجعلوا بینکم رجلا ممن قد عرف حلالنا و حرامنا، فانی قد جعلته قاضیا» (22).
السادسة عشر: مقبولة عمر بن حنظلة، وفیها:
«ینظران الی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا، ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف احکامنا، فلیرضوا به حکما، فانی قد جعلته علیکم حاکما، فاذا حکم بحکمنا ولم یقبله منه، فانما استخف بحکم الله، وعلینا رد، والراد علینا الراد علی الله، وهو علی حد الشرک بالله » (23).
السابعة عشر: ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی کتب الخاصة والعامة انه قال:
«السلطان ولی من لا ولی له » (24).
الثامنة عشر: ما رواه الشیخ الجلیل [ابو] محمد الحسن بن علی بن شعبة فی کتابه المسمی بتحف العقول، عن سیدالشهداء الحسین بن علی (علیهماالسلام)، والروایة طویلة ذکرها صاحب الوافی فی کتاب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، وفیها:
«ذلک بان مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء بالله، الامناء علی حلاله و حرامه » (25) الحدیث.
التاسعة عشر: ما رواه فی العلل باسناده عن الفضل بن شاذان، عن ابی االحسن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال فیه:
«فان قال: فلم وجب علیهم معرفة الرسل، و الاقرار بهم، الاذعان لهم بالطاعة (26) ؟
قیل له: لانه لما لم یکن فی خلقهم و قواهم ما یکملون لمصالحهم، و کان الصانع متعالیا عن ان یری، و کان ضعفهم و عجزهم عن ادراکه ظاهرا، لم یکن بد من رسول بینه و بینهم معصوم، یؤدی الیهم امره و نهیه و ادبه، یقفهم علی ما یکون به احراز منافعهم و دفع مضارهم اذ لم یکن فی خلقهم ما یعرفون به ما یحتاجون الیه منافعهم و مضارهم، فلو لم یجب علیهم معرفته و طاعته، لم یکن فی مجی ء الرسول منفعة و لاسد حاجة، و لکان اتیانه عبثا لغیر منفعة و لاصلاح، و لیس هذا من صفة الحکیم الذی اتقن کل شی ء (27).
فان قال: فلم جعل اولی الامر و امر بطاعتهم؟
قیل: لعلل کثیرة: منها: ان الخلق لما وقفوا علی حد محدود، و امروا ان لایتعدوا ذلک الحد لما فیه من فسادهم، لم یکن یثبت ذلک و لا یقوم الا بان یجعل علیهم فیه امینا یمنعهم من التعدی و الدخول فیما خطر علیهم; لانه لو لم یکن ذلک کذلک، لکان احد لا یترک لذته و منفعه لفساد غیره، فجعل علیهم قیما یمنعهم من الفساد و یقیم فیهم الحدود و الاحکام.
ومنها: انا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملة من الملل بقوا و عاشوا الا بقیم و رئیس لما لابد لهم منه فی امر الدین و الدنیا، فلم یجز فی حکمة الحکیم ان یترک الخلق مما یعلم انه لابد لهم منه، و لا قوام لهم الا به، فیقاتلون به عدوهم، و یقسمون به فیئهم، و یقیم لهم جمعتهم و جماعتهم، و یمنع ظالمهم من مظلومهم.
و منها: انه لو لم یجعل لهم اماما قیما امینا حافظا مستودعا، لدرست الملة، و ذهب الدین، وغیرت السنة والاحکام، ولزاد فیه المبتدعون، ونقص منه الملحدون، و شبهوا ذلک علی المسلمین; لانا قد وجدنا الخلق منقوصین، محتاجین، غیر کاملین، مع اختلافهم و اختلاف اهوائهم، و تشتت انحائهم، فلو لم یجعل لهم قیما حافظا لما جاء به الرسول، لفسدوا علی نحو ما بیناه، و غیرت الشرائع و السنن و الاحکام و الایمان، و کان فی ذلک فساد الخلق اجمعین » (28).
خطوط کلی مستفاد از روایات
یکم: بررسی اجمالی احادیث منقول و نیز تبیین وظائف فقهاء در متون فقهی راجع به مسائل عمومی و مهم امت اسلامی خواه در ولایت بر افتاء و خواه در ولایت بر قضاء و خواه در ولایت بر صدور احکام غره و سلخ شهور، خواه در دریافت وجوه شرعی که متعلق به خود مکتب و مقام امامت است (از قبیل انفال و اخماس و میراث بی وارث)، خواه از قبیل اموال عمومی (مانند اراضی مفتوح عنوة) و نیز در موارد جزئی و شخصی (مانند شئون غائب و قاصر) نشان می دهد که هم مضمون آن نصوص، از اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) صادر شده است و هم عصاره این احکام و فتاوی، از دوده طه و یس (علیهم السلام) استفاده شده است و اگر چه امکان مناقشه در سند برخی از احادیث یا سداد و صحت بعضی از فتاوی وجود دارد، لیکن مدار اصلی ولایت فقیه در اداره امور مسلمین بر منهاج شریعت و بر مدار دیانت، اصلی ترین هدفی است که روایات ماثور و فتاوای مزبور، رسالت ابلاغ آن را بر عهده دارند. از این رهگذر، صاحب جواهر (رحمه الله) آن بیان درخشان فقهی را فرموده است (29) و شیخ انصاری (رحمه الله) در کتاب قضاءوشهادات، تلویحا آن را امضا نموده است (30).
دوم: حدیث:
«ان العلماء ورثة الانبیاء» (31)
به نقل کلینی (ره) از قداح، از امام صادق (علیه السلام)، صحیح است و نقل های متعدد دیگری از همین روایت، مؤید صدور آن است. آنچه از صدر و ساقه این حدیث صحیح استفاده می شود عبارت است از:
1- علماء، وارثان انبیاء هستند.
2- انبیاء، دینار و درهم به ارث نگذاشتند.
3- انبیاء، علوم الهی را به ارث گذاشتند.
4- علوم الهی انبیا (علیهم السلام)، به صورت احادیث، به علماء دینی توریث شده است.
5- هر کس از طریق احادیث انبیاء (علیهم السلام) از آن علوم بهره مند شد، حظ فراوانی برده است; زیرا درهم و دینار، متاع دنیا و قلیل است و علوم انبیا که توسط احادیث آنان توریث شده است، متاع معنوی و اخروی است که برای تامین سعادت دنیا و آخرت مؤثر است; زیرا کالاهای معنوی، جامع کمال های دنیا و آخرت و سرمایه سودآور هر دو عالم می باشند.
6- منظور از علماء، خصوص ائمه (علیهم السلام) نیست، بلکه همه عالمان دینی مخصوصا غیر معصومین (علیهم السلام) را به طریق روشن شامل می شود; چرا که طبق نقل کلینی (قدس سره)، حدیث مزبور، به منظور ترغیب طالبان علم و تشویق راهیان کوی فراگیری دانش صادر شده و در آن حدیث، چنین آمده است: «من سلک طریقا یطلب فیه علما سلک الله به طریقا الی الجنة... وانه یستغفر لطالب العلم من فی السماء ومن فی الارض » (32) از این گونه تعبیرها معلوم می شود که حدیث مزبور، به مقصود تحریص طالبان علوم دینی صادر شده است.
7- چون انبیاء (علیهم السلام) علوم فراوانی در اصول و فروع به ارث گذاشتند، هر کس حدیثی را فراگیرد که مضمون آن، شعبه ای از شعب علوم انبیاء (علیهم السلام) باشد، در همان شعبه، وارث پیامبران است و اثری که از آن شعبه ویژه و رشته خاص برمی آید، از آن عالم دینی متوقع است و بر اثر تناسب حکم و موضوع، شؤون متعددی برای علوم متنوع مطرح است که ضمنا به آن اشاره می شود.
8- حدیث مزبور که بیانگر شؤون نبوت عام و عالمان دینی هر عصر و مصر و نسل است، هرگز اختصاصی به عالمان امت اسلامی ندارد و درصدد بیان حکم عام همه پیامبران الهی و همه عالمان دینی امت های گذشته و حال است; البته عالمان دینی هر عصر، گذشته از ارث پیامبر آن عصر، به نوبه خود، از میراث انبیاء پیشین نیز بهره می برند; همان گونه که امامان معصوم (علیهم السلام)، وارث همه انبیاء گذشته اند و نیز هر امام لاحق، از امام یا امامان سابق (علیهم السلام) ارث می برد، عالمان دینی نیز وارث پیامبر عصر خود و همه انبیاء گذشته اند; البته باید توجه داشت که میراث، به حسب پیوند معنوی وارث با مورث توزیع می شود که مهم ترین ارث انبیاء (علیهم السلام) را امام معصوم (علیه السلام) می برد، ولی عالم دینی، به مقدار پیوند ویژه معنوی همراه با علم صائب و عمل صالح خویش با آنان، ارث می برد; هر چند اندک باشد.
سوم: عنوان «انبیاء» و عنوان «رسل » ، در بعضی از احادیث منقول اخذ شده است که از نظر تحلیل مفهومی و نیز تحقیق عرفانی، میان عنوان «نبی » و عنوان «رسول » از یک سو و میان دو عنوان یادشده و عنوان ولی (ولایت الهی و ولی الله بودن) از سوی دیگر فرق است; زیرا انسان کامل، از آن جهت که نبا و خبر را از خداوند دریافت می کند، «نبی » است و از آن لحاظ که دستور الهی را پس از دریافت، به مردم می رساند، «رسول » است و از آن جهت معنوی که لیاقت چنان دریافت و چنین ابلاغی را دارد، «ولی الله » است که ولایت الهی جنبه باطنی نبوت و رسالت را تامین می کند و از آن جهت که احکام خدا را اجرا می نماید و عهده دار تامین امور امت اسلامی است، «ولی امر مسلمین » به شمار می آید.
لیکن باید دانست که عنوان «انبیاء» ، گذشته از حمل معنای خاص خود، صفت مشیری است به رهبران جامعه و زمامداران امور امت; زیرا در بسیاری از آیات قرآن کریم، هنگام طرح جریان جنگ و صلح و ارائه مبارزه با سران ستم و نیز ارائه سمت ولایت امری و سرپرستی جامعه، عنوان «نبوت » ، «نبی » ، «انبیاء» و «نبیون » و مانند آن اخذ شده است مانند:
1. «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم » (33).
2. «وکاین من نبی قاتل معه ربیون کثیر» (34).
3. «ویقتلون النبیین بغیر حق » (35).
4. «وقتلهم الانبیاء بغیرحق » (36).
5. «یا ایهاالنبی حرض المؤمنین علی القتال » (37)
6. «یا ایها النبی جاهد الکفار والمنافقین » (38).
7. «و ما کان لنبی ان یغل » (39)
8. «و یستئذن فریق منهم النبی » (40).
که در آیات مزبور و نظائر آن، عنوان «نبی » ، در طرح رهبری جنگ و صلح و تدبیر امور مسلمین اخذ شده است و بنابراین، عنوان مشیر بودن کلمه «انبیاء» ، یک مطلب رایج قرآنی است.
چهارم: تفکیک نبوت از رهبری و ولایت امور امت، با برهان عقلی و نقلی بر ضرورت نبوت هماهنگ نیست; البته اگر پیامبری، عهده دار امور امت بود و پیامبر دیگری وظیفه تبلیغ و تعلیم محض داشت، در چنین فرضی، محذور وجود ندارد. مثلا اگر حضرت لوط که خودش به حضرت ابراهیم (علیه السلام) ایمان آورده بود، مسؤول رهبری امت نبوده است، اشکالی پیش نمی آید; زیرا حضرت خلیل (علیه السلام)، عهده دار تدبیر امور امت بود. اما اگر چنین فرض شود که در عصری، پیامبری مبعوث شود که احکام الهی را بدون اجراء، و قوانین خدا را بدون تنفیذ، و حدود دینی را بدون اقامه، بر عهده داشته باشد، با دلیل عقلی و نقلی ضرورت وحی، مطابق نخواهد بود، ولی اگر شخص دیگری از سوی او منصوب شود که مجری حدود و احکام و قوانین الهی باشد، هیچ محذوری ندارد; زیرا در این حال، رهبر اصیل امت و زعیم اصلی آنان، همان پیامبر است.
پنجم: وظیفه اصلی انبیاء، تدبیر امور امت، اعم از فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، و نظامی است. به عنوان نمونه، می توان مورد موسای کلیم (علیه السلام) را مثال زد که در طلیعه برخورد با فرعون و ارائه پیشنهاد سیاسی، به او چنین فرمود:
«ان ادوا الی عباد الله » (41);
یعنی بندگان خدا را به من اداء نما; زیرا مردم، امانت الهی اند و پیام آوران از سوی خدا، امناء الهی اند و امانت خدا را باید به «امین الله » تادیه می نمود. آنگاه مقابله با درباریان فرعون آغاز شد و همین وظیفه محوری حضرت موسای کلیم (علیه السلام) را حضرت عیسی (علیه السلام) تصدیق کرد; زیرا قرآن کریم در زمینه تبیین نسبت عیسی (علیه السلام) با موسی (علیه السلام) چنین می فرماید: «مصدقا لما بین یدیه » (42); یعنی عیسی (علیه السلام) تصدیق کننده ره آورد انبیاء پیشین است.
اهمیت اداره امور جامعه در مکتب وحی، به قدری است که حضرت موسای کلیم (علیه السلام) هنگام «مواعده اربعین » با پروردگار خود، حضرت هارون (علیه السلام) را به عنوان خلیفه و جانشین خود برگزید:
«و قال موسی لاخیه هارون اخلفنی فی قومی » (43).
روشن است که خلافت هارون از موسی (علیهماالسلام) در دوران چهل روز، راجع به تعلیم و تبلیغ احکام نبود; زیرا چنین وظیفه ای را حضرت هارون در زمان حضور حضرت موسای کلیم (علیه السلام) داشت; و تنها رهبری و زعامت امت بوده است که مستقیما بر عهده حضرت موسای کلیم بود و به منظور حفظ و تداوم آن در ایام مواعده و غیبت چهل روز، بر عهده حضرت هارون (علیه السلام) قرار گرفت.
ششم: علومی که در ضمن احادیث ماثور، به عالمان دین می رسد، وظیفه علماء را مشخص می کند; یعنی علومی که درباره تهذیب و تزکیه نفوس به علمای اخلاق منتقل می شود، وظیفه آنان را در تزکیه نفوس خود و تربیت نفوس دیگران معین می نماید و علومی که درباره وجوب و حرمت، حلال و حرام، قصاص و حدود و تعزیرات، جهاد، دفاع و مانند آن به فقهاء منتقل می شود، رسالت آنان را در عمل و اعمال، و در قبول و اجرای آن احکام معلوم می کند; زیرا ارث چنین احکام اجرائی، بدون اعمال و اجرای آنها معنا نخواهد داشت و همان گونه که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن احکام را از طریق وحی به منظور اجراء دریافت کرد، عالمان دین، آنها را از طریق ارث حدیث، برای عملی ساختن، فرامی گیرند، وگرنه آنچه به عالمان دین می رسد، صرف تلاوت آیات احکام و قرائت احادیث جهاد، دفاع، حدود، تعزیرات، و نظایر آن خواهد بود و هیچ یک از این امور مزبور را «ارث » نمی گویند.
فرق جوهری ارث با مبادلات تجاری دیگر آن است که در مبادلات اقتصادی، همواره کالایی بجای کالای دیگر یا بجای نقدینه می نشیند; یعنی «مال » ، به «مال » تبدیل می شود; لیکن در ارث، هرگز مال یا میراث، در قبال مال، کالا، و نقدینه قرار نمی گیرد، بلکه میراث، به عنوان یک متاع ارزنده، در جای خود باقی است و فقط وارث، به جای مورث می نشیند; یعنی مالک، به جای مالک می نشیند نه مال به جای مال دیگر.
با این تحلیل از مفهوم ارث، روشن می شود که در ارث، همواره یک نوع خلافت و جانشینی وارث نسبت به مورث مطرح است. بنابراین، احکام فقهی که در زمان انبیاء (علیهم السلام) به منظور عمل و اعمال تلقی می شد، اکنون که آن ذوات نورانی رحلت فرموده اند و عالمان دینی به وراثت آنان قیام کرده اند، بایدهمانند مورثانشان اقدام کنند تا احکام دینی، در بوته ذهن و موطن کتاب ومعهد درس وقلمرو زبان، محصور نگردند; بلکه از علم، به عین آید و از گوش، به آغوش.
هفتم: اصل اولی در استنباط احادیث ماثور از معصومین (علیهم السلام) آن است که آن احادیث، ظهور در تشریع دارند نه اخبار از رخدادهای تکوینی که هیچ تعهد شرعی و وظیفه دینی را به همراه نداشته باشند; البته در برخی از موارد که همراه با قرینه است، محمول بر اخبار از آینده به نحو گزارش غیبی یا مانند آن می باشند، لیکن پیام اصیل روایات معصومین (علیهم السلام)، انشاء احکام و تشریع وظائف از ناحیه خداوند سبحان است. جریان فراگیری دانش به جامانده از نسل قبل، مطلبی است رایج که در تمام علوم و فنون بوده و هست و هیچ اختصاصی به علوم دینی یا عالمان دین ندارد. آنچه از حدیث معروف
«ان العلماء ورثة الانبیاء» (44) ،
برمی آید، همانا جعل وراثت و دستور جانشینی و فرمان وارث بودن علمای دین نسبت به احکام الهی است و جعل وراثت و انشاء جانشینی، غیر از نصب فقیهان دین شناس، چیز دیگری نخواهد بود.
ممکن است توهم شود که «نصب » ، قسیم و مقابل «وراثت » است; زیرا وارث، منصوب نیست و نیازی به نصب ندارد; چه اینکه منصوب، وارث نیست وگرنه نصب نمی شد و به همان وراثت اکتفا می شد. این توهم کاسد، ناشی از اخباری دانستن جمله
«العلماء ورثة الانبیاء»
است و اکنون که روشن شد آنچه از معصومین (علیهم السلام) می رسد، ظهور اولی آن در غیر موارد تعلیم ارشادی، بیان حکم شرعی و وظیفه متشرعان است، معلوم می گردد که جمله مزبور، انشائی است نه اخباری، و انشاء وراثت، چیزی غیر از نصب وارث نخواهد بود.
تذکر: انشاء وکالت فقیه جامع الشرایط، از سوی معصوم، با انشاء ولایت او بر امور اسلامی منافات ندارد; زیرا فقیه جامع شرایط علمی و عملی، گرچه ولی امر مسلمین است، لیکن نائب و وکیل از سوی معصوم است; بنابراین، انشاء وکالت فقیه از سوی معصوم، با انشاء ولایت وی بر امور اسلامی هماهنگ خواهد بود; زیرا وکیل شخص معین، ولی بر امور او نخواهد بود، اما وکیل از سوی ولی بر امور مسلمین، همان ولی بر امور آنان است (45).
هشتم: همن گونه که آیات قرآن کریم مفسر یکدیگرند، احادیث اهل بیت عصمت (علیهم السلام) نیز مبین همدیگرند; اگر چه دلالت حدیث
«ان العلماء ورثة الانبیاء»
بر ولایت و رهبری عالمان دینی نسبت به امور اسلامی، تام است، ولی با توجه به مقبوله عمربن حنظله، معنای وراثت و اثر مترتب بر آن و انشاء حکم قضاء و نیز انشاء ولایت برای وارثان علوم فقهی انبیا (علیهم السلام) معلوم می گردد; زیرا در مقبوله مزبور چنین آمده است:
«من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا، فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانما استخف بحکم الله و علینا رد، و الراد علینا، الراد علی الله و هو علی حد الشرک بالله » (46) ،
و مضمون این حدیث آن است که:
1- «راوی صاحب نظر» ، یعنی کسی که دارای نظریه فقهی است و اظهار نظر او با اجتهاد همراه است که همان عالم دینی که وارث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می باشد هم قاضی و حکم مردم است و هم والی و حاکم.
2- همان طور که در صدر حدیث مزبور، از رجوع به «سلطان جور» (والی) و مراجعه به قاضی منصوب از سوی «سلطان جور» نهی شده است، در ساقه حدیث، مرجع ولایی و مرجع قضایی مشروع مشخص شده است تا آن نفی و نهی، با این اثبات و امر، چاره اندیشی شده باشد وگرنه، منع بدون ابرام و نفی بدون اثبات و نهی بدون امر، جز تحیر مذموم و هرج ومرج مشئؤم، محصولی نخواهد داشت.
3- محور سؤال سائل، تنها تعیین مرجع قضایی نبود، بلکه مرجع ولائی نیز بوده است. لزوم تطابق سؤال و جواب، ایجاب می کند که در پاسخ، هر دو مطلب ملحوظ گردد و لذا، هم جریان قضاء و حکم حکم بازگو شد و هم جریان حکم حاکم و والی.
4- گرچه مورد نیاز ضروری سائل، همان قضاء و مرجع داوری است، لیکن اگر بر فرض، مطلبی افزون بر آن گفته شده باشد، منافی با صبغه سؤال و جواب نیست; زیرا مورد سؤال، مسکوت نشد، بلکه به طور صریح به آن پاسخ داده شد و مطلب دیگری بر آن افزوده گردید.
5- واژه «حکم » ، «حکومت » ، «حکمت » ، «حاکم » ، «محکمه » ، و «محاکمه » ، همگی از اصلی برخاسته اند که معنای اتقان، احکام، منع، و مانند آن را به همراه دارد و اگر به لگام اسب، «حکمه » می گویند، برای منع آن از انحراف از مسیر مستقیم و مانند آن است و چون والی، مانع از ظلم است، او را «حاکم » می گویند; چه اینکه قاضی را نیز در اثر منع از ظلم، «حاکم » می نامند.
نموداری از این تحلیل مفهومی را می توان در کتاب «العین » خلیل و کتاب «النهایة الاثیریه » ابن اثیر، یافت; با این عنایت که نهایه ابن اثیر، مبسوطاتر از العین، مطلب مزبور را بازگو کرد. بنابراین، کلمه حاکم، اختصاص به قاضی ندارد، بلکه به مبدا منع و جلوگیری از تعدی نیز حاکم گفته می شود; اعم از آنکه مبدا فاعلی مزبور، مرجع قضایی باشد یا مصدر ولائی; لذا صاحب جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، با اینکه شخصا عرب بود و در محیط عربی پرورش یافت، از عنوان حاکم، ولی متصرف در قضاء و غیر قضاء فهمید نه خصوص صاحب سمت قضاء (47); چه اینکه شیخ انصاری (ره) نیز با داشتن نژاد عربی و انس به فرهنگ آنان، از عنوان حاکم، معنای جامع میان قضاء و ولاء را فهمید; زیرا فرمود: ماذون بودن فقیهان برای قضاء شکی ندارد; بعید نیست که به حد ضروری مذهب رسیده باشد; شاید اصل در آن حکم، مقبوله عمربن حنظله... و مشهوره ابی خدیجه... و توقیع رفیع... باشد.. . ظاهر روایات گذشته، نفوذ حکم فقیه در تمام خصوصیات احکام شرعی است...; زیرا متبادر از لفظ حاکم، متسلط بنحو مطلق است... مؤید این عموم، همانا عدول از لفظ «حکم » به لفظ «حاکم » است; با اینکه انسب به سیاق «فارضوا به حکما» این بود که بگوید: من او را حکم قرار دادم (48). مطالب فراوانی از کتاب قضاء شیخ انصاری (قدس سره) برمی آید که در کتاب بیع ایشان صریحا نیامده است; مانند:
1. تصریح به اعتبار سند مقبوله و حجیت آن.
2. تصریح به عمومیت نفوذ حکم فقیه جامع شرایط.
3. تصریح به سعه مفهوم «حاکم » نسبت به «حکم » و... (49).
نهم: نصب فقیهان جامع شرایط قضاء و ولاء با قرینه لبی متصل همراه است و آن اینکه; نصب مزبور، مخصوص صورتی است که دسترسی به خود امام معصوم (علیه السلام) سهل نباشد وگرنه ولایت و زعامت، در اختیار او خواهد بود; پس در صورت صعوبت دسترسی به امام معصوم (علیه السلام)، خواه در عصر ظهور و خواه در عصر غیبت، رهبری امت، ازآن فقیه جامع شرایط است. این حکم مزبور، چاره اندیشی برای تمام اماکن و همه اعصار است و هرگز امام صادق (علیه السلام) در این روایات، حکم عصر خود را رها نکرد و به فکر اعصار پسین سخن نگفت; چه اینکه چنین دستوری لغو نخواهد بود; زیرا حکم شرعی را بیان کردن و وجوب تحصیل شرایط را اعلام داشتن، هرگز لغو نیست. البته معذوربودن مردم یا مازور بودن آنان در عدم تحصیل شرایط، منوط به استطاعت و عدم استطاعت آنان است. آنان که دلالت مقبوله و نیز مشهوره را بر نصب فقهاء برای قضاء پذیرفته اند، مگر توجه ندارند که هرگز کرسی قضاء و سمت داوری، از حوزه حکومت عباسیان بیرون نبود و هیچ گاه منصوبین امام صادق (علیه السلام) به کرسی قضاء تکیه نزده بودند و چنین نصبی، در خلا تحقق یافت و موارد نادری که به منزله معدوم تلقی می شود، مصحح چنین نصب وسیعی نخواهد بود; پس هر پاسخی که برای نصب قضاء ارائه می شود، برای نصب ولاء نیز مطرح خواهد بود.
دهم: روند تفقه فقیهان نامور بر آن است که معیار در حجیت اثر منقول، تنها وثاقت محدث نیست; زیرا برای طریق احراز سخن معصوم (علیه السلام)، جز طریقیت حکم دیگری نخواهد بود، بلکه هر چه مایه وثوق به صدور حدیث باشد، خواه از راه وثاقت راوی و خواه از عمل و استناد فقیهان متضلع و محتاط و دوراندیش و خواه از جهات خارجی دیگر مانند سداد و اتقان و علو متن، کافی است; زیرا هر یک از این امور، به نوبه خود، نوعی از «تبین » اند که در آیه نبا، به آن پرداخته شد: «فتبینوا» (50). هرگز نمی توان فقهای جامع شرایط، اعم از قدماء و متاخرین را که در میان آنان، صاحب جواهر و مولااحمد نراقی و شیخ انصاری (رحمهم الله) یافت می شود، متهم کرد و چنین گفت: اعتبار روایتی که مستند مساله خطیر ولایت فقیه است، نمی تواند با عمل خود فقهاء تامین شود; زیرا اولا ولایت و رهبری امور اسلامی، وظیفه است نه امتیاز، و از آن جهت که صبغه معنوی دارد، تکلیف الهی است و از آن جهت که رائحه دنیوی دارد، عفطه عنز یا عراق خنزیر در دست مجذوم است و ثانیا قضاء و داوری نیز همانند ولایت و رهبری، دارای دو چهره است و اگر قبول شد که با عمل فقیهان، دلالت مقبوله بر سمت قضاء تمام است، درباره ولایت و رهبری نیز می توان چنین گفت. اگر فقیهان متهم به سودجوئی و دنیاطلبی باشند، هرگز نمی توان اعتبار سند قضاء را با عمل خود آنان تامین نمود; چه اینکه صلاحیت ولاء چنین فقیهانی نسبت به مرجعیت افتاء نیز مشکوک و بلکه مردود خواهد بود.
یازدهم: معنای وراثت عالمان حدیث و مجتهدان در فنون ماثور از انبیاء (علیهم السلام)، اخذ به قدر مشترک و حذف کمال های زائد از قلمرو ارث نیست; یعنی نمی توان گفت: میان «نبوت » و «ولایت » تلازم نیست اولا، و قدر مشترک میان همه انبیاء، فقط تعلیم احکام و تبلیغ آنهاست ثانیا، و اثبات ویژگی های پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم برای عالمان دین، محتاج به دلیل جداگانه است ثالثا و...; زیرا همان گونه که قبلا بیان شد، تفکیک ولایت از نبوت روا نیست و اگر برخی از بزرگان به چنین انفکاکی فتوا داده اند، منظور آنان این است که با حفظ ولایت برخی از انبیاء، اگر پیامبر دیگری معاصر آن پیغمبر، زعیم و ولی امور امت بود، لازم نیست که دارای سمت سرپرستی باشد; نظیر لوط (علیه السلام) در معیت ابراهیم (علیه السلام) و مانند هارون (علیه السلام) در معیت موسی (علیه السلام) ; نه اینکه در یک عصر و مصر و نسل، اصلا سرپرستی امت و زعامت امور مؤمنان، از سوی خداوند به دست هیچ کس نباشد و آنان به حال خود رها شوند و نیز گفته شد که معنای حدیث مزبور، حذف برخی از خصوصیات کمالی نیست; یعنی بر فرض که برخی از انبیاء فاقد مسؤولیت رهبری بوده اند، این فقدان، سبب نمی شود که اگر برخی از پیامبران دیگر، واجد کمال زعامت و مسؤولیت رهبری بوده اند، چنین وظیفه ای، از اطلاق یا عموم حدیث وراثت خارج گردد و از مدار توریث بیرون رود و بدون جهت، جزء مواریث محسوب نشود و همچنین روشن شد که قدرمتیقن از این حدیث یادشده، این است که عالمان دینی هر امتی، وارث مواریث همان پیامبرند; گرچه آنچه از حدیث مزبور استظهار می شود، همانا اطلاق است نه قدرمتیقن، ولی اگر بنا بر قدرمتیقن یابی باشد، حق آن است که علمای هر دینی، موارث پیامبر همان دین را از پیامبر خود ارث می برند. بنابراین، کارشناسان فقه، حقوق، حدود، تعزیرات، و... از منابع غنی و قوی دینی، وارث رسول اکرم اند و معلوم است که بارزترین میراث او، سرپرستی امور مسلمین است که به عالمان دینی می رسد.
دوازدهم: حدیث «اللهم ارحم خلفائی...» ، مجلسی اول (رحمه الله) درکتاب روضة المتقین می فرماید (51) که صدوق (رحمه الله) این حدیث را در کتاب امالی و عیون الاخبار و من لا یحضر به طریق های معتبر نقل کرده است. بنابراین، طبق گزارش مجلسی اول (رحمه الله)، حدیث مزبور را مرحوم صدوق (رحمه الله) در چند کتاب به چند طریق که همه آنها معتبرند نقل نموده است; پس این حدیث، محذور سندی ندارد و اگرچه شخص دیرباور، آن را به آسانی نمی پذیرد; اما این نپذیرفتن، معیار نخواهد بود; چه اینکه باور زودباوران نیز معیار نیست; لیکن روش مجلسی اول (رحمه الله)، راه میانه و قابل اعتماد است.
مستفاد از حدیث مزبور چند چیز است:
1- رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم جانشینانی دارد.
2- شرط جانشینی و خلافت از آن حضرت صلی الله علیه و آله و سلم روایت (لفظ حدیث) آمیخته با رؤیت (معنای آن) و نقل مشوب با عقل (مضمون حدیث و سنت) آن حضرت است نه صرف نقل بدون تعقل و تفقه، و محض روایت بدون رؤیت معنا و درایت مقصود.
3- اطلاق و عموم حدیث مزبور، شامل پهنه زمین و گستره زمان، می شود و هیچ خصیصه ای برای عصر و مصر و هیچ اختصاصی برای نسل و دوده نخواهد بود.
4- خلافت از رسول، همانند خلافت از خدا، حقیقتی است تشکیکی و طولی که در رتبه نخست، ازآن انسان کامل معصوم است و در رتبه دوم، ازآن انسان متکامل غیر معصوم.
5- حدیث مزبور، یا مخصوص عالمان دین و فقیهان اسلام شناس است یا آنان را یقینا شامل می شود. در صورت اختصاص به عالمان و فقیهان، محذوری وجود ندارد و در صورت تعمیم و شمول، ترتب طولی خلافت آنان از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نسبت به تقدم خلافت معصومین (علیهم السلام) از آن حضرت صلی الله علیه و آله و سلم محفوظ است; چه اینکه ترتب زمانی خلافت ائمه معصوم (علیهم السلام) نسبت به رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ملحوظ است; زیرا همه آن ذوات نوری، در زمان واحد خلیفه نیستند. سر اختصاص حدیث مزبور به فقیهان دیندار و دین شناس، آن است که خلافت معصومین (علیهم السلام) از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، در نصوص ویژه فراوان، در خلوت و جلوت، به آگاهی مردم رسید و آنچه نیازمند بیان بود، همانا خلافت فقهاء از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در طول خلافت ویژه معصومان (علیهم السلام) می باشد که با نصوص مخصوص بیان شده است و چون امامان معصوم (علیهم السلام) به منزله نفس رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می باشند; لذا آنان نیز می توانستند عالمان دین را جانشین خود قرار دهند تا علمای دینی، خلفای آنان باشند.
6- جریان خلافت، همان گونه که قبلا اشاره شد (52) و از تعبیر حضرت موسی (علیه السلام) نسبت به حضرت هارون (علیه السلام) استظهار شد: «هارون اخلفنی فی قومی » (53) ، ناظر به تدبیر امور جامعه و زعامت شؤون اسلامی است و نه صرف تعلیم و تدریس.
لازم به ذکر است که آنچه به عنوان روایت درائی و نقل عقلی حدیث و نیز آنچه به عنوان «یعلمون » در حدیث مزبور آمده است، همگی «عنوان مشیر» است نه بیانگر محدوده خلافت; یعنی عالمان معلم و ناقلان مبین و راویان مجتهد، خلیفه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در انجام کارهای آن حضرت در عصر غیبت می باشند و این به همان کیفیت خلافت هارون از موسی (علیهم السلام) است در دوران غیبت او; با این تفاوت که حضرت هارون (علیه السلام)، دارای نبوت و رسالت و عصمت و... بود و فقیهان اسلام، فاقد این گونه مزایا هستند و لذا مجلسی اول (رحمه الله) فرمود: حدیث مزبور، دلالت دارد بر اینکه «محدث » ، خلیفه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم (54) است.
سیزدهم: حدیث معلل و مدلل فضل بن شاذان از حضرت امام رضا (علیه السلام)، اگر چه مورد مناقشه سندی برخی قرار گرفت (55) ، لیکن شواهد قابل اعتمادی بر اعتبار آن وجود دارد که توثیق راویان مذکور در سند آن در نزد عده ای از محققین رجالی و اشتمال حدیث مزبور بر علو متن و اتقان مضمون و تعلیل و استدلال معقول و مقبول (56) ، از جمله آن شواهد محسوب می گردد; چه اینکه بعضی از بزرگان، گاهی آثار صدق و لوائح حق بودن حدیث مرسل مانند عهدنامه امیرالمؤمنین (علیه السلام) به مالک را دلیل اعتبار آن دانستند (57). خطوط کلی پیام روایت فضل بن شاذان، عبارتند از:
1- سر ضرورت وحی و نبوت از یک سو و لزوم معرفت پیام آوران از سوی دیگر، برهان جامع و دلیل قاطع بر لزوم دین الهی برای فرد و جامعه است و هیچ اختصاصی به جامعه از جهت نیاز آن به قانون و مدنیت که برهان معروف وضرورت وحی است ندارد.
2- نصب ولی امر و زعیم امور مسلمین، از شؤون خداوند است نه در اختیار مردم; لذا زعیم امور اسلامی، ولایت بر امور دارد و نه وکالت از سوی مردم; هر چند نسبت به مافوق خود، ماموریت صرف دارد و این رهبری و زعامت برای او، بیش از یک وظیفه دینی، چیز دیگری نخواهد بود.
3- با تامل در مضمون حدیث، صبغه کلامی بودن مساله ولایت امر و رهبری امت که بیانگر شان خداوند است، از صبغه فقهی بودن مساله تولی مردم و قبول و پذیرش آنان نسبت به سمت زعامت منصوب از سوی خدا، معلوم خواهد شد.
4- علت های مذکور در حدیث، اگر چه در رتبه نخست درباره خصوص رهبران معصوم (علیهم السلام) جاری است، لیکن هیچ گونه اختصاصی به آن ذوات نوری ندارد، بلکه در عصر غیبت، همه آن مصالح و اهداف ایجاب می کند که نزدیک ترین انسان به امام معصوم که از طرف آنان برای بسیاری از سمت های والای دینی مانند مرجعیت فتوا، کرسی قضاء و داوری نصب شده اند، به وظیفه ولاء و رهبری منصوب باشند.
5- علت های مذکور در حدیث مزبور، عقلی و تجربی است و هرگز از سنخ امضای بنای عقلا و تصویب رای آنان در تعیین رهبر از سوی خود نیست، بلکه ضرورت وجود زعیم، گذشته از تحلیل عقلی، از راه تجربه تاریخی و آزمون منتهی به حس و استقراء، قابل اثبات است و لذا خداوند حکیم، بر اساس حکمت و عنایت خاص که در برهان عقلی محض و نیز در دلیل ملفق از عقل و نقل بازگو شد (58) دو کار را انجام داد; یکی تعیین و نصب والیان و متولیان امور دینی و عمومی (نه در منطقه مباح و آزاد) و دیگری دستور اطاعت از رهبری آنان; یعنی جعل وظیفه ولایت از یک سو و جعل وظیفه تولی از سوی دیگر که یکی کلامی است و دیگری فقهی.
چهاردهم: چون دین خداپسند، بیش از اسلام نیست و تنها دینی که در لسان تمام پیام آوران الهی مرضی خداوند است، همانا اسلام می باشد گرچه منهاج و شریعت های جزئی در عصر هر پیامبری ممکن است متعدد باشد لذا خطوط کلی آن، همواره ثابت و یکسان است. جریان رهبری جامعه و تدبیر امور مردم و تشکیل حکومت بر مبنای اسلام، از خطوط کلی و ثابت و مشترک همه مناهج و شرایع الهی است.
به عنوان نمونه، آنچه حضرت علی (علیه السلام) به آن پرداخت و سر قبول رهبری امت اسلامی را با آن تبیین کرد، جریان لزوم تعدیل اقتصاد و توزیع عادلانه درآمد سرانه و کار و اشتغال و نیز نحوه تقسیم اموال ملی و همچنین تسهیم اموال دولتی با سهام معین و مضبوط است; تا ستمگر، در اثر پرخوری مبتلا به سنگینی نشود و ستمدیده، در اثر کم خوری و سوءتغذیه، به تبعات تلخ آن گرفتار نگردد:
«و ما اخذ الله علی العلماء الا یقاروا علی کظة ظالم و لا سغب مظلوم، لالقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکاس اولها» (59)
مطالب فراوانی از این کلام نورانی استظهار می شود که اولا مدار گفتار آن حضرت، جریان حکومت است نه صرف امر به معروف و نهی از منکر و ارشاد جاهل و تنبیه غافل و مانند آن. ثانیا مسؤول تشکیل چنین حکومتی، عالمان دین می باشند و اختصاصی به معصومین (علیهم السلام) ندارد; گرچه آنان، مطاع و متبوع اند و دیگر عالمان، مطیع و تابع می باشند و هرگز نمی توان عنوان «علماء» را منحصر در آن ذوات نورانی دانست; هر چند آنان، مصداق کامل این عنوان هستند. ثالثا می توان منشا این حدیث علوی را همان وحی نبوی دانست که در قرآن کریم به این صورت متبلور است:
«لولا ینهاهم الربانیون و الاحبار عن قولهم الاثم و اکلهم السحت لبئس ما کانوا یصنعون » (60).
مقصود از ربانی ها و حبرها، عالمان دینی گذشته اند که در نهج و شریعت محمدی صلی الله علیه و آله و سلم، از آنان به عناوین ویژه خود یاد می شود و منظور از «قول اثم » ، منطق باطل و اندیشه عاطل و فکرآفل و تامل فائل است و هیچ اختصاصی به سخن گفتن ندارد. همچنین هدف از «اکل سحت » ، مطلق تصرف باطل و کار حرام است و هیچ خصیصه ای برای خوردن با دهان نیست. نشانه آن تعمیم و علامت این اطلاق آن است که وقتی گفته می شود سخن فلان گروه یا فلان فرد چیست؟ یعنی منطق و اندیشه آنان چیست؟ و هنگامی که گفته می شود فلانی چه می خورد؟ یعنی درآمد و مورد تصرف وی، اعم از مسکن و پوشاک و خوراک چیست؟ چنانکه مستفاد از آیه
«و لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل » (61) ،
مطلق تصرف است نه خصوص خوردن.
بنابراین، وظیفه ربانیون و احبارمنهج های گذشته و شریعت های پیشین، همانا تعدیل افکار و تنظیم اندیشه ها و تعلیم کتاب و حکمت که حاوی فکر ناب و اندیشه صائب است از یک سو و تعدیل اقتصاد و توزیع عادلانه درآمدهای سرانه ملی و نیز دولتی از سوی دیگر است و چنین کاری، عهد الهی است که در طول تاریخ دینی، بر عهده عالمان دینی بوده و هست و اگر عالمان دینی به چنین عهدی عمل نکنند، مورد عتاب الهی قرار می گیرند; مگر آنکه حضور مردمی و کمک جمهوری را فاقد باشند که در این حال، واجب مشروط، در اثر فقدان شرط، از وجوب می افتد; لیکن باید این نکته را عنایت داشت که عالمان دین، به مقدار میسور سعی در تحصیل چنین شرطی را داشته اند، ولی به ایجاد آن کامیاب نشدند، نه آنکه چنین شرایطی را حصولی (نه تحصیلی) بدانند و وجوب چنان واجب مهمی را مشروط (نه مطلق) بپندارند. فرق است میان واجب مشروط و وجوب مشروط. جریان تشکیل حکومت، در صورت حضور مردم و نصرت جمهور، دارای وجوب مطلقی است که شرط واجب آن حاصل شده است; نظیر وجوب نماز که مطلق است; گرچه خود نماز (نماز واجب)، مشروط به طهارت است; لذا تحصیل طهارت واجب خواهد بود; برخلاف وجوب حج که مشروط به استط اعت است و فقط در ظرف حصول آن، حج واجب می شود و تحصیل استطاعت، واجب نخواهد بود.
پی نوشت ها:
1. عوائد الایام، ص 528 582 (عائده 54) .
2. ولایت فقیه، ص 48 111.
3. کافی; ج 1، ص 32، ح 2.
4. کافی; ج 2، ص 33، ح 5.
5. بحار; ج 2، ص 145، ح 7.
6. کافی; ج 1، ص 38، ح 3.
7. همان; ص 46، ح 5.
8. جامع الاخبار، ص 38 (به نقل از عوائد الایام) .
9. بحار; ج 75، ص 346، ح 4.
10. بحار; ج 2، ص 89، ح 2.
11. مجمع البیان; ج 9، ص 380.
12. بحار; ج 2، ص 25، ح 91.
13. همان; ج 1، ص 183، ح 92.
14. همان; ج 53، ص 181، ح 10.
15. مستدرک الوسائل; ج 17، ص 317، ح 21458.
16. بحار; ج 7، ص 224، ح 143.
17. همان; ج 2، ص 4، ح 5.
18. مستدرک الوسائل; ج 17، ص 319، ح 21464.
19. همان; ج 17، ص 320، ح 21465.
20. بحار; ج 2، ص 6، ح 12.
21. التهذیب; ج 6، ص 219، ح 8.
22. التهذیب; ج 6، ص 303، ح 53.
23. کافی; ج 1، ص 67، ح 10.
24. سنن ابن ماجه; ج 1، ص 605، مورد 1879.
25. بحار; ج 97، ص 80، ح 37.
26. همان; ج 11، ص 40، ح 40.
27. بحار; ج 11، ص 40، ح 40.
28. همان; ج 6، ص 60، ح 1.
29. جواهر الکلام; ج 21، ص 397.
30. قضاء و شهادات; ط کنگره، شماره 22، ص 47 49.
31. بحار; ج 2، ص 151، ح 31.
32. کافی; ج 1، ص 34، ح 1.
33. سوره احزاب، آیه 6.
34. سوره آل عمران، آیه 146.
35. سوره بقره، آیه 61.
36. سوره آل عمران، آیه 155.
37. سوره انفال، آیه 65.
38. سوره توبه، آیه 73.
39. سوره آل عمران، آیه 161.
40. سوره احزاب، آیه 13.
41. سوره دخان، آیه 18.
42. سوره احقاف، آیه 30.
43. سوره اعراف، آیه 142.
44. بحار; ج 2، ص 151، ح 31.
45. برای توضیح بیشتر، ر ک: ص 394.
46. کافی; ج 1، ص 67، ح 10.
47. جواهر الکلام; ج 40، ص 18.
48. قضاء و شهادات، ط کنگره، شماره 22، ص 47 49.
49.همان.
50. سوره حجرات، آیه 6.
51. روضة المتقین; ج 13، ص 275.
52. ر ک: ص 188.
53. سوره اعراف، آیه 142.
54. روضة المتقین; ج 13، ص 267.
55. معجم الرجال; ج 11، ص 38 و نیز ج 12، ص 160.
56. بررسی سند روایت:
ا - عبدالواحد بن محمد بن عبدوس در کتاب نقد الرجال تفرشی (ج 3، ص 167) درباره عبدالواحدبن محمدبن عبدوس چنین آمده است: «النیشابوری من مشایخ الشیخ الصدوق محمدبن علی بن بابویه » . و در پاورقی همین صفحه آمده است که مرحوم صدوق در کتاب العیون (ج 2، ص 127) در ذیل حدیث 2 می گوید: «ان حدیث عبدالواحد عندی اصح » که این سخن، توثیق عبدالواحد است.
رجالی خبیر، ابو علی حائری، شیخ محمدبن اسماعیل مازندانی در کتاب منتهی المقام (ج 4، ص 275) می گوید: «حسنه خالی، لروایة الشیخ الصدوق عنه وقد اکثر من الروایة عنه وکثیرا ما یذکره مترضیا» و سپس از عبدالنبی جزائری نقل می کند که او می گوید: «وهو فی طریق الروایة المتضمنة لایجاب ثلاث کفارات علی من افطر علی محرم، وقد وصفها العلامة فی التحریر بالصحة » و پس از آن، از مدارک چنین نقل می کند: «عبدالواحد بن عبدوس وان لم یوثق صریحا لکنه من مشایخ الصدوق المعتبرین الذین اخذ عنهم الحدیث » .
در کتاب جامع الرواة (ج 1، ص 522) نیز آمده است: «روی عنه ابن بابویة مترضیا» . در کتاب مجمع الرجال (ج 7، ص 259) نیز پس از نقل روایت صدوق از عبدوس می گوید: «السند ظاهر، باهر فی الاعتبار» .
ب - علی بن محمد قتیبه نیشابوری در کتاب منتهی المقال (ج 5، ص 68) درباره علی بن محمد قتیبه نیشابوری چنین آمده است: «علیه اعتمد ابوعمرو الکشی فی کتاب الرجال » و همچنین در رجال ابن داود (ص 250) سپس از خلاصه علامه نیز نقل شده که کشی در کتاب رجالش به او اعتماد کرده است و خود مرحوم علامه از او تعبیر به فاضل کرده است (ج 5، ص 68) و بعدا از صاحب مدارک نقل کرده است که پس از عبارت مزبور، در ارتباط با توثیق عبدالواحد گفته است: «لکن فی طریق هذه الروایة علی بن محمدبن قتیبة وهو غیرموثق بل ولاممدوح مدحا یعتد به » (مدارک الاحکام، ج 6، ص 84) .
آنگاه از صاحب حدائق نقل می کند که بعد از نقل عبارت صاحب مدارک نوشته است: «المفهوم من الکشی فی کتاب الرجال انه من مشایخه الذین اکثر النقل عنهم » و سپس می نویسد: مرحوم صاحب حدائق پس از آن، از بعضی از مشایخ معاصرش نقل می کند که مرحوم علامه در کتاب خلاصه، در ترجمه یونس بن عبدالرحمن، دو طریق را تصحیح می کند و در هر دو طریق، ابن قتیبة نیز وجود دارد (ج 1، ص 184) . سپس از وجیزه نقل می کند که نوشته است «ممدوح و ذکره فی الحاوی فی قسم الثقات مع ما عرف من طریقته » (بهجة الامال فی شرح زبدة المقال; ج 5، ص 533) و سپس از هدایة المحدثین کاظمی (مشترکان الکاظمی) نقل می کند: «ابن محمدبن قتیبة الثقة » .
از آنچه گذشت می شود ادعا کرد که روایت مورد نظر، معتبر است; چون در عبدالواحد بحثی وجود ندارد; زیرا از مشایخ صدوق است که حتی کسانی مثل صاحب مدارک صحیح اعلائی، آنان را توثیق می کنند; و در ابن قتیبة نیز بحثی نیست; زیرا هم مورد اعتماد کشی واقع شده و هم در سند دو روایتی قرار گرفته که مرحوم علامه آن دو را تصحیح کرده است و هم وجیزه او را مدح کرده و هم در مشترکات الکاظمی توثیق شده است و لذا، تضعیف صاحب مدارک، علی القاعدة اعتباری ندارد و بر همین اساس است که صاحب حدائق از بعضی از مشایخ معاصرش نقل می کند که گفته است: «الفرق بین ابن قتیبه و بین عبدالواحد تحکم، بل هذا (ابن قتیبه) اولی بالاعتماد، لایراد العلامة له فی القسم الاول وتصحیحه حدیثه فی ترجمة یونس » (حدائق; ج 13، ص 221) .
اما فضل بن شاذان که در سلسله سند قرار دارد، بحثی در وثاقت او نیست.
57. مصباح الفقاهة فی المعاملات; ج 1، ص 268.
58. ر ک: ص 151، 157، و 167.
59. نهج البلاغه، خطبه 3، بند 16.
60. سوره مائده، آیه 63.
61. سوره بقره، آیه 188.
