تاریخچه تشیع

1

تشیع به مثابه یک مکتب عقیدتی در اسلام، گرایشی خاص بر اساس یک سلسله نظرات و تحلیلات کلامی و تاریخی است. حدیث «ثقلین »که وسیله محدثان شیعی و سنی از پیامبر روایت شده و وی بر اساس آن مسلمانان را پس از خود به پیروی از قرآن و خاندان خویش فرا خوانده بود همراه تعدادی دیگر از روایات نبوی، ریشه اصلی این گرایش را که بعدا با استدلالات کلامی و فلسفی و تاریخی تقویت گردید تشکیل می داد.

در مباحث مذهبی، مکتب شیعی نظرات خود را عموما از رهنمودهای بزرگان و ائمه اهل بیت پیامبر الهام گرفته است. اختلاف اصلی دو مکتب فقهی سنی و شیعی در کیفیت تلقی سنت نبوی و منابع فقه است. اهل سنت، حدیث نبوی را از طریق صحابه پیامبر اخذ نموده اند در حالی که شیعه این حدیث را از طریق خاندان وی به دست آورده است. از سوی دیگر مذاهب فقهی اهل سنت دنباله رو نظرات فقهی چند تن از فقهاء مدینه و عراق اند لیکن مذاهب فقهی شیعی تابع نظرات امامان اهل بیت هستند که از آن میان مکتب شیعی دوازده امامی که عمده ترین نحله شیعی است از آراء امامان دوازده گانه مشهور خود به خصوص امام ششم ابو عبد الله جعفر بن محمد الصادق پیروی می کند و به همین جهت به «جعفری »نیز شهرت دارد. قرآن، حدیث، اجماع و عقل منابع فقه شیعه را تشکیل می دهند ⁽¹⁾:

قرآن در همین شکل و مفاد ظاهری خود حجت، و شکل دهنده روح حاکم بر فقه شیعی است.

حدیث یعنی گفتار و کردار و تقریر پیامبر یا امام، باید با وسائط موثق و معتبر رسیده باشد که البته در این مورد وضع مذهبی راوی تاثیری ندارد. حدیثی که وسیله یک غیر شیعی راستگو نقل شده باشد به همان اندازه معتبر و مورد عمل است که حدیث شیعی راستگو.

اجماع یعنی وحدت نظر همه دانشمندان شیعی در یک موضوع، به خودی خود حجت نیست لیکن گاه به تفصیلی که در کتابهای اصول فقه هست از راه آن «سنت »به اثبات می رسد.

مراد از عقل به عنوان یک منبع برای حقوق شیعی ⁽²⁾ حکم قطعی عقل مجرد انسانی است چنان که در خوبی عدالت و بدی ستم ⁽³⁾. در تعالیم اسلامی قاعده ای است که به مقتضای آن هر آنچه عقل بدان حکم کند شرع نیز برابر آن حکم خواهد نمود و از این رو، در این گونه موارد بر حکم این قاعده که «قاعده ملازمه »خوانده می شود حکم شرعی از حکم عقلی ناشی و استنتاج خواهد شد ⁽⁴⁾. تلازم میان وجوب چیزی با وجوب مقدمات آن، یا میان امر به چیزی با نهی از ضد آن، همچنین این که امر و نهی در یک مورد نمی تواند جمع شود (که همه از مسائل علم اصول فقه و منشاء آثار و احکام فقهی است) همه از قبیل همین احکام عقلی است.

از این میان، منبع دوم یعنی احادیث وارده از پیامبر و امامان اهل بیت که مهم ترین منبع فقهی شیعی است در مجامیعی خاص گردآوری شده که مشهورترین آنها که مرجع فقهاء است عبارت است از:

1) کتاب الکافی، از محمد بن یعقوب کلینی (م 329)

2) کتاب من لا یحضره الفقیه، از محمد بن علی بن بابویه قمی، صدوق (م 381) .

3) تهذیب الاحکام، از محمد بن حسن طوسی، شیخ الطائفه (م 460) .

4) الاستبصار، از همو.

5) الوافی، از محمد محسن فیض کاشانی (م 1090) .

6) وسائل الشیعه، از محمد بن حسن حر عاملی (م 1104) .

7) بحار الانوار، از محمد باقر بن محمد تقی مجلسی (م 1110) .

8) مستدرک الوسائل، از حسین بن محمد تقی نوری (م. 1320) .

از این جمله، چهار کتاب نخست به عنوان «کتب اربعه »شناخته شده و در فن حدیث شیعی از اهمیتی همانند«صحاح ستة »نسبت به مجامیع حدیثی اهل سنت برخوردار است. متداول ترین کتاب از فهرست بالا در مراجعات فقهی، کتاب وسائل الشیعه است که جامع احادیث چهار کتاب نخست (کتب اربعه) و بسیاری از کتابهای حدیث دیگر است و چون منحصر به روایاتی است که در مباحث فقهی رسیده است کتاب دستی برای مراجعه هر فقیهی است.

استناد به روایات این مجامیع تابع وجود شرایط خاصی است ⁽⁵⁾. وثاقت و راستگویی همه راویان سلسله سندیک حدیث باید به ثبوت رسیده باشد. دانشی خاص به نام علم رجال که درباره روات حدیث و شرح حال آنان بحث می کند متکفل این کار است. احادیث از نظر مقدار اعتبار و سندیت بر اساس ضوابط مخصوصی که در علمی دیگر به نام علم درایه مورد بحث قرار گرفته است به انواع ورده های مختلفی تقسیم می شود ⁽⁶⁾ و بر همین اساس، بسیاری از روایات متون ذکر شده از نظر فقهاء ضعیف و غیر قابل استناد است.

استخراج احکام شرعی از منابع یاد شده بر اساس قواعد و ضوابطی که در علم اصول فقه بیان شده است به کمک استدلال عقلی و با روش تحلیل منطقی انجام می پذیرد که نام آن در اصطلاح اسلامی «اجتهاد»است. از نظر اصول تعالیم شیعی امکان اجتهاد همواره برای دانشمندان وجود دارد و هر فقیه الزاما باید در برخورد با مسائل، دلایل و مستندات هر مساله را شخصا ملاحظه کرده و در مورد آن نظر بدهد. تقلید و پیروی یک مجتهد از مجتهد دیگر در مسائل شرعی حرام است.

2

استنباط و کشف حکم شرعی و فقهی از منابع یاد شده پیش که گاه در برخی موارد با یکدیگر متضاد و متعارض نیز هستند دارای نظام و سیستم خاصی است که در واقع منطق فقه است و در اصطلاح علم اصول فقه خوانده می شود.

این علم مجموعه اصول و ضوابطی کلی است برای به دست آوردن حکم مسائل فقهی از منابع آن. بسیاری از این اصول و ضوابط از علوم دیگر مانند منطق و فلسفه و لغت و کلام گرفته شده و برای استفاده در یک مسیر مشخص به ترتیبی خاص با یکدیگر ترکیب، و به شکلی ویژه منسجم گردیده اند.

در دوره های نخست اسلامی رسائلی در این فن وسیله شیعیان اولیه نوشته شده بود که یاد آن در مصادر آمده ⁽⁷⁾ لیکن قدیم ترین اثری که در این باب از دانشمندان شیعی در دست است عبارت است از کتاب «التذکرة باصول الفقه »شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان البغدادی (م 413) که کراجکی تلخیصی از آن در کتاب کنز الفوائد خود درج نموده است ⁽⁸⁾.

پس از آن کتاب بزرگی در اصول فقه از شریف مرتضی علی بن الحسین الموسوی (م 436) در دست است به نام الذریعة الی اصول الشریعة ⁽⁹⁾. کتاب مشهور شیخ الطائفه محمد بن الحسن الطوسی به نام عدة الاصول ⁽¹⁰⁾ مشهورترین کتاب اصولی است که از آن قرن به جای مانده و مدتها در حوزه های علمی شیعی متن درسی بوده است.

یکی دیگر از مصادر اصلی فن از این ادوار، بخش اصول فقه از کتاب الغنیه سید ابو المکارم ابن زهره حلبی (م 585) است ⁽¹¹⁾. کتاب المصادر فی اصول الفقه سدید الدین محمود حمصی - دانشمند و متکلم شیعی نیمه دوم قرن ششم - به دست ما نرسیده ⁽¹²⁾ لیکن بندهایی از آن در کتاب السرائر ابن ادریس هست ⁽¹³⁾. پس از آن معارج الاصول محقق جعفر بن الحسن الحلی (م 676) و سپس آثار اصولی علامه حسن بن یوسف بن المطهر الحلی (م 726) مانند تهذیب الاصول، مبادی الوصول و نهایة الوصول این علم را با تحولاتی تازه همراه ساخت.

پس از این دوره کارهای بسیاری از جانب دانشمندان شیعی به صورت تحشیه و شرح بر آثار علامه در اصول فقه انجام گرفت که فهرست برخی از آنها در الذریعة ⁽¹⁴⁾ هست و از مشهورترین آنهاست شروح ضیائی و عمیدی ⁽¹⁵⁾ که در پیشبرد علم اصول فقه نقشی قابل توجه داشته است. شهید اول شمس الدین محمد بن مکی العاملی (م 786) این دو شرح را در کتابی با نام جامع البین گرد آورد و خود نیز مطالبی سودمند بر آن افزود ⁽¹⁶⁾.

حسن بن زین الدین العاملی فقیه مشهور آغاز قرن یازدهم (م 1011) با تالیف متنی مرتب و پاکیزه در علم اصول فقه به عنوان مقدمه ای بر کتاب معالم الدین خود، راه را برای بحث های متمرکز بر روی مباحث اصول فقه به شکل تحشیه و شرح گشود و این گونه بحث ها به سبب همین تمرکز و اظهار نظرها و نقد و ایرادهای دانشمندان در مورد واحد، با توجه به اظهارات و آراء دیگر در همان جا، در پیشبرد اصول فقه بسیار مؤثر افتاد. دقیق ترین نظرات علمی در این باب در قرن یازدهم وسیله سلطان العلماء حسین بن رفیع الدین محمد مرعشی مازندرانی (م 1064) یکی از حاشیه نویسان بر معالم ابداع و اظهار گردیده است. زبده تالیف بهاء الدین محمد عاملی (م 1030) و وافیه تالیف عبد الله بن محمد تونی (م 1071) از متون مشهور اصولی قرن مزبور است.

در قرن دوازدهم اخباریگری که دشمن سرسخت علم اصول فقه بود به مرور بر محیط مذهبی شیعه چیره شد و پیشرفت این دانش متوقف گردید. لیکن در ثلث اخیر آن قرن با ظهور عالم عالیقدری چون وحید بهبهانی، محمد باقر بن محمد اکمل (م 1205) و کوشش و سعی بلیغی که او در نشر و ترویج اصول و مبارزه با طرز فکر اخباری از خود نشان داد این علم احیاء شد و به سرعت رو به گسترش نهاد. شاگردان مکتب وحید هر یک به سهم خود در ترقی و توسعه این دانش کوشش فراوان کردند. کتابهایی چون قوانین از ابو القاسم بن حسن گیلانی، میرزای قمی (م 1231) ، فصول از محمد حسین بن محمد رحیم اصفهانی (م 1254) ، هدایة المسترشدین از محمد تقی بن محمد رحیم اصفهانی (م - 1248) ، مفاتیح از سید محمد مجاهد کربلایی (م 1242) و ضوابط از ابراهیم بن محمد باقر قزوینی (م 1262) از آثار شاگردان و پیروان این مکتب است.

شیخ مرتضی انصاری دانشمند و متفکر بزرگ حقوقی این قرن (م 1281) بنای اصول فقه را تجدید کرد و با نبوغ خود آفاق جدید و گسترده ای را به روی این علم گشود و آن را به شکلی بسیار دقیق و اصولی از نو پایه ریزی نمود. مجموعه رسائل او در اصول فقه که به نام رسائل یا فرائد الاصول شناخته می شود تا کنون در حوزه های سنتی فقه شیعی متن درسی است.

در مکتب علمی شیخ انصاری که تا به امروز ادامه و استمرار یافته است مبانی اصول فقه همواره مورد دقت ها و موشکافی های دانشمندان قرار گرفته و با ظهور متفکرانی بزرگ چون ملا محمد کاظم آخوند خراسانی (م 1329) نگارنده کفایة الاصول، محمد حسین نائینی (م 1355) ، ضیاء الدین عراقی (م 1361) نگارنده مقالات و محمد حسین اصفهانی کمپانی (م 1361) نگارنده نهایة الدرایه و با کوشش های فکری بسیار دقیق آنان، اینک علم اصول فقه شیعی دقیق ترین دانش اسلامی است که از همیت بسیار برخوردار بوده و کما کان مورد بحث ها و بررسی ها، و در معرض تحولات و تکمیل و تغییر است.

3

تقسیم مباحث فقهی و دسته بندی آن برای دادن یک نظم درست و اصولی به فقه، به چند نحوه گوناگون انجام گرفته است. در فقه سنی معمولا مباحث فقه را به دو گروه: عبادات و معاملات تقسیم می نموده اند. غزالی دانشمند شافعی در احیاء علوم الدین خود تمامی احکام و مقررات مذهبی و اخلاقی اسلامی را به چهار گروه:عبادات، عادات، منجیات و مهلکات دسته بندی کرد ⁽¹⁷⁾ که این روش بر متون فقه شافعی ⁽¹⁸⁾ تاثیر نهاده و اساس تقسیم مباحث فقهی به چهار گروه:عبادات، معاملات، مناکحات و جنایات قرار گرفته است. در توجیه این روش دسته بندی اخیر گفته شده است که مباحث فقه یا مربوط به امور اخروی است یا امور دنیوی. بخش نخست یعنی احکامی که برای تامین سعادت اخروی است احکام عبادات است و بخش دوم که برای تنظیم زندگانی مادی است بر سه گونه است زیرا یا قوانینی است برای تنظیم روابط افراد بشری با یکدیگر که ابواب معاملات فقه را تشکیل می دهد و یا قوانینی است که برای حفظ نوع بشر وضع شده و آن ابواب مناکحات است و یا قوانینی که بقاء فرد و نوع بشر هر دو، وابسته بدان است و آن احکام جنائی و جزائی است ⁽¹⁹⁾.

در فقه شیعی قدیم ترین طرح ها در مراسم سلار بن عبد العزیز دیلمی (م 448) ، مهذب قاضی عبد العزیز بن براج (م 481) و کافی ابو الصلاح حلبی (از میانه قرن پنجم) دیده می شود. ابو الصلاح حلبی تکلیف شرعی را بر سه قسم می داند که آن را به ترتیب: عبادات، محرمات و احکام خوانده است. او در مبحث عبادات، جز عبادات مصطلح مشهور (نماز، روزه، حج، زکات و خمس، و جهاد) تعدادی از مباحث بخش عقود و معاملات (از قبیل نذر و عهد و وصایا) را نیز گنجانیده و دیگر ابحاث فقه را در مبحث احکام جای داده است ⁽²⁰⁾.

ابن براج در مهذب احکام شرعی را دو بخش می کند. بخشی برای احکامی که مورد ابتلاء همگان است و بخشی برای احکامی که چنین نیست. احکام نوع نخست همان عبادات هستند که به همین دلیل نیز مقدم بر دیگر ابواب فقه ذکر می گردند ⁽²¹⁾. او هیچ گونه تقسیم و تبویب خاص دیگری برای احکام فقهی ذکر نمی کند.

سلار فقه را به دو بخش عبادات و معاملات تقسیم کرده و بخش دوم را نیز در دو قسمت «عقود»و«احکام ⁽²²⁾ »، و احکام را نیز به نوبه خود در دو بخش:احکام جزائی و سایر احکام ⁽²³⁾ دسته بندی نمود. محقق حلی با الهام از این روش، کتاب شرایع خود را بر چهار بخش پایه گذاری کرد که به ترتیب ذکر:عبادات، عقود، ایقاعات و احکام بود ⁽²⁴⁾.

و این روش مورد قبول و پیروی فقهاء پس از او قرار گرفت ⁽²⁵⁾. شهید اول در کتاب قواعد این تقسیم را چنین توجیه علمی نمود که مباحث فقه یا مربوط به جنبه های روحانی و اخروی و یا مربوط به جنبه های زندگانی دنیوی و برای تنظیم آن است. بخش اول عبادات و بخش دوم معاملات خوانده می شود. لیکن بخش دوم نیز به نوبه خود دو تقسیم دارد زیرا یا احکامی است که بر تعهدات خود افراد مترتب می گردد و یا احکامی است که مربوط به تعهدات آدمیان نیست. این نوع اخیر را احکام می گویند و شامل مباحث قضایی و جزائی وارث و نظائر اینهاست. تعهدات نیز بر دو نوع است چه برخی از آنها طرفینی است و برخی دیگر یک طرفی و قائم به شخص متعهد. نوع اول را عقود و نوع دوم را ایقاعات می خوانند ⁽²⁶⁾. شهید همین بیان را در کتاب ذکری نیز دارد جز آن که در آن جا اساس فرق میان عبادات و سایر مباحث را بر این پایه استوار ساخته است که اعمال عبادی باید به نیت اطاعت فرمان الهی و به منظور نزدیکی به او و به خاطر رضای او انجام پذیرد اما در سایر موضوعات فقهی این نیت و نظر شرط نیست ⁽²⁷⁾.

برخی دیگر از دانشمندان مناط فرق و امتیاز را وجود نوعی محبوبیت و مطلوبیت الهی و رجحان ذاتی در عبادات دانسته اند که در سایر موضوعات نیست ⁽²⁸⁾.

فاضل مقداد (م 826) برای تنظیم و ترتیب موضوعات فقهی دو شیوه دیگر پیشنهاد نموده که هر دو از نوشته های شهید اول در کتاب قواعد ⁽²⁹⁾ الهام گرفته شده است. یکی از آن دو شیوه که خود آن را روش فلسفی دانسته بر این اساس است که بشر در راه تکامل شخصیت انسانی خویش ناگزیر باید عوامل سودمند را فراهم کند و عناصر زیان بخش را از مسیر خود دور نماید. عوامل سودمند به اختلاف طبیعت خود برخی نتیجه فوری می بخشند و برخی دیگر در آینده نتیجه خواهند داد. عبادات از این قسم دوم، و احکام و مقررات مربوط به ازدواج و معاملات و مسائل تغذیه و نظایر آن از قسم اول است. احکام جزائی نیز برای جلوگیری از عوامل زیان بخش در مسیر تکامل افراد بشر تشریع گردیده است. این بیان و تقریر چنان که می بینیم مباحث فقه را در سه گروه دسته بندی می کند. شیوه دیگر که فقه را به پنج بخش تقسیم می کند بر این اساس است که مذاهب برای حفظ و حراست پنج عنصر بنیادی زندگی انسانها آمده اند و آن عبارت است از دین، جان، مال، نسب و عقل. عبادات به عنوان پشتوانه دین، قسمتی از احکام جزائی برای پاسداری از جان، مقررات ازدواج و توابع آن و برخی از احکام جزائی برای نگاهداری انساب، مقررات باب معاملات برای تنظیم روابط مالی و حفظ اموال، و احکام مربوط به تحریم مسکرات و مجازات شرابخواری و نظایر آن به منظور مراقبت و حراست از عقل آدمی تشریع شده، و ابواب قضاء و شهادات که مشتمل بر دستورالعمل ها و مقررات و احکام قضائی است به عنوان حافظ و نگاهبان کلیت نظام اسلامی، و ضامن اجراء درست آن طرح ریزی شده است ⁽³⁰⁾.

فیض (در گذشته 1090) در کتاب های فقهی و حدیثی خود مانند وافی و معتصم الشیعه و مفاتیح الشرایع ترتیب نوینی پیش گرفت و با ادغام پاره ای ابواب در برخی دیگر و جابه جا کردن ابواب، تدوین جدیدی برای فقه و حدیث پدید آورد ⁽³¹⁾. او فقه را در دو بخش ریخت یکی در فن عبادات و سیاسات، و دیگری در فن عادات و معاملات ⁽³²⁾.

یک دسته بندی دیگر روشی است که در برخی مصادر جدید پیش گرفته شده و از روش های تقسیم بندی حقوقی جدید متاثر است. بر اساس این روش جدید مباحث فقهی در چهار گروه رده بندی می شوند به شرح زیر:

1. عبادات (نماز، روزه، اعتکاف، حج، عمره و کفارات)

2. اموال که بر دو قسم است:

ا - اموال عمومی، اموالی که به شخصی خاص متعلق نیست و برای مصالحی عمومی و مصارفی مشخص در نظر گرفته شده است مانند خراج، انفال، خمس و زکات. دو عنوان اخیر گرچه جنبه عبادی نیز دارند لیکن جنبه مالی آن قوی تر و بارزتر است.

ب - اموال خصوصی، اموالی که مالک یا مالکان مشخصی دارد.

مقررات مربوط به این بخش در دو قسمت جدا مورد بررسی قرار می گیرد:

(یک) اسباب شرعی تملک یا به دست آوردن حق خاص. مباحث احیاء موات، حیازت، صید تبعیت، میراث، ضمانات و غرامات ⁽³³⁾ و نظایر آن در این مبحث مورد سخن قرار می گیرد.

(دو) احکام تصرف در اموال. شامل مباحث بیع، صلح، شرکت، وقف، وصیت و سایر تصرفات و معاملات.

3. سلوک و آداب و رفتار شخصی، یعنی اعمال شخصی که ربطی به عبادات و اموال ندارد که دو گروه است:

ا - روابط خانوادگی، مناسبات دو جنس زن و مرد. مباحث نکاح و طلاق، خلع و مبارات، ظهار و لعان و ایلاء، و از این قبیل.

ب - روابط اجتماعی و مقررات مربوط به تنظیم رفتار فردی افراد جامعه.

مقررات مربوط به اطعمه و اشربه، ملابس و مساکن، آداب معاشرت، احکام نذر و عهد و یمین، ذباحه، امر به معروف و نهی از منکر همه در این بند جا می گیرد.

4. آداب عمومی یعنی رفتار و سلوک دستگاه های حکومتی و عمومی در مسائل قضاء و حکومت، و صلح و جنگ، و روابط بین المللی. ابواب و مباحث ولایت عامه، قضا و شهادات، حدود، جهاد و نظایر آن در این مقوله وارد است ⁽³⁴⁾.

4

ابواب فقه که از هر یک به «کتاب »تعبیر می شود ⁽³⁵⁾ چنان که دانستیم در موضوعات گوناگون و در مجموع، مجموعه وظایف یک فرد مسلمان شیعی از نظرفردی و اجتماعی است.

ترتیب وقوع این ابواب در متون فقهی مختلف است لیکن عموما مباحث مربوط به عبادات ⁽³⁶⁾ در آغاز، مباحث معاملات در میان و مباحث ارث و قوانین جزائی در انتها قرار می گیرد ⁽³⁷⁾. در پاره ای از مآخذ فقه سنی دلیل این پیشی و پسی ها، و فلسفه نظام حاکم بر کتب مختلف فقهی در آغاز برخی از ابواب و کتابها شرح و توضیح و شیعی ⁽⁴⁰⁾ وجه تقدم برخی مباحث و ابواب را اهمیت آنها و اهتمام مذهب نسبت بدانها می دانسته اند، لیکن قاضی عبد العزیز بن براج در آثار خود نظر می دهد که این پیشی و پس ها نسبت به مباحث فقهی در کتب فقه به لحاظ عمومیت مبحث است. از این رو عبادات که تکلیف همه مسلمانان است و در همه حال شامل آنها خواهد بود بر معاملات یا احکام قضائی و جزائی که شمول آن اختیاری یا مربوط به شرائطی خاص است مقدم گردیده، و از میان عبادات نیز نماز که تکلیف روزانه هر فرد مسلمان و در واقع عمومی ترین تکلیف اسلامی است با شرط مقارن خود (طهارت) بر دیگر انواع پیشی گرفته است ⁽⁴¹⁾. ابن حمزه فقیه شیعی دیگر در قرن ششم بر همین اساس میزان عمومیت و شمول هر یک از عبادات را سنجیده، و شرحی در این باب در مقدمه کتاب وسیله خود آورده است ⁽⁴²⁾.

روشن است که اختلاف نظر در مناط تقدم و تاخر بخش ها و ابواب فقه بر نحوه ترتیب آنها در متون فقهی تاثیر گذارده است. عامل دیگر در این مورد اختلاف نظری است که در مورد مصادیق و تعداد موضوعات هر بخش وجوددارد ⁽⁴³⁾. از باب مثال شیخ طوسی و ، سلار شش ⁽⁴⁵⁾ ، ابو الصلاح و ابن حمزه و محقق حلی ده ⁽⁴⁶⁾ ، و یحیی بن سعید چهل و پنج ⁽⁴⁷⁾ دانسته اند.

از طرف دیگر در برخی مآخذ بسیاری از ابواب را در یکدیگر ادغام کرده و تا حد ممکن عناوین کلی را کاهش داده اند. این کار در مآخذ قدیم کمتر انجام شده و بسیاری از ابواب که می توانسته است در تحت عنوانی جامع مورد بحث قرار گیرد تجزیه گردیده است. از این رو مآخذ فقهی جز از نظر ترتیب ابواب، از رهگذر شماره آنها نیز تفاوت هایی چشمگیر دارند. به عنوان مثال کتاب نهایه شیخ طوسی بیست و دو باب، کتاب مبسوط وی 71 باب، کتاب شرایع الاسلام محقق حلی 52 باب، کتاب قواعد علامه حلی سی و یک باب، تبصرة المتعلمین او هیجده باب، اللمعة الدمشقیة شهید اول پنجاه و دو باب، دروس وی چهل و هشت باب، مفاتیح الشرایع فیض دوازده باب و وافی که کتاب حدیث است ده باب دارد.

یک نکته دیگر در این باب آن که ابو الفتح محمد بن علی بن عثمان کراجکی فقیه شیعی نیمه نخستین قرن پنجم در اثر فقهی خود به نام بستان ابواب فقه را به ترتیب مشجر از یکدیگر تفریع کرد که عملی ابتکاری بود و این راه را پیش از او کسی نرفته بود ⁽⁴⁸⁾.

5

سیستم حقوقی که اکنون به نام فقه شیعه به دست ما رسیده است ادواری مختلف گذرانده و به وسیله شخصیت هایی مبرز تجدید سازمان و تکمیل شده است. شیخ الطایفه محمد بن الحسن الطوسی (م 460) ، محقق جعفر بن الحسن الحلی (م 676) ، علامه حسن بن یوسف بن المطهر الحلی (م 726) و صاحب المدارک، محمد بن علی العاملی (م 1009) از این نامدارانند.

معمولا در متون فقهی، ادوار فقه شیعی را به دو دوره متقدمین و متاخرین تقسیم می کنند ⁽⁴⁹⁾. در متون فقهی قرن های ششم و هفتم معمولا مقصود از متقدمین فقهاء معاصر ائمه، و متاخرین فقهاء پس از دوران حضور امام (از 360 به بعد) می باشند ⁽⁵⁰⁾. گاه نیز اصطلاح متقدمین بر شیخ الطایفه و فقهاء مقدم بر او ⁽⁵¹⁾ ، و اصطلاح متاخرین بر دانشمندانی که پس از وی آمده اند اطلاق شده است ⁽⁵²⁾.

همچنان که اصطلاح «متاخر»گاه نیز در معنای لغوی خود (یعنی دانشمندانی که «در همین اواخر»و نزدیک به زمان گفتگو پدیدار شده اند) به کار رفته است ⁽⁵³⁾.

در متون فقهی قرن های بعد متقدمین دانشمندان پیش از محقق یا علامه حلی، و متاخرین فقهاء پس از آنانند. در متون فقهی قرن سیزدهم معمولا اصطلاحی دیگر دارند به شکل متاخری المتاخرین که مراد از آن فقهائی هستند که پس از صاحب مدارک آمده اند ⁽⁵⁴⁾.

این ترتیب چندان دقیق نیست. ادوار فقه شیعی را در یک تقسیم دقیق تر بر اساس تحولات عمده فقهی شاید بتوان به هشت دوره تقسیم کرد. در زیر هر یک از این ادوار به اجمال یاد، و خصوصیات هر یک ذکر می گردد. نام مهم ترین دانشمندان تشکیل دهنده هر دوره و مهم ترین مآخذ فقهی مربوط به آن نیز ذکر می گردد ⁽⁵⁵⁾. شرح حال تمامی این دانشمندان با ذکر مصادر سرگذشت وفهرست آثار هر یک در کتاب روضات الجنات سید محمد باقر خوانساری (چاپ هشت جلدی جدید) آمده و نظر به وضع این نوشته به رعایت اختصار از هر گونه توضیح اضافی خودداری شد ⁽⁵⁶⁾.

1 - دوره حضور امام:

معمولا چنین تصور می شود که فقه شیعی در دوران حضور امام که از زمان پیامبر آغاز شده و تا سال 260 ادامه یافت دامنه ای بسیار محدود داشته است زیرا با وجود امامان و امکان دسترسی بدانان، مجالی برای فقاهت و اجتهاد آزاد حاصل نبوده و فقه این دوره در شکل سماع و نقل حدیث از امامان محصور بوده است. این تصور درست نیست و برای روشن شدن حقیقت امر باید چند نکته در مورد وضع و حال، و طبیعت و معتقدات جامعه شیعی اعصار اولیه توضیح گردد:

1) بنابر آنچه از روایات مذهبی به دست می آید امامان شیعه به تحریک و ایجاد زمینه تفکر تعقلی و استدلالی در میان شیعیان خود علاقه فراوانی داشته اند. در زمینه بحثهای کلامی و عقیدتی، تشویق ها و تحسین های بسیار از آنان نسبت به متکلمان شیعی زمان خود نقل شده است ⁽⁵⁷⁾. در مسائل فقهی آنان به صراحت وظیفه خود را بیان اصول و قواعد کلی دانسته و تفریع و استنتاج احکام جزئی را به عهده پیروان خویش گذارده اند ⁽⁵⁸⁾. این نکته را گاه حتی در پاسخ سؤالات اصحاب خویش خاطر نشان ساخته و بدانان تذکر می داده اند که پاسخ مساله ایشان با روش استدلالی و اجتهادی از اصول کلی و مسلم حقوقی اسلامی قابل استنتاج و استنباط است ⁽⁵⁹⁾. در برخی روایات به روشنی تمام طرز اجتهاد صحیح و روش فقه استدلالی را بر اساس سنت شخصا پیروی نموده، و از این راه تبعیت از این شیوه را به یاران و اصحاب خویش آموخته اند ⁽⁶⁰⁾.

2) دوره حضور امامان از نظر تنوع گرایش های اعتقادی میان شیعیان و اصحاب ائمه، دوره ای کاملا ممتاز است. بسیاری از اصحاب ائمه و دانشمندان شیعی در آن اعصار متکلمانی برجسته بوده ⁽⁶¹⁾ و آراء و انظار دقیقی در مسائل کلامی از برخی از آنان چون هشام بن الحکم و هشام بن سالم و زرارة بن اعین و مؤمن الطاق و یونس بن عبد الرحمن (از قرن دوم) و بزنطی و فضل بن شاذان (از قرن سوم) نقل شده است ⁽⁶²⁾ بسیاری از مکتب های کلامی دیگر رایج در آن اعصار، در میان متکلمان شیعی قرون اولیه هوادار داشته ⁽⁶³⁾ که امروزه وجود چنین گرایش هایی در میان شیعیان آن عصر با تعجب تلقی می شود. دانشمندان متاخر از وجود همین گرایش ها نتیجه گیری کرده اند که در مذهب شیعی جز در مورد پنج اصل بنیادی مذهب هر گونه نظر و رای مستند به طرز تفکر شخصی آزاد و مجاز است ⁽⁶⁴⁾.

اختلافات مکتبی در مسائل کلامی موجب پیدایش گروه ها و دسته بندی های مختلف، و پدید آمدن بحث های حاد میان اصحاب ائمه گردید ⁽⁶⁵⁾. صحابه بزرگ هر یک برای خود گروهی مستقل داشتند ⁽⁶⁶⁾ و گاهی هر دسته، دسته دیگر را کافر می شمردند ⁽⁶⁷⁾ و کتابها در رد یکدیگر و به طرفداری از گروه های متخاصم نوشته اند ⁽⁶⁸⁾. جالب است که گاهی افراد یک گروه در تمامی اصول فکری جز اصل پذیرفتن امامت ائمه با رهبر و رئیس علمی خود اختلاف نظر پیدا می کردند ⁽⁶⁹⁾.

بسیاری از شیعیانی که گرد ائمه جمع شده بودند به کار سماع و نقل احادیث مشغول بوده و از مباحثات و مناظرات کلامی دوری می جستند و نظر خوشی نسبت به متکلمان شیعی نداشتند ⁽⁷⁰⁾. متکلمان که مورد تشویق و تحسین امامان بودند از آزارهای زبانی این افراد رنجیده می شدند و ائمه آنان را تسلی می دادند ⁽⁷¹⁾ ، و بدانان می گفتند که باید با این گروه مدارا کرد چه اندیشه آنان از درک نکات ظریف و دقیق عاجز است ⁽⁷²⁾. محدثان قم نیز با متکلمان سخت در ستیز بودند ⁽⁷³⁾ ، و برخی از آنان روایات بسیاری در ذم و طعن دانشمندان و متکلمان می ساختند و به ائمه نسبت می دادند ⁽⁷⁴⁾. و کتابها در این مورد تدوین می نمودند ⁽⁷⁵⁾. از طرف دیگر ائمه، شیعیان خود را به همین متکلمان و کتابهای آنان ارجاع و راهنمایی می کردند ⁽⁷⁶⁾ ، و حتی قمیان را به رغم دشمنی محدثان آن شهر، به دوستی و حرمت نهادن نسبت به متکلمان ترغیب می نمودند ⁽⁷⁷⁾. کتب رجال حدیث شیعی به خصوص رجال کشی پر است از موارد اختلافات عقائدی و گرایش های گوناگون کلامی میان شیعیان در قرون اولیه، و درگیری ها و کشمکش های حادی که در این مورد جریان داشت، و از هواداری ائمه نسبت به متکلمان و شواهد علاقه آنان به رشد و شکوفایی فکری شیعه.

امام رضا پیشوای هشتم شیعیان در پاسخ پیروان یونس بن عبد الرحمن که سایر هواداران امامان آنان را کافر می شمردند فرمود:شما را در راه رستگاری می بینم ⁽⁷⁸⁾.

3) در جامعه شیعی زمان حضور امامان، گرایش هایی وجود داشته که با طرز تفکر و اعتقاد سنتی شیعه در مورد امامان خویش مخالف داشته است. گروهی از صحابه برای امامان تنها نوعی مرجعیت علمی قائل بوده و آنان را دانشمندانی پاک و پرهیزکار (علماء ابرار) می دانستند و منکر وجود صفاتی فوق بشری از قبیل عصمت در آنان بودند ⁽⁷⁹⁾. نظری که برخی متکلمان شیعی دوره های بعد نیز از آن پشتیبانی کرده اند از جمله ابو جعفر محمد بن قبه رازی از دانشمندان و متکلمان مورد احترام شیعی در قرن چهارم که رئیس و بزرگ شیعه در زمان خود ⁽⁸⁰⁾ و آراء و انظار او مورد توجه و استناد دانشمندان شیعی پس از وی بوده است ⁽⁸¹⁾ امامان را تنها دانشمندان و بندگانی صالح، و عالم به قرآن و سنت می دانسته و منکر دانایی آنان به غیب بود ⁽⁸²⁾. شگفتا که با این وجود مشی عقیدتی او مورد تحسین جامعه علمی شیعه در آن ادوار قرار داشت ⁽⁸³⁾. برخی از محدثان قم نیز مشابه چنین نظری را در مورد امامان داشته اند ⁽⁸⁴⁾. و گویا نوبختیان نیز چنین می اندیشیده اند ⁽⁸⁵⁾. گروهی از اصحاب امامان حتی معتقد بودند که آنان در مسائل فقهی مانند سایر فقهاء آن اعصار به اجتهاد آزاد شخصی (رای) ⁽⁸⁶⁾ یا قیاس ⁽⁸⁷⁾ عمل می کنند و این نظر نیز مورد پشتیبانی و قبول گروهی از محدثان قم بود ⁽⁸⁸⁾. از ابو محمد لیث بن البختری المرادی معروف به ابو بصیر که از دانشمندترین اصحاب امام صادق ⁽⁸⁹⁾ بوده و روایات بسیار در ستایش او از امامان رسیده ⁽⁹⁰⁾ و یکی از رؤساء و سرآمدان چهارگانه مذهب شیعی شمرده شده است ⁽⁹¹⁾ نظر غریب و سخن نادرستی در مورد علم امام در چند روایت ⁽⁹²⁾ نقل شده که موجب شگفتی است.

به نظر می رسد این گونه طرز تفکرها در مورد امامان موجب بود که بسیاری از صحابه امامان گاه در مسائل علمی با آنان اختلاف نظر داشتند ⁽⁹³⁾ و بر سر مسائل مورد اختلاف به مناظره و بحث می پرداختند ⁽⁹⁴⁾ و حتی گاه در مسائل فقهی از آنان رخواست سند و ماخذ می نمودند ⁽⁹⁵⁾. در مسائلی که اصحاب خود با یکدیگر اختلاف نظر داشتند گاهی اوقات کار به منازعه می کشید و به ترک دوستی و قطع رابطه میان آنان برای همیشه می انجامید ⁽⁹⁶⁾. در حالی که بر اساس طرز تفکر سنتی شیعه، به حسب قاعده باید در چنین مواردی مورد اختلاف را بر امامان عرضه می نمودند و از آنان می خواستند که واقع امر را بیان کنند چنان که شیعیان معتقد، معمولا چنین مشکلاتی را با آنان در میان می گذارده و کسب تکلیف می کردند ⁽⁹⁷⁾. ) پیش تر گفته شد که اساس اجتهاد در فقه شیعه بر تحلیل و استدلال عقلی در چهار چوب نصوص قرآن و سنت است. مراد از این روش همان شیوه استدلال در منطق صوری است که بر اساس اصول آن منطق، قطع آور و حجت است. روش ظنی تمثیل منطقی که در فقه قیاس خوانده می شود و مبتنی بر کشف احتمالی علل احکام است از آغاز راه یافتن خود در فقه اسلامی در قرن دوم ⁽⁹⁸⁾ در فقه شیعی مردود بوده است اما در مواردی که علل احکام به صورت قطعی و اطمینان بخش قابل کشف باشد این کشف حجت و معتبر شناخته شده و بدان استدلال و استناد می شود.

در قرون اولیه، محدثان که مخالف هرگونه استدلال عقلی بودند این گونه کشف های قطعی را نیز در حکم قیاس می شمرده و عمل به آن را ناروا می دانستند ⁽⁹⁹⁾ همچنان که برخی از دانشمندان متاخرتر آن را قیاس مشروع می خواندند ⁽¹⁰⁰⁾ با آن که این نوع از تحلیلات عقلی در واقع ربطی به قیاس در مفهوم سنی آن ندارد ⁽¹⁰¹⁾. به نظر می رسد که به خاطر مشابهت ظاهری یا تشابه اسمی، هرگونه استدلال و تحلیل عقلی در عرف مذهبی دوره های اولیه قیاس شناخته می شده ⁽¹⁰²⁾ و بدین ترتیب اصحاب الحدیث دستوراتی را که در نهی از عمل به قیاس در روایات مذهبی شیعی رسیده است شامل آن نیز می دانسته اند.

در روایات مزبور از اجتهاد آزاد شخصی یک فقیه در مسائل شرعی که آن را اصطلاحا رای می خوانند نیز نهی و منع شده است. اصطلاح اجتهاد در عرف فقهی ادوار اولیه به معنی استدلالات غیر علمی و از جمله همین رای به کار می رفته ⁽¹⁰³⁾ و پرهیزی که شیعه تا قرن های پنجم و ششم نسبت به کلمه اجتهادداشته و مخالفت هایی که با اجتهاد در کتابهای کلامی شیعه اظهار گردیده ⁽¹⁰⁴⁾ و کتاب هایی که متکلمان شیعی مانند و ابو القاسم علی بن احمد الکوفی ⁽¹⁰⁶⁾ در رد اجتهاد نوشته اند همه ناظر به همین معنی اصطلاح اجتهاد بوده است. و گرنه اجتهاد به معنی استدلال تحلیلی عقلی از قرن دوم به بعد در میان شیعه رایج بوده و از اواخر قرن چهارم به صورت روش منحصر در مباحث فقهی درآمده است.

با توجه به آنچه گذشت طبیعی است که روش های استدلالی و تحلیلی فقهاء شیعه قرون اولیه در نگرش سطحی محدثان که مخالف اعمال و استفاده از استدلال و تحلیل عقلی در فقه بودند نوعی عمل به رای و قیاس تلقی گردد.

5) در روایات مذهبی که بیش تر آنها وسیله محدثان روایت شده است گفته می شود که گروهی از صحابه امامان در مواردی که حکم یک مساله در قرآن و سنت صریحا بیان نشده است به قیاس عمل می نموده اند ⁽¹⁰⁷⁾. در برخی روایات دیگر از عمل آنان بر اساس رای نیز سخن رفته است ⁽¹⁰⁸⁾.

گروهی از دانشمندترین صحابه امامان که آراء و اجتهادات دقیقی از آنان در مآخذ فقهی نقل شده است به پیروی از قیاس متهم گردیده اند. فضل بن شاذان نیشابوری فقهی و متکلم معروف شیعی و نگارنده کتاب ایضاح (م 260) که آراء او در مباحث طلاق و ارث و برخی مسائل دیگر از فقه و مباحث عقلی اصول فقه شیعی در دست و مورد توجه است ⁽¹⁰⁹⁾ ، یونس بن عبد الرحمن که نظرات وی درمباحث خلل صلاة و زکات و نکاح و ارث فقه نقل شده است ⁽¹¹⁰⁾ ، زرارة بن اعین کوفی ⁽¹¹¹⁾ ، جمیل بن دراج که دانشمندترین صحابه امام صادق پیشوای ششم شیعه بود ⁽¹¹²⁾ ، عبد الله بن بکیر که از فقهاء بزرگ شیعی در قرن دوم است ⁽¹¹³⁾ و گروهی دیگر از مشهورین صحابه از این جمله اند که به عنوان عمل به قیاس مورد طعن قرار گرفته اند ⁽¹¹⁴⁾. در حالی که تقریبا قطعی است که آنان در فقه پیرو روش استدلالی و تحلیلی بوده اند نه پیرو قیاس سنی ⁽¹¹⁵⁾.

فتاوای آنان که بسیاری از موارد آن را مؤلف کشف القناع ⁽¹¹⁶⁾ گرد آورده است خود بهترین دلیل بر صحت این مدعاست.

از مجموع آنچه در این پنج بند گفته شد روشن گردید که در دوره حضور امام دو گونه فقه در جامعه شیعی وجود داشته است. یک جنبش استدلالی و اجتهادی و تعقلی که در مسائل فقهی با در نظر گرفتن احکام و ضوابط کلی قرآنی و حدیثی به اجتهاد معتقد بوده ⁽¹¹⁷⁾ ، و یک خط سنت گراتر که به نقل و تمرکز بر احادیث تکیه داشته و کاری اضافی به صورت اجتهاد متکی بر قرآن و سنت انجام نمی داده است. بندهایی که از رسائل فقهی فقهاء دوره حضور مانند فضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمن در آثار دوره های بعد نقل شده است به خوبی نشان می دهد که کار تدوین و تجزیه فقه از حدیث، بر خلاف نظریه متداول، از اواخر قرن دوم و اوائل سوم آغاز شده بوده است.

در کتاب های علم رجال حدیث شیعه ⁽¹¹⁸⁾ و سایر مآخذ ⁽¹¹⁹⁾ از بسیاری ازفقهاء شیعه در قرون نخست و زمان حضور امامان یاد شده است. در فهرست ابن ندیم نیز نام و فهرست آثار جمعی از آنان دیده می شود ⁽¹²⁰⁾. آراء و انظار برخی از ایشان و دیگر فقهاء شیعی این عهد در متون فقهی ادوار بعد نقل گردیده و مورد اعتنا و توجه بوده است ⁽¹²¹⁾.

2) نخستین قرن غیبت:

در دوره غیبت صغری (260 - 329) تا اواخر قرن چهارم سه گرایش گوناگون فقهی در جامعه شیعی وجود داشته است:

(ا) اهل الحدیث - این گرایش دنباله رو و استمرار گرایش سنت گرای دوره حضور بوده، و همت خود را بر جمع آوری احادیث و ضبط و حفظ آن مصروف می داشته است. هواداران این مکتب عموما چنان که پیش تر دیدیم با اجتهاد به صورت یک عمل و کوشش فکری بر اساس استنباط تعقلی میانه ای نداشتند و حتی استدلالات عقلی کلامی را که برای تقویت مذهب و در حمایت از نقطه نظرهای شیعی به کار می رفت محکوم می نمودند ⁽¹²²⁾. درست حالتی که در میان پیروان مکتب اهل الحدیث سنی وجود داشت و احمد بن حنبل - به عنوان مثال - حتی از آن قسم کلام که در دفاع از اسلام به کار رود نیز نهی می نمود ⁽¹²³⁾.

فقهاء مکتب اهل الحدیث از رهگذر پیروی از احادیث به دو گروه تقسیم می شده اند: گروهی که روایات را با اصول درست علم رجال و علم حدیث نقادی می نمودند و هر روایتی را با هر کیفیت و وضع نمی پذیرفتند و به روایات وارده درمسائل فقهی احاطه و اطلاع داشتند و چه بسا قواعد و ضوابط اصول فقه را در مورد حالات مختلف ادله، و لو به صورت ساده آن می دانستند ⁽¹²⁴⁾ و حتی قسمتی از این ضوابط را که در روایات راهنمایی شده است عملا به کار می بستند ⁽¹²⁵⁾. با این همه به رعایت شیوه محافظه کارانه و سنت گرای خود هرگز به فکر جدا کردن فقه از حدیث، و تدوین و ترتیب کتاب های فقهی مستقل برنیامدند و از نوشتن مطالب فقهی با عباراتی جز نص عبارات روایات مذهبی هراس و وحشت داشتند ⁽¹²⁶⁾.

نوشته های فقهی این گروه از محدثان مجموعه ای از متون روایات بود که به ترتیب موضوعی دسته بندی شده، و گاه اساتید روایات نیز حذف گردیده بود ⁽¹²⁷⁾.

محدثانی چون محمد بن یعقوب کلینی (م 329) ، محمد بن الحسن بن احمد بن الولید (م 343) و محمد بن علی بن بابویه قمی - صدوق (م 381) از این گروه بوده اند ⁽¹²⁸⁾.

گروه دیگر طرفدار پیروی بی قید و شرط از احادیث بوده و با مبانی اصول فقه و قواعد جرح و تعدیل حدیثی یک سر بیگانه، و از قوانین استدلال و آداب بحث به کلی بی اطلاع بوده اند ⁽¹²⁹⁾. تمایلات افراطی این گروه در جانبداری از احادیث، همطراز گرایش افراطی حشویه در مذهب سنی بود که از گرایش اصحاب الحدیث در همان مذهب افراطی تر، انحرافی تر و خشک تر بود ⁽¹³⁰⁾ هر چند در تالیفات متکلمان شیعی قرن های چهارم و پنجم و ششم اصطلاحاتی از قبیل حشویه ⁽¹³¹⁾ و مقلده ⁽¹³²⁾ ، در کنار اصطلاحاتی چون اصحاب الحدیث ⁽¹³³⁾ و اخباریه ⁽¹³⁴⁾ بر تمامی هواداران گرایش محدثان در این دوره اطلاق شده است.

در کتابهای علم رجال از برخی از فقهاء این مکتب و گرایش آنان صریحا یاد شده است مانند ابو الحسین الناشی، علی بن عبد الله بن وصیف (م 366) که گفته اند در فقه به روش اهل ظاهر سخن می گفت ⁽¹³⁵⁾. لیکن به خاطر عدم وجود استدلال و مبنای اجتهادی در این مکتب، و نبودن هیچ گونه فکر نو و تازه ای در میان آنان، آراء و انظار فقهی هواداران این روش که چیزی جز مفاد احادیث مذهبی نبوده است ارزش فقهی مستقل نیافته و در متون و مآخذ مربوط بدان اعتنا نشده است ⁽¹³⁶⁾ ، ولی نظرات کلینی و صدوق از گروه اول در منابع فقهی نقل می شود ⁽¹³⁷⁾.

این مکتب که نخست در دوره حضور یکی از دو گرایش رایج در جامعه علمی شیعه بود در روزگار غیبت صغری اندک اندک بر مراکز علمی و محیط فکری شیعی چیره گردید و گرایش عقلی کلامی و فقهی را که براساس اجتهاد و استدلال متکی بود بالکل مغلوب ساخت. مرکز علمی قم که در آن هنگام بزرگ ترین و مهم ترین مجمع مذهبی شیعی بود به طور کامل در اختیار این مکتب قرار داشت و فقهاء قمیین همگی از محدثان ⁽¹³⁸⁾ ، و مخالف با هر گونه استدلال و اجتهاد و تفکر عقلانی در جامعه شیعی بوده اند. اکثریت قاطع فقهاء شیعی در این دوره تا اواخر قرن چهارم جزء پیروان این مکتب قرار داشته اند ⁽¹³⁹⁾.

این مکتب چنان که خواهیم دید در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم با کوشش و تلاش شیخ مفید و شاگردش شریف مرتضی در هم کوبیده شد و گرچه چند تنی به صورت پراکنده تا دوره های بعد از هواداران آن باقی مانده بودند ⁽¹⁴⁰⁾ لیکن دیگر هیچ گونه اثر و تاثیری در محیط علمی شیعه نداشتند.

در آثار مفید و مرتضی شیوه فقهی و اصول معتقدات هواداران این مکتب به خوبی نشان داده شده است ⁽¹⁴¹⁾.

(ب) قدیمین - هم زمان با استیلاء محدثان بر محیط علمی و مذهبی شیعه در نیمه دوم قرن سوم و قسمت عمده قرن چهارم، دو شخصیت بزرگ علمی در میان فقهاء شیعی پدیدار شده اند که هر یک دارای روش فقهی خاصی بوده اند. نقطه مشترک در روش فقهی این دو، استفاده از شیوه استدلال عقلی است.

بنابر این کار این دو به نوعی ادامه فقه تحلیلی و تعقلی دوره حضور امام بوده، و نخستین دوره فقه اجتهادی شیعی به صورت مجموعه ای مدون و مستقل شمرده می شود ⁽¹⁴²⁾. مستقل از حدیث و جدا از آن، لیکن بر اساس آن و در چهارچوب آن، به شکل تفریع فروع از اصول به کمک استدلال عقلی و اعمال فکر و اجتهاد و نظر.

این دو شخصیت با آن که هر یک از گروهی دیگر، و دارای روش و خط مشی مختلف بوده اند لیکن در بسیاری موارد در تصمیم گیری های حقوقی به نتیجه واحدی رسیده و نظر مشترکی اتخاذ نموده اند. از این رو در مآخذ فقهی معمولا با عنوان قدیمین به آراء فقهی آنان اشاره می شود ⁽¹⁴³⁾. این دو عبارتند از:

1 - ابن ابی عقیل، ابو محمد حسن بن علی بن ابی عقیل العمانی الحذاء، دانشمند نیمه اول قرن چهارم ⁽¹⁴⁴⁾ ، نگارنده اثر فقهی مشهوری به نام المتمسک بحبل آل الرسول که در قرن های چهارم و پنجم از مشهورترین و مهمترین مراجع فقهی بوده ⁽¹⁴⁵⁾ و بندهایی از آن در مآخذ فقهی متاخرتر نقل شده است ⁽¹⁴⁶⁾.

2 - ابن الجنید، ابو علی محمد بن احمد بن الجنید الکاتب الاسکافی، دانشمند میانه قرن چهارم ⁽¹⁴⁷⁾ ، نگارنده تهذیب الشیعه لاحکام الشریعه و الاحمدی فی الفقه المحمدی ⁽¹⁴⁸⁾.

چنان که دیده می شود این دو دانشمند تقریبا در یک زمان می زیسته اند. ابن ابی عقیل که اندکی بر ابن الجنید تقدم زمانی دارد ⁽¹⁴⁹⁾ از نظر گروه علمی در زمره متکلمان شیعی قرار داشته ⁽¹⁵⁰⁾ و در واقع نخستین شخصیت در مکتب فقهی متکلمان است که دوره سوم فقه شیعی را تشکیل می دهد و ویژگیها و روش کار آنان را پس از این خواهیم دید. او نیز مانند متکلمان دیگر، احادیث غیر مسلم مذهبی را - که در اصطلاح اصول فقه خبر واحد خوانده می شود - معتبر و حجت نمی دانسته است. روش فقهی او بنابر آنچه از آراء و فتاوای وی بر می آید بر قواعد کلی قرآنی و احادیث مشهور و مسلم استوار بود. در مواردی که قاعده ای کلی در قرآن و احادیث مشهور و مسلم استوار بود. در مواردی که قاعده ای کلی در قرآن وجود داشته و در احادیث استثناهایی برای آن ذکر گردیده است وی عموم و کلیت قاعده مزبور را حفظ می نمود و به آن احادیث اعتنا نمی کرد مگر آن که آن احادیث قطعی و تردید ناپذیر باشد ⁽¹⁵¹⁾. البته در دوره وی به خاطر نزدیکی به روزگار حضور امام، وضع بسیاری از احادیث روشن و مشخص بود ⁽¹⁵²⁾ و نظرات امامان در اصول و مبانی بنیادی حقوقی به خاطر اختلافات روایتی دچار ابهام فراوان نشده بود، و به همین دلیل بسیاری روایات که او در کتاب خود به امامان نسبت داده مورد قبول مطلق دانشمندان شیعی پس از او قرار گرفته است ⁽¹⁵³⁾. روش فقهی ابن ابی عقیل مورد احترام و تحسین دانشمندان پس از او قرار داشته ⁽¹⁵⁴⁾ و آراء حقوقی او در همه مآخذ شیعی نقل شده است. اما شخصیت دوم در این طبقه یعنی ابن الجنید اقبالی بلند نیافته، و روش فقهی وی مورد انتقاد معاصران و متاخران از وی قرار گرفته است.

ابن الجنید نیز از متکلمان پر اثر شیعی بوده و آثار و مؤلفات کلامی متعددی داشته است ⁽¹⁵⁵⁾ از جمله کتابی در دفاع از فضل بن شاذان متکلم مشهور شیعی قرن سوم ⁽¹⁵⁶⁾ که چنان که پیش تر دیدیم از هواداران مشی تفکر عقلانی در شیعه و از پیروان روش استدلالی و تحلیلی در فقه بود. با این همه ابن الجنید از نظر گرایش فقهی پیرو مکتب اصحاب الحدیث شمرده می شد ⁽¹⁵⁷⁾ چه مانند آنان احادیث مذهبی غیر قطعی را حجت می شمرد و بدان عمل می کرد. لیکن از طرف دیگر در استنباط و استخراج احکام فقهی از منابع آن، به روش تحلیلی و استدلالی عقلی معتقد بود و بر عکس محدثان که ظاهر روایت را به تنهایی پیروی می کردند او گویا درک کلی حقوقی از هر روایت را در مقایسه با اشباه و نظائر آن ملاک عمل قرار می داد ⁽¹⁵⁸⁾. کشف قطعی علت یک حکم که در فقه شیعی متاخر، حجت و معتبر شناخته شده است گویا در روش فقهی او نیز مورد استفاده قرار می گرفته ⁽¹⁵⁹⁾ و پیش تر گفته شد که این روش حقوقی - که موجب تاسیس ضوابط و قواعد کلی در مسائل، و بی نیازی از دستور و نص خاص حدیثی در هر مورد است - در قرون اولیه نوعی قیاس شمرده می شد ⁽¹⁶⁰⁾ و اصحاب الحدیث آن را نیز مانند قیاس مصطلح سنی ناروا می دانستند. از این رو ابن الجنید نیز مانندهواداران گرایش تعقلی و استدلالی فقه دوره حضور امام از جمله فضل بن شاذان به پیروی از قیاس ⁽¹⁶¹⁾ و همچنین رای ⁽¹⁶²⁾ متهم گردید و این نکته موجب شد که تالیفات او بر عکس آثار فقهی ابن ابی عقیل متروک شود ⁽¹⁶³⁾ و نظرات فقهی وی در دوره سوم و چهارم فقه - که تا حدود زیادی از بینش های مکتب اهل الحدیث متاثر بود - چندان مورد توجه قرار نگیرد ⁽¹⁶⁴⁾.

ابن الجنید برای دفاع از خود و روش فقهی خویش کتابهایی نوشته که نام برخی از آنها مانند کشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعه فی امر القیاس و اظهار ما ستره اهل العناد من الروایة عن ائمة العترة فی امر الاجتهاد ⁽¹⁶⁵⁾ خود بیانگر شیوه او در فقه است. او در کتاب المسائل المصریة خود نیز از روش خویش دفاع نمود ⁽¹⁶⁶⁾.

مفید، دانشمند معروف شیعی آغاز قرن پنجم که خود شاگرد وی بود ⁽¹⁶⁷⁾ و هوش و استعداد فقهی او را می ستود ⁽¹⁶⁸⁾ با روش فقهی وی سخت به مبارزه برخاست و آن را در برخی آثار خود از قبیل المسائل الصاغانیة ⁽¹⁶⁹⁾ و المسائل السرویه ⁽¹⁷⁰⁾ و دو رساله خاص یکی در رد المسائل المصریه وی با نام نقض رسالة الجنیدی الی اهل مصر ⁽¹⁷¹⁾ و دیگری با نام النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرای ⁽¹⁷²⁾ تخطئه نمود. شاگردان مفید نیز آراء فقهی ابن الجنید را در آثار خویش نقل نموده و آن را رد کردند ⁽¹⁷³⁾. روش فقهی ابن الجنید - که از یک سو بر خلاف دوره سوم فقه، حجیت و اعتبار احادیث مذهبی را به عنوان منبع اساسی فقه می پذیرفت و از طرف دیگر عقل را به مثابه ابزار اساسی استنباط احکام به رسمیت می شناخت - چنان که گفته شد با روش های تکامل یافته تر فقه شیعی دوره های بعد سازگارتر و هماهنگ تر بود ⁽¹⁷⁴⁾ از این رو دو قرن پس از او، آراء فقهی وی برای نخستین بار وسیله ابن ادریس فقیه شیعی اواخر قرن ششم با حرمت نقل گردید ⁽¹⁷⁵⁾. سپس از نیمه دوم قرن هفتم که استدلالات دقیق عقلی راه خود را در فقه شیعی بیشتر گشود آثار این دانشمند با اعجاب و تحسین و حرمت بسیار نگریسته شد. علامه حلی دانشمند معروف شیعی آغاز قرن هشتم او را در عالی ترین رتبه فقاهت دانست ⁽¹⁷⁶⁾ و آراء فقهی او را در آثار خود نقل کرد ⁽¹⁷⁷⁾.

فقهاء دوره پنجم به خصوص شهید اول، فاضل مقداد و ابن فهد به آراء او توجه و اعتناء بسیار داشته و تمامی نظرات او را در مسائل مختلف فقهی در آثار خود نقل نموده اند. شهید دوم از پیروان همین دوره فقهی درباره وی می گوید که او در میان فقهاء قدیم شیعی از رهگذر تحقیق علمی و دقت نظر کم نظیر بوده است ⁽¹⁷⁸⁾.

در هر صورت به شرحی که دیدیم کار تدوین و ترتیب مستقل مجموعه فقه شیعی، و جدا کردن آن به صورت دانشی کاملا مجزا و ممتاز از حدیث، برای نخستین بار در این دوره و به وسیله این دو دانشمند انجام گرفت ⁽¹⁷⁹⁾.

(ج) مکتب واسطه - در همین دوره قشری از فقیهان صاحب فتوی ⁽¹⁸⁰⁾ در مراکز علمی شیعه بوده اند که گرچه با اجتهاد دقیق به سبک مکتب قدیمین آشنا نبوده و فقه را به صورت کاملا مستقل از متون روایت، و بر اساس تحلیلات دقیق حقوقی تلقی نمی کرده اند لیکن از روش محافظه کارانه و مقلدانه و سنت گرای اهل الحدیث نیز پیروی نمی نموده و در مسائل فقهی به نظر و اجتهاد قائل بوده اند و به اختصار از مکتبی متوسط میان دو گرایش ذکر شده فوق پیروی می کرده اند.

اجتهاد در این مکتب به شکل استخراج احکام جزئی تر از قواعد عمومی حدیثی، یا انتخاب یکی از دو طرف یا چند طرف در مورد تعارض اخبار با یکدیگر انجام می گرفت. روشن است که تصمیم گیری ها در این مورد همواره با یکدیگر برابر نبود و همین مطلب به این مکتب فقهی نوعی تحرک ملایم و معتدل می بخشید که گاه در مورد برخی از مسائل مورد ابتلاء، شدیدتر و جدی تر می شد.

مساله عدد در مورد ماه رمضان (یعنی این بحث که آیا تعداد روزهای ماه رمضان مانند همه ماه ها تابع شرائط نجومی است یا دارای یک میزان ثابت و تغییر ناپذیر است) از جمله این مسائل بود که دانشمندان این مکتب در موضوع آن اختلاف نظر داشتند و رسائل متعددی در رد یکدیگر و انتقاد از نظر مخالف خود پرداخته اند ⁽¹⁸¹⁾.

مهم ترین شخصیت های این گرایش متوسط که از آراء آنان در برخی متون فقهی جا به جا یاد شده است عبارتند از:

1 - علی بن بابویه قمی (م 329) .

2 - ابو الفضل محمد بن احمد الصابونی الجعفی، صاحب الفاخر (نیمه اول قرن چهارم) .

3 - جعفر بن محمد بن قولویه قمی (م 369) .

4 - محمد بن احمد بن داود بن علی قمی (م 368) .

3) متکلمان:

مکتب اهل الحدیث که چنانکه دیدیم در اوائل دوره غیبت صغری تا نیمه دوم قرن چهارم بر محیط علمی و مراکز فرهنگی شیعه کاملا چیره شده و حکمروایی بلا منازع داشت، در دهه های اخیر قرن مزبور با پیدایش قشری جدید از متکلمان زبر دست و نیرومند زیر فشار قرار گرفت و تحت تاثیر انتقادات شدید وکوبنده آنان روز به روز تضعیف شد تا جایی که تقریبا به صورت کامل از میان رفت.

شخصیت برجسته ای که توانست این موفقیت را برای گرایش کلامی و عقلی شیعی به دست آورد متکلم و حقوقدان برجسته شیخ مفید، ابو عبد الله محمد بن محمد بن نعمان بغدادی، ابن المعلم (م 413) بود ⁽¹⁸²⁾. او بر احمد بن محمد بن جنید اسکافی، محمد بن علی بن بابویه قمی - صدوق، جعفر بن محمد بن قولویه، احمد بن محمد بن علی بن داود قمی و ابو الحسین علی بن وصیف الناشی شاگردی کرده ⁽¹⁸³⁾ و بنابراین با هر سه مکتب فقهی رایج در قرن چهارم آشنایی درست یافته بود.

او برای گشودن راه استدلال و تعقل در کلام و فقه شیعی چاره ای جز انتقاد سخت و خشن از روش قشری و متحجر اهل الحدیث در برابر خود ندید و از این رو کوشید تا با ضربات کوبنده ای تسلط و حاکمیت قشریگری را بر محیط علمی و جامعه مذهبی شیعه در هم بشکند، و سرانجام نیز در کار خود به طور کامل توفیق یافت. گویا یک عامل اساسی در موفقیت او آن بود که محدثان قم - که سردمدار و پرچمدار مکتب اهل الحدیث بودند - در مورد امامان نظرات خاصی داشتند و نسبت دادن هر گونه امر غیر طبیعی و فوق العاده را بدانان غلو و انحراف مذهبی تلقی می نمودند ⁽¹⁸⁴⁾ تا آنجا که معتقد بودند اگر کسی پیامبر را مصون از فراموشی یا اشتباه بداند غالی و منحرف است ⁽¹⁸⁵⁾. مساله ای که با نام سهو النبی در اصطلاح کلامی شیعه شناخته می شود و بیشتر محدثان و اخباریان متاخر شیعی و برخی از مجتهدان نیز در این مساله همانند محدثان صدر اول می اندیشیده اند ⁽¹⁸⁶⁾.

روشن است که این گونه نظرات برای شیعیان عادی که معمولا مقام الهی پیشوایان خود را بسی فراتر و والاتر از این حد می شناختند چندان دوست داشتنی نبود، و مفید به خصوص از این گونه فرصت ها برای درهم شکستن قدرت مخالفان به نحو اکمل استفاده کرد.

او با آن که نزد صدوق درس خوانده و شاگرد وی شمرده می شد در چندین اثر خود او را که سرآمد قمیان ⁽¹⁸⁷⁾ و رئیس محدثان ⁽¹⁸⁸⁾ بود به شدت مورد حمله قرار داد. در رساله تصحیح الاعتقاد که شرح رساله اعتقادات صدوق است، در مسائل سرویه ⁽¹⁸⁹⁾ ، در رساله جواب اهل الحائر و رسائل دیگر عقائد و آراء او را مورد انتقاد شدید قرار داد. به خصوص در رساله اخیر با عباراتی چنان تند به او تاخت ⁽¹⁹⁰⁾ که برخی از دانشمندان در صحت نسبت آن به مفید تردید کرده اند ⁽¹⁹¹⁾ و برخی دیگر آن را به شریف مرتضی نسبت داده اند ⁽¹⁹²⁾ یا از شخصی ثالث دانسته اند ⁽¹⁹³⁾. گرچه روشن است که این رساله از مفید است ⁽¹⁹⁴⁾ و بسیاری از مطالب آن عینا همان هاست که در آثار دیگر وی به خصوص تصحیح الاعتقاد ⁽¹⁹⁵⁾ نیز دیده می شود.

از این حملات و انتقادات تند و تیز، و اعتراضات دیگر او به روش اهل الحدیث ⁽¹⁹⁶⁾ ، بر می آید که کار محدثان به جایی رسیده بود که مفید برای نجات علمی و فکری شیعه چاره ای جز چنین خشونت و شدت عمل در برابر آن نمی دید ⁽¹⁹⁷⁾. او کتابی نیز در رد مکتب اهل الحدیث با نام مقابس الانوار فی الرد علی اهل الاخبار نگاشته بود ⁽¹⁹⁸⁾. شریف مرتضی نیز در قلع و قمع محدثان و مکتب آنان نقشی مهم داشت. او در بسیاری از آثار خود از جمله جوابات المسائل الموصلیة الثالثة ⁽¹⁹⁹⁾ و رسالة فی الرد علی اصحاب العدد ⁽²⁰⁰⁾ و رسالة فی ابطال العمل باخبار الآحاد ⁽²⁰¹⁾ بر آنان سخت تاخت و همگی محدثان قم را به فساد عقیده و انحراف مذهبی متهم ساخت ⁽²⁰²⁾. جز آن که درباره صدوق روش معتدل در پیش گرفت و حساب او را از دیگران جدا نمود.

حملات مفید و مرتضی و دیگر متکلمان شیعی در نیمه نخستین قرن پنجم به زوال و انقراض مکتب اهل الحدیث انجامید ⁽²⁰³⁾. از این کشمکش سخت میان دو مکتب شیعی در برخی از مآخذ قدیم سخن رفته ⁽²⁰⁴⁾ که اصحاب الحدیث را با اصطلاح اخباریه و گرایش متکلمان را با اصطلاحاتی از قبیل معتزله و کلامیه یاد کرده اند ⁽²⁰⁵⁾. همچنان که مفید و شریف مرتضی نیز از مکتب متکلمان و محققان در برابر مکتب اصحاب الحدیث یاد می کنند ⁽²⁰⁶⁾. لیکن در مآخذ شیعی متاخرتر از هواداران این مکتب معمولا با اصطلاح اصولیه تعبیر می شود ⁽²⁰⁷⁾.

مفید فقه را نزد جعفر بن محمد بن قولویه از فقهاء مکتب واسطه فرا گرفته ⁽²⁰⁸⁾ و با سایر روشهای فقهی روزگار خود نیز چنان که دیدیم آشنایی یافته بود. لیکن به حکم گرایش کلامی خود ناگزیر شخصا شیفته روش ابن ابی عقیل بود ⁽²⁰⁹⁾ که میراث فقهی او الگوی کلی برای مکتب متکلمان به شمارمی رفت.

فقه متکلمان چنان که پیش تر ذیل سخن از روش فقهی ابن ابی عقیل اشاره شد بر قواعد کلی قرآنی و احادیث مسلم و مشهور استوار بود و روایاتی را که شیعیان از امامان خود نقل می کردند لیکن صحت انتساب آن قطعی نبود (اخبار الآحاد) بی اعتبار می دانست و به جای آن بر نظریات مشهور و متداول میان شیعه که عمل طائفه بر اساس آن بود (اجماعات) تکیه می نمود ⁽²¹⁰⁾. استنباط احکام شرعی از منابع مزبور براساس روش استدلالی و تحلیل عقلی انجام می پذیرفت که متکلمان به خاطر درگیری روزمره با تفکر و استدلال و بحث و مناظره، با قواعد و شیوه های آن به درستی آشنا و در به کار بستن آن ورزیده و ماهر بودند. با این وجود باید توجه داشت که مکتب اهل الحدیث به خاطر آن که مدتی طولانی بر جامعه علمی شیعه حکمفرمائی داشت تاثیرات بسیاری بر طرز فکر کلی پیروان تشیع به جای نهاد که با زوال و انحطاط خود مکتب، آن آثار از میان نرفت و به صورت اجزاء و عناصر ثابت فکر شیعی درآمد. اختلافاتی که گاه در برخی مسائل میان بینش شیعی در دوره حضور امام و دوره های متاخرتر دیده می شود از همین حقیقت سرچشمه می گیرد. برخی دو گونگی ها میان مکتب متکلمان در قرن پنجم با مکتب متکلمان زمان حضور مانند فضل بن شاذان نیز از همین راه قابل توجیه است.

مشخصه اصلی مکتب متکلمان به شرح بالا، تاکید آنان بر عدم اعتبار احادیث به و شاگردان آن دو ⁽²¹³⁾ همه بر این نکته تکیه کرده اند. سه فقیه بزرگ در این دوره فقهی که فقه هر یک چهره ای ممتاز از این مکتب است عبارتند از: - مفید، محمد بن محمد بن النعمان البغدادی (م 413) ، نگارنده رسائل فقهی متعدد و متونی همچون المقنعه و الاعلام فیما اتفقت علیه الامامیة من الاحکام.

2 - شریف مرتضی، علی بن الحسین الموسوی (م 436) ، نگارنده الانتصار و المسائل الناصریات، و مجامیعی در سؤالات و اجوبه فقهی، و رسائل فقهی بسیار، و شاگرد مفید.

3 - ابو الصلاح تقی الدین بن نجم الدین الحلبی، شاگرد مرتضی (م 447) ، نگارنده کتاب الکافی فی الفقه.

این سه دانشمند هر یک دارای ابتکاراتی مخصوص خویش هستند ⁽²¹⁴⁾.

جمعی دیگر از فقهاء این دوره نیز که پیرو همین مکتب و شارح و بازگو کننده انظار آن می باشند و در متون فقهی از آنان یاد می شود عبارتند از:

سلار بن عبد العزیز دیلمی (م 448) ، نگارنده کتاب المراسم العلویه و الاحکام النبویه قاضی عبد العزیز بن براج (م 481) ، نگارنده کتابهای المهذب و الجواهر و شرح جمل العلم و العمل ابو الحسن محمد بن محمد البصروی، شاگرد مرتضی و نگارنده کتاب المفید فی التکلیف ابو الفتح محمد بن علی کراجکی (م 449)

4) مکتب شیخ الطائفه:

در مکتب متکلمان چنان که دیدیم اساس فقه ظواهر قرآنی و احادیث مسلم و مشهور بود و به روایات مذهبی به خودی خود به صورت منبع فقه نظر نمی شد.

شیخ الطائفة محمد بن حسن طوسی (م 460) کوشید با حفظ شکل تعقلی و تحلیلی فقه، اعتبار این گونه احادیث را منهای قرائن و شواهد خارجی بر صحت بازگرداند ⁽²¹⁵⁾. او در این کار توفیق یافت و اساس نوینی برای فقه شیعی گذارد که با شیوه های پیشین به کلی فرق داشت.

مکتب شیخ الطائفة در واقع حاصل ترکیب عناصر قوام دهنده مکتب متکلمان و مکتب اهل الحدیث بود. او با تالیفات فقهی متعدد خود آفاق تازه ای را به روی فقه شیعی گشود. فقه تفریعی از راه یافتن صور و اشکال گوناگون یک مساله با کتاب المبسوط او، و فقه تطبیقی از راه مقایسه میان مکتب های مختلف فقهی اسلامی با کتاب الخلاف وی در فقه شیعی راه یافت. شالوده این دو کتاب از متون سنی گرفته شده و بدین وسیله بخشی مهم از معارف حقوقی سنی به فقه شیعی انتقال یافته و موجب رشد و شکوفایی بیشتر آن گردیده است. در واقع فقه شیعی در مکتب شیخ الطائفة از میراث فرهنگی فقهی سنی که در قرون اولیه روی آن بسیار کار شده بود تغذیه کرد و بسط و توسعه یافت.

این موضوع چهره فقه شیعی را به طور کلی دگرگون ساخت و عمدتا موجب پیشرفت و تحول و تکامل آن گردید هر چند مفاهیمی غیر شیعی را نیز داخل فقه شیعی نمود که با مبانی سنتی آن ناهمگون بود. شیخ در این دو اثر، همه جا نظر خود را بر پایه مبانی فقه شیعی به شالوده سنی کتاب افزوده که بیشتر شکل تحشیه به خود گرفته و گاهی نتوانسته است درست در متن فقه او هضم و جذب شود. این روش نوعی آشفتگی و نامنظمی و عدم انسجام در میراث فقهی شیخ الطائفه پدید آورده که بعدها به وسیله محقق حلی اصلاح گردیده است.

شیخ در فقه سنتی شیعی کتاب النهایه را نوشت که تا چند قرن مهمترین متن فقهی شیعی به شمار می رفت. جز آن کتاب الجمل و العقود و برخی آثار و رسائل فقهی دیگر از وی بر جای مانده است. تدوین دو مجموعه حدیثی تهذیب الاحکام و استبصار و روش های او در جمع میان احادیث متعارض و در برداشت های فقهی بر روند تکاملی فقه شیعی تاثیر گذارده است.

مکتب شیخ الطائفه به عنوان یک دوره دیر پای فقهی سه قرن تمام به خوبی پایید و بر جامعه حقوقی و محیط علمی شیعه حکمفرما بود. جز آن که درطول این سه قرن، سه مرحله مختلف بر آن گذشته است این چنین:

1. پیروان شیخ - از زمان حیات شیخ الطائفه تا یک قرن پس از مرگ او دوره شاگردان و پیروان اوست. در این یک قرن تمامی کسانی که بر مسند فقاهت نشستند و به تالیف و تدریس حقوق شیعی پرداختند جز نقل گفتار شیخ و شرح آن هیچ کار جدیدی نیاوردند. گویا شخصیت شیخ چنان بر مراکز علمی شیعی سایه افکنده بود که کسی را یارای ابداع و ابتکار یا پیشنهاد طرحی جدید و نظری نو نبود. از این رو فقهاء این دوره را مقلده می گویند که مقصود تقلید آنان از روش شیخ، و تبعیت و پیروی کامل ایشان از آراء و انظار اوست ⁽²¹⁶⁾. سدید الدین حمصی دانشمند مشهور شیعی در پایان قرن ششم می گوید پس از شیخ، شیعه هیچ فقیه مفتی و صاحب نظری نداشته و همه فقهای شیعی حاکی و بیان کننده نظرات شیخ می باشند ⁽²¹⁷⁾.

مشهورترین فقهاء این دوره که نام و آثار آنان در مآخذ فقهی نقل می گردد عبارتند از:

ابو علی حسن بن محمد بن حسن طوسی، فرزند شیخ (در گذشته پس از 515) نگارنده شرح نهایه و المرشد الی سبیل التعبدنظام الدین سلیمان بن حسن صهرشتی شاگرد شیخ و نگارنده اصباح الشیعه بمصباح الشریعه علاء الدین علی بن حسن حلبی نگارنده اشارة السبق الی معرفة الحق ابو علی فضل بن حسن امین الاسلام طبرسی (م 548) نگارنده المنتخب من مسائل الخلاف عماد الدین محمد بن علی بن حمزه طوسی (در گذشته پس از 566) نگارنده الوسیله الی نیل الفضیله قطب الدین سعید بن هبة الله راوندی (م 573) نگارنده فقه القرآن و چند شرح بر نهایه قطب الدین محمد بن حسین کیدری بیهقی (زنده در 576) نگارنده الاصباح رشید الدین محمد بن علی بن شهر آشوب سروی مازندرانی (م 588) نگارنده متشابه القرآن و مختلفه 2. دوره نقد - یک قرن پس از درگذشت شیخ الطائفه و پیروی مطلق از فتاوای او، تنی چند از فقهاء در نیمه دوم قرن ششم به مخالفت با اساس کار او برخاستند و با انکار حجیت احادیث مذهبی به خودی خود (اخبار آحاد) طرح پیشین فقه مکتب متکلمان را احیاء کردند. شخصیت های اصلی این گرایش ⁽²¹⁸⁾ که در واقع رجعتی به فقه مفید و مرتضی بود و رواج و رونقی نیافت عبارتند از:

1 - سدید الدین محمود بن علی حمصی رازی (در گذشته پس از 573) ⁽²¹⁹⁾ 2 - ابو المکارم عز الدین حمزه بن علی بن زهره حلبی (م 585) نگارنده غنیة النزوع ⁽²²⁰⁾ 3 - محمد بن ادریس حلی (م 598) نگارنده سرائر ⁽²²¹⁾ روشن ترین چهره این گرایش همین ابن ادریس است که فقیهی ادیب بوده و با داخل کردن نکات و تدقیقات لغوی و رجالی و انساب در فقه شیعی، بدان رنگ و رونقی خاص بخشید که اثر مشهور فقهی او السرائر خود بهترین نمونه این گونه فقه ادیبانه است. او روحی نقاد داشت و با آراء و انظار شیخ طوسی سخت به مقابله برخاست و روش وی را در فقه به شدت مورد انتقاد قرار داد به طوری که خشونت او در این مورد، در مآخذ متاخرتر نوعی تجاوز از حد و سنت شکنی تلقی گردیده است ⁽²²²⁾. انتقادات ابن ادریس هر چند چندان موفق نبود و هواداری نیافت لیکن چون حرکت و جنبشی در راه خارج ساختن فقه شیعی از جمود و تحجر بود به نوبه خود خدمتی شایسته به اجتهاد و سیر تکاملی فقه نمود. مشخصه اصلی روش او همان روح نقد و ایراد، و اعتقاد به تفکر آزاد، و آسیب پذیر دانستن اجتهادات و اندیشه هاست که در دیباچه و خاتمه کتاب سرائر خود بدان اشاره کرده ⁽²²³⁾ و گویای آزاد اندیشی و روح نقد علمی اوست.

در نیمه اول و میانه قرن هفتم تنی چند از فقیهان صاحب نظر وجود داشته اند که نوآوری هایی داشته ⁽²²⁴⁾ و آراء و انظار آنان در کتاب های فقهی ذکر می شود. مشهورترین این فقهاء که در واقع پیروان نقاد مکتب شیخ شمرده می شوند عبارتند از:

مهذب الدین حسین بن محمد نیلی، فقیه اوائل قرن هفتم معین الدین سالم بن بدران مصری (زنده در 629) نگارنده تحریر الفرائض و المعونه زین الدین محمد بن قاسم برزهی نیشابوری (زنده در 661)

نجیب الدین محمد بن جعفر بن هبة الله بن نما (م 645)

سدید الدین یوسف بن مطهر حلی (زنده در 665)

احمد بن موسی بن طاوس حلی (م 673) مؤلف بشری المحققین.

یحیی بن سعید حلی (م 689) نگارنده جامع الشرایع و نزهة الناظرعماد الدین حسن بن علی طبری (زنده در 698) نگارنده العمدة و الفصیح المنهج و نهج العرفان 3. محقق و علامه - پیش تر گفته شد که میراث فقهی شیخ الطائفه به رغم وسعت و غناء فرهنگی خود، پراکنده و فاقد پختگی و انسجام لازم بود و این مجموعه حقوقی نیاز مبرمی به ترتیب و تدوین داشت. بسیاری از عناصر زنده ای که شیخ از فقه سنی به فقه شیعی منتقل ساخت به خاطر ناهمگونی با فقه شیعی وباقی ماندن در چهارچوب اصلی، در این سیستم جدید هضم نشد و جا نیافتاد.

برای این که فقه شیعی بتواند از این عناصر به نحوی شایسته استفاده کند طبعا می بایست تمامی سیستم، تحول یافته و به شکلی جدید با نظمی اصولی مدون گردد تا مطالب تازه در قالب جدید هضم و جذب شود. محقق ابو القاسم نجم الدین جعفر بن حسن حلی (م 676) نگارنده شرایع الاسلام و معتبر و مختصر النافع و نکت النهایه و تالیفات فقهی دیگر این کار را به خوبی تمام انجام داد.

او فقه شیخ الطائفه را به درستی تهذیب کرد و آراء و انظار وی را در مسائل مختلف از کتابهای متعدد او گرد آورد و مرتب نمود، و فقه وی را به شکلی پخته و منسجم و اصولی مدون ساخت و اعتبار آن را که با انتقادات ابن ادریس خدشه دار شده بود بدان باز گرداند. او با آن انتقادات به سختی مقابله کرد و از روش و مکتب فقهی شیخ الطائفه در برابر آن دفاع نمود.

نقش عمده محقق در فقه همین جمع و جور کردن و پیراستن و پخته ساختن فقه شیخ الطائفه است. ترتیبی که او در فقه به وجود آورد در تکامل و به راه درست انداختن فقه شیعی نقشی اساسی داشت. شاگرد او علامه حسن بن یوسف بن مطهر حلی (م 726) نیز همین راه را پیمود. او در چهار چوب فقه شیخ و ترتیب محقق کوشش پیگری برای بسط و تنقیح فقه مبذول داشت و تالیفات فراوانی در فقه تطبیقی و تفریعی و تتبعی و تحقیقی به جای گذارد که همه پس از او مرجع فقهاء و مآخذ اصیل و معتبر فقه شیعی بوده و هست و از آن جمله:مختلف الشیعه، تبصرة المتعلمین، تذکرة الفقهاء، منتهی المطلب، قواعد الاحکام، تحریر الاحکام الشرعیة، ارشاد الاذهان، نهایة الاحکام و تلخیص المرام.

نقش مهم علامه در فقه و اثر بازمانده از وی دو چیز است یکی تبسیط و توسعه بی نظیر بخش معاملات بر اساس استفاده از قواعد مشهور فن که بیشتر از فقه اهل سنت گرفته شده و علامه به خاطر آشنایی کامل با مبانی فقهی آنان توانست گسترش بی سابقه ای به مباحث تفریعی، و شقوق و فروع فقهی شیعی در آن ابواب دهد. دیگر آن که او به دلیل آشنایی کامل با ریاضیات، در مباحث مربوط فقه از قواعد ریاضی بهره فراوان برد و نخستین فقیه مشهور شیعی بود که ریاضیات را در فقه آورد ⁽²²⁵⁾. او همچنین با کارهای رجالی خود و تدوین و گروه بندی روایات از نظر وضع وثاقت ⁽²²⁶⁾ به دقت و درستی بنیادی فقه شیعی مدد بسیار نمود. همچنین با تهذیب اصول فقه از راه کتابهای متعددی که در این فن نوشت کمک بسیاری به تنقیح مبانی و قواعد فقهی کرد و راه را برای استقلال کامل فقه و اصول شیعی هموار ساخت.

به هر حال فقه شیخ الطائفه که در میانه قرن پنجم خود را به عنوان مکتب پیروز و غالب بر جامعه علمی شیعه قبولاند در نیمه دوم قرن هفتم و آغاز قرن هشتم با تهذیب و تنقیح محقق و کوشش و تبسیط علامه به حد کمال خود رسید و بهترین صورت آن در آثار این دو دانشمند تجلی کرد. شاگردان و پیروان آن دو نیز همه در همین چهار چوب تکامل یافته فقهی کار می کرده اند. مشهورترین آنان که نام و آراء ایشان در مآخذ فقهی نقل می شود عبارتند از:

ابو محمد حسن بن ابی طالب یوسفی آبی، ابن ابی زینب، نگارنده کشف الرموز در 672عمید الدین عبد المطلب بن محمد حسینی اعرجی (م 754) نگارنده کنز الفوائد.

فخر المحققین محمد بن حسن حلی (م 771) نگارنده ایضاح الفوائد و حاشیه ارشاد.

5) مکتب شهید اول:

پیش تر دیدیم که فقه شیعی به مثابه مجموعه ای مستقل از حدیث در دوره دوم فقهی پدیدار شد. متون فقهی بازمانده از آن دوره و دوره سوم نمودار سبک فقه سنتی شیعی است که شیخ الطائفه نیز کتاب النهایه خود را چنان که دیدیم بر همان روال نگاشت. لیکن پس از آن با ظهور کتابهای مبسوط و خلاف که به اسلوب فقه سنی و بر شالوده آن تدوین شده بود تغییراتی اساسی در شکل ومحتوای فقه شیعی پدید آمد.

از نظر شکل، بافت عمومی فقه شیعی به هم خورد و به صورت مخلوطی از دو سیستم درآمد. کتابهای تفصیلی و استدلالی فقهی از این پس معمولا مباحث را به روال مآخذ سنی طرح نموده و نخست انظار و استدلالات فقهاء سنی را در آن مساله نقل می کردند که معمولا بر نقل کتاب الخلاف مبتنی بود. سپس نوبت به آراء و استدلالات فقهاء شیعی می رسید. آبی شاگرد محقق حلی و نگارنده کشف الرموز گویا یکی از نخستین کسان بود که از پیروی این روش دست کشید و از نقل آراء و استدلالات فقهاء سنی در کتاب خود خودداری کرد. شاگردان علامه حلی به خصوص فخر المحققین فرزند او در ایضاح الفوائد این راه را تعقیب نمودند و نقل فتاوی و انظار و استدلالات فقهاء شیعی را جایگزین آراء و استدلالات فقهاء سنی ساختند.

از نظر محتوا نیز تغییرات فقه شیعی چشمگیر و اساسی بود. تفریعات زیادی که در مبسوط انجام گرفته و الگوی فقه تفریعی شیعه گردید، و تفریعات مشابهی که بعدا در آثار علامه در بخش معاملات افزوده شد نوعا ماخوذ از فقه سنی، و بر اساس قواعد و مبانی و اصول آن فقه بود که با فقه شیعی تطبیق داده می شد. از این رو آموختن مبانی فقه سنی برای بررسی اجتهادی و تحقیقی مآخذ فقه شیعی گامی اساسی بود. شهید اول، شمس الدین محمد بن مکی عاملی (م 786) با تنقیح قواعد و اصول بنیادی فقه شیعی در کتاب القواعد و الفوائد و دیگر آثار خود، و با به کار بستن عملی آن در متن فقه شیعی، این محتوا را نیز تغییر داد و بدان شخصیت و هویت مستقل بخشید.

شهید به کمک همین قواعد و اصول، فقه شیعی را بسیار تبسیط نمود و آفاق تازه ای را به روی آن گشود. او در تفریعات تحقیقی و ارزنده فقهی ابتکارات و نوآوری های بسیار دارد که فقه او را از پیشینیان خود به طور کامل مشخص و ممتاز می سازد. آثار فقهی او مانند الفیه، نفلیه، القواعد و الفوائد، البیان، الدروس الشرعیه، غایة المراد، ذکری الشیعه و اللمعة الدمشقیه از مصادر ارزنده فقه شیعی و نمایانگر خصوصیات مکتب فقهی اوست.

دانشمندان پس از او تا حدود یک قرن و نیم پیرو مکتب او بوده و گرچه تازه آوریهایی داشته اند اما در اساس کار بیشتر بر شرح و بیان آراء و افکار او همت می گماشته اند و از چهار چوب ترسیمی او پا فراتر ننهاده اند. مشهورترین این دانشمندان عبارتند از:

ابن الخازن، زین الدین علی بن حسن بن خازن حائری (آغاز قرن نهم)

ابن المتوج، احمد بن عبد الله بحرانی (م 820) نگارنده النهایه فی تفسیر الخمسائة آیة فاضل مقداد، مقداد بن عبد الله سیوری حلی (م 826) نگارنده کنز العرفان و التنقیح الرائع ابن فهد، احمد بن محمد بن فهد اسدی حلی (م 841) و نگارنده المهذب البارع و المقتصر و الموجز الحاوی و رسائل فقهی متعددشمس الدین محمد بن شجاع قطان حلی نگارنده معالم الدین فی فقه آل یاسین (نیمه اول قرن نهم)

مفلح بن حسین صیمری (در گذشته پس از 878) نگارنده غایة المرام و کشف الالتباس و جواهر الکلمات ابن هلال، علی بن محمد بن هلال جزائری (در گذشته پس از 909)

ابراهیم بن سلیمان قطیفی (در گذشته پس از 945) نگارنده ایضاح النافع شهید دوم، زین الدین بن علی بن احمد جبعی عاملی (م 966) نگارنده الروضة البهیه و روض الجنان و مسالک الافهام.

6) فقه دوره صفوی:

فقه دوره صفوی (907 - 1135) از نظر گرایش های حاکم بر آن و مکتب هایی که در طول این دو قرن و نیم بلکه تا نیم قرن پس از آن بر محیط علمی شیعی حکمفرما بود به سه بخش جدا تقسیم می گردد که گرچه از نظر تاریخی پس از یکدیگر به وجود آمده اند لیکن در سیر زمان و در ادامه کار، در کنار یکدیگر فعالیت خویش را انجام داده و پیگیری می نموده اند:

1. مکتب محقق کرکی - محقق دوم علی بن حسین بن عبد العالی کرکی (م 940) از شخصیت های بزرگ فقه شیعه است که در سیر تکاملی آن نقشی مهم داشته و به خصوص در استوار ساختن مبانی فقه کوشش های اساسی نموده است.

فقه کرکی از دو نظر با فقه دوره های پیش تر فرق دارد. یکی آن که او با قدرت علمی خویش مبانی فقه را مستحکم ساخت. مشخصه عمده فقه او استدلالات قوی در هر مبحث است. او هم دلایل و براهین نظرات مخالف را به نحو عمیق و دقیق مطرح ساخته و هم نظر خود را در هر مورد با استدلال محکم به کرسی نشانده است. در مکتب های پیش تر استدلالات فقهی چنین قوی نبوده و به خصوص در مواردی که چند استدلال برای یک مطلب آورده می شد استدلالات ضعیف و سطحی، فراوان به چشم می خورد. این نکته مخصوصا در آثار برخی از فقهاء مشهور به خوبی جلب توجه می کند.

فرق و مشخصه دیگر فقه کرکی، بذل توجه خاص به پاره ای مسائل است که تغییر سیستم حکومتی و به قدرت رسیدن شیعه در ایران به وجود آورده بود. مسائلی از قبیل حدود اختیارات فقیه، نماز جمعه، خراج و مقاسمه و نظائر آن که پیش از این تغییر به خاطر عدم ابتلاء، جای مهمی در فقه نداشت اکنون مورد توجه بسیار قرار می گرفت. کرکی شخصا این مسائل را در آثار فقهی خود مانند جامع المقاصد و تعلیق الارشاد و فوائد الشرائع به تفصیل مورد بحث قرار داده و در برخی از آنها رسائلی مستقل نیز نوشته است.

بیشتر فقهاء و مجتهدان شیعه پس از کرکی تا پایان دوره صفوی متاثر از روش فقهی او بوده اند چه مجموعه حقوقی عمیق و متین او را با استدلالات قوی و محکم در برابر خود داشته اند. مشهورترین این فقیهان که نام و آراء ایشان در مآخذ فقهی نقل می شود عبارتند از:

حسین بن عبد الصمد عاملی (م 984) نگارنده العقد الطهماسبی و رسائل فقهی دیگرعبد العالی بن علی بن عبد العالی کرکی (م 993) نگارنده شرح ارشادبهاء الدین محمد بن حسین عاملی (م 1030) نگارنده مشرق الشمسین و حبل المتین و اثنی عشریات و مجامع عباسی.

میر داماد، محمد باقر بن شمس الدین محمد استرابادی (م 1040) نگارنده شارع النجاة سلطان العلماء، حسین بن رفیع الدین محمد مرعشی (م 1064) نگارنده حاشیه ای بر الروضة البهیة محقق حسین بن جمال الدین محمد خوانساری (م 1098) نگارنده مشارق الشموس جمال الدین محمد بن حسن خوانساری (م 1125) نگارنده حاشیه ای بر الروضة البهیة فاضل هندی، محمد بن حسن اصفهانی (م 1137) نگارنده کشف اللثام و المناهج السویه 2. مکتب مقدس اردبیلی - محقق احمد بن محمد اردبیلی (م 993) نگارنده مجمع الفائدة و البرهان و زبدة البیان در فقه روشی کاملا مستقل و مخصوص به خود داشت که مکتبی خاص به وجود آورد. مشخصه کار او اتکاء بر فکر و اجتهاد تحلیلی و تدقیقی بدون توجه به آراء و انظار پیشینیان بود. او اگرچه در اساس فقه تغییر و تحولی به وجود نیاورد لیکن دقت های خاص و موشکافی ها، و روش آزاد و شجاعت حقوقی او مکتب وی را کاملا ممتاز ساخت.

گروهی از بهترین فقهاء این دوره پیرو روش اردبیلی و دنباله رو او هستند که مشهورترین آنها این چند نفرند:

محمد بن علی موسوی عاملی (م 1009) نگارنده مدارک الاحکام و هدایة الطالبین حسن بن زین الدین عاملی (م 1011) نگارنده معالم الدین و منتقی الجمان.

عبد الله بن حسین شوشتری (م 1021) نگارنده جامع الفوائد ⁽²²⁷⁾ محمد باقر بن محمد مؤمن سبزواری، محقق (م 1090) نگارنده کتاب کفایة الاحکام و ذخیرة المعادنام ملا محسن فیض کاشانی، محمد بن مرتضی (م 1090) نگارنده الوافی و معتصم الشیعه و مفاتیح الشرائع را نیز باید به فهرست بالا افزود چه او اگرچه پیرو مکتب اخباری بود لیکن روش آزادیخواهانه مقدس اردبیلی را می پسندید و در فقه اخباری خود از همین روش حقوقی پیروی می نمود. از این رو در بسیاری موارد که مقدس با فقهاء پیشین شیعه اختلاف نظر دارد او نیز مانند پیروان مقدس به خصوص سبزواری و صاحب مدارک با وی همفکر است ⁽²²⁸⁾. صاحب جواهر، محمد حسن بن محمد باقر نجفی، فقیه بزرگ شیعی که روش متهورانه و آزاد این فقیهان و بی اعتنائی آنان را به آراء و افکار پیشینیان نمی پسندد از فیض و سبزواری و صاحب مدارک به اتباع المقدس تعبیر می کند.

علامه محمد باقر بن محمد تقی مجلسی (م 1110) نگارنده مرآت العقول و بحار الانوار نیز به آراء و بیانات اردبیلی و صاحب مدارک علاقمند بوده و از آن دو در آثار خود بسیار نقل نموده است.

3. اخباریان - مکتب اهل الحدیث چنان که پیش تر دیدیم در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم به دست متکلمان شیعی در هم کوبیده شد. با این همه معدودی از هواداران آن در گوشه و کنار باقی ماندند که فعالیتی نداشتند و به همین دلیل نیز کسی کاری به کار آنان نداشت. تا آن که در اوائل قرن یازدهم بار دیگر این مکتب به وسیله محمد امین استرابادی (م 1036) با نگارش کتاب الفوائد المدنیه تجدید حیات یافت.

این گرایش که این بار با نام سابقه دار دیگر خود اخباری شناخته می شد مانند سلف خویش روش اجتهاد و تفکر تعقلی و تحلیلی را در فقه شیعی محکوم می نمود و به پیروی از ظواهر احادیث مذهبی دعوت می کرد. امین استرابادی در کتاب مزبور با استدلالاتی حجیت عقل را برای کشف حقائق مورد تردید قرار داد و اصول فقه شیعی را که بر اساس استدلالات و تحلیلات عقلی بنا گردیده است به شدت رد کرد. این گرایش از نظر مبانی و معتقدات تقریبا برابر بود با گرایش افراطی تر مکتب اهل الحدیث که تمامی احادیث مذهبی را معتبر می پنداشت و قدرت نقادی درست همان احادیث را نیز فاقد بود ⁽²²⁹⁾.

گرایش اخباری از دهه چهارم قرن یازدهم در نجف و سایر مراکز علمی بین النهرین نفوذ کرد و به زودی مورد پیروی بیش تر فقهاء آن سامان قرار گرفت ⁽²³⁰⁾. سپس در ایران نیز به مرور از میانه و نیمه دوم قرن مزبور هوادارانی یافت و بسیاری از فقهاء در شهرستانهای مختلف از آن جانبداری کردند ⁽²³¹⁾. حوزه اصفهان که بزرگ ترین مرکز علمی شیعه در آن ادوار بود بیشتر در دست اصولیان بود هر چند مجلسی اول متمایل به اخباریگری بود ⁽²³²⁾ و مجلسی دوم خود می گوید که روش او حد وسطی میان اخباریان و اصولیان است ⁽²³³⁾. زین الدین علی بن سلیمان بن درویش بن حاتم قدمی بحرانی (م 1064) این گرایش را از ایران به بحرین برد ⁽²³⁴⁾. در آن ادوار کار این گرایش هنوز به افراط زیاد نرسیده بود. با این همه درگیری میان اخباریان و اصولیان از اواخر همین قرن پدیدار گردید ⁽²³⁵⁾.

اخباریگری از دهه های نخستین قرن دوازدهم بر همه مراکز علمی شیعه در ایران و عراق غلبه کرد و چند دهه فقه شیعی را در تصرف انحصاری خود داشت. تا در نیمه دوم این قرن - چنان که اندکی بعد خواهیم دید - مجددا در برابر گرایش اصولی به سختی شکست خورد و از میدان بیرون رفت. مرکز اصلی این گرایش در این دوره بحرین بود و پس از زوال اخباریگری در ایران و عراق، همچنان در آن منطقه باقی ماند که تا به امروز در آن دیار مسلط و متبع است.

فقهاء اخباری که در نیمه دوم قرن یازدهم تا پایان قرن بعد صاحب انظاری مخصوص به خود بوده و در فقه نام بردارند تنی چند بیش نیستند که از آن میان ملا محسن فیض کاشانی و یوسف بن احمد بحرانی نگارنده الحدائق الناضرة (م 1186) با داشتن روشی معتدل مقامی ارجمند دارند. محمد بن الحسن الحر العاملی (م 1104) نگارنده وسائل الشیعه نیز از بزرگان پیروان این روش است.

نام چند تن دیگر از سرآمدان گرایش اخباری چنین است:خلیل بن غازی قزوینی (م 1088) نگارنده دو شرح بر کافی نعمت الله بن عبد الله جزائری (م 1112) نگارنده غایة المرام و کشف الاسرارسلیمان بن عبد الله بحرانی ماحوزی (م 1121)

عبد الله بن صالح سماهیجی بحرانی (م 1135)

7) مکتب وحید بهبهانی:

چنان که دیدیم مکتب اخباری در نیمه نخستین قرن دوازدهم بر مراکز علمی شیعه چیره شد و نظر به دشمنی سختی که آن مکتب با علم اصول فقه داشت این دانش در حوزه های فقه شیعه به طور کلی متروک ماند. در بررسی تاریخ فقه شیعی در میانه قرن مزبور به نام هیچ فقیه اصولی مهمی از پیروان مکاتب فقهی کرکی یا اردبیلی برخورد نمی کنیم. تنها یکی دو تن از این رده در گوشه و کنار شهرهای دور از مراکز علمی بوده اند که معمولا حوزه های تدریس کوچک و گمنامی داشته اند.

در نیمه دوم قرن مزبور یک دانشمند بزرگ شیعی که دارای نبوغی خاص در استدلال و تحلیل و تفکر عقلانی بود بساط مکتب اخباری را پس از سالها حکومت بلا منازع بر فقه شیعی در هم پیچید و مکتب خاص خود را به جای آن نشاند. این دانشمند وحید بهبهانی، محمد باقر بن محمد اکمل (م 1205) است که آثار و رسائل فقهی بسیاری از او در دست است از آن جمله الفوائد الحائریة و شرحی بر مفاتیح الشرایع فیض.

فقه وحید بهبهانی نخستین فقه شیعی است که قواعد اصول فقه در آن به درستی اعمال شده و این خود مشخصه اصلی آن است. وحید در تاسیس این روش فقهی و احیاء علم اصول کوشش فراوان نمود و رنج بسیار برد و مکتب علمی او که نمونه یک حقوق منطقی پیشرفته، با سیستم حقوقی قوی و هماهنگ و استوار است با هیچ مکتب پیشین قابل مقایسه نیست.

وحید شاگردان و پیروان مبرز و نخبه ای داشت که روش او را به درستی حفظ کردند و فقه شیعی را به سوی تکامل به پیش بردند. مشهورترین آنان عبارتند از:محمد مهدی بن مرتضی طباطبائی، بحر العلوم (م 1212) نگارنده المصابیح جواد بن محمد حسینی عاملی (م 1226) مؤلف مفتاح الکرامه جعفر بن خضر جناجی نجفی، کاشف الغطاء (م 1228) نگارنده کشف الغطاءعلی بن محمد علی طباطبائی کربلائی (م 1231) نگارنده ریاض المسائل ابو القاسم بن حسن گیلانی قمی (م 1231) نگارنده جامع الشتات و غنائم الایام و مناهج الاحکام اسد الله بن اسماعیل شوشتری کاظمی (م 1234) نگارنده مقابس الانوار.

محمد بن علی طباطبائی مجاهد (م 1242) نگارنده المناهل و المفاتیح.

احمد بن محمد مهدی نراقی (م 1245) نگارنده مستند الشیعه مناهج الاحکام محمد باقر بن محمد نقی موسوی، حجة الاسلام شفتی (م 1260) نگارنده مطالع الانوارحسن بن جعفر کاشف الغطاء نجفی (م 1262) نگارنده انوار الفقاهة محمد حسن بن محمد باقر نجفی (م 1266) نگارنده جواهر الکلام

8) مکتب شیخ انصاری:

آخرین تحول اساسی که در فقه شیعی روی داده و موجب پیدایش مکتبی نو گردید تحریر و تنقیح اصولی و فقهی، و روش بسیار دقیق علمی شیخ مرتضی بن محمد امین انصاری (م 1281) بود که چهره فقه شیعه را به کلی دگرگون ساخت.

شیخ انصاری مباحث اصول عملی اصول فقه را به میزانی شگرف تبسیط کرد و با موشکافی ها و دقت های بی نظیر آن را به شکل فنی بسیار ظریف درآورد و بر اساس علمی مستحکم بنیاد نهاد. سپس فقه را به خصوص در مبحث معاملات بر همان روش اصولی تفریع نمود. نتیجتا مجموعه فقهی وی به شکلی چنان دقیق و ظریف درآمد که بالکل ناسخ ما سبق گردید. از این رو در بیشتر مباحثی که از شیخ انصاری بحثی مکتوب به جای مانده است نوشته ها و مآخذ پیشین در آن باب بالمره منسوخ است.

مکتب شیخ انصاری تاکنون بر جوامع علمی شیعه حکمفرماست و با وجود پیدایش شخصیت های بزرگ حقوقی در فقه شیعی، طرح کلی که وی پایه ریزی کرد تا به این روزگار تغییر نکرده و همچنان اساس کار فقه و اصول فقه شیعی است. کتابهای او مانند رسائل در اصول، مکاسب و کتابها و رسائل گوناگون در فقه همواره مورد مراجعه و بحث و تدریس است.

مهم ترین شاگردان و پیروان مکتب او که تاکنون جریان فقهی و حقوقی شیعی را رهبری کرده اند عبارتند از:

حبیب الله بن محمد علی رشتی (م 1312) نگارنده الالتقاطات محمد حسن بن محمود حسینی، میرزای شیرازی (م 1312)

رضا بن محمد هادی همدانی (م 1322) نگارنده مصباح الفقیه محمد کاظم بن حسین خراسانی، آخوند (م 1329) نگارنده حاشیه ای بر مکاسب محمد کاظم بن عبد العظیم یزدی طباطبائی (م 1337) نگارنده العروة الوثقی و حاشیه ای بر مکاسب محمد تقی بن محب علی شیرازی (م 1338) نگارنده حاشیه ای بر مکاسب علی بن عبد الحسین ایروانی نجفی (م 1354) نگارنده حاشیه ای بر مکاسب محمد حسین بن عبد الرحیم نائینی (م 1355)

عبد الکریم بن محمد جعفر حائری یزدی (م 1355) نگارنده کتاب الصلاة ضیاء الدین محمد عراقی (م 1361) نگارنده شرح التبصره محمد حسین بن محمد حسن اصفهانی کمپانی (م 1361) نگارنده حاشیه ای بر مکاسب.

پی نوشت ها:

1. منابع مشترک فقه مذاهب چهارگانه اهل سنت عبارتند از:قرآن، سنت، اجماع و قیاس. برخی از مذاهب مزبور پاره ای منابع دیگر را نیز به این لیست افزوده اند (زرقاء 1: 31 و 47/عبد الوهاب خلاف، علم اصول الفقه:22) مقصود از قیاس سرایت دادن حکم یک موضوع است به موضوع مشابه بر اساس کشف و استنتاج احتمالی علت، بدون دستیابی بر علت واقعی و قطعی حکم. این کار برابر است با«تمثیل »منطقی که در استدلالات عقلی و فلسفی آن را حجت نمیدانند با«قیاس »منطقی که کشف قطعی علت، و در استدلالات عقلی معتبر و حجت است. قیاس به خاطر آن که دلیلی قطع آور نیست در اصول فقه شیعه به صورت یک منبع فقه شناخته نمی شود.

2. پس از این خواهیم دید که عقل در حقوق شیعی همچنین به عنوان ابزار فکر، اساس کار و مورد استفاده است که البته مقصود از عقل در این مورد، استدلال عقلی و شیوه تحلیل منطقی است.

3. ببینید محقق حلی، المعتبر:6/شهید اول، ذکری:5/همو، قواعد:25/مقداد، التنقیح الرائع: 2 پ - 3 و/صاحب مدارک، هدایة الطالبین:7 ر - 11 ر/قطیفی، کشف الفوائد:130.

4. برخی دانشمندان متاخر شیعی معتقدند که عقل یک منبع بالقوه برای فقه شیعی است نه یک منبع بالفعل، به این معنی که اگر چه بر اساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهایی می تواند حکمی فقهی را کشف کند و ما را به یکی از احکام و تکالیف مذهبی راهنمایی نماید لیکن این مطلب عملا در هیچ موردی اتفاق نیافتاده و تمامی احکام شرعی که بر اساس احکام قطعی عقل مجرد انسانی قابل کشف است در همان حال در قرآن و سنت، مورد راهنمایی قرار گرفته و با دلیل شرعی (سمعی) بیان شده است (ببینید محمد باقر الصدر، الفتاوی الواضحه 1:98)

5. ببنید شهید دوم، الدرایة:62 - 81/ابو القاسم بن حسن یزدی 1:44 - 61.

6. ببینید شهید اول، الذکری:4/ابن فهد، المهذب:2 پ/مقداد، تنقیح:3 ر/کرکی، طریق استنباط الاحکام:10/شهید دوم، الدرایه:19 - 61/حسین بن عبد الصمد، وصول الاخیار:20 - 56/صاحب مدارک، هدایة الطالبین:5 ر/بهاء الدین عاملی، الوجیزه:4 - 5/همو، مشرق الشمسین:269/میرداماد، الرواشح السماویة:115 - 204/بهبهانی، تعقلیقات منهج المقال:5 - 9/ابو القاسم بن حسن یزدی 1:3 - 44/مامقانی، مقباس الهدایة:35 - 105.

7. ببنید تاسیس الشیعة لفنون الاسلام از سید حسن صدر:310 - 312. پس از این خواهیم دید که یک گروه از فقهاء شیعی صدر اول و معاصر ائمه، قواعد اصولی را برای استنباط احکام فقهی به کار می بسته اند.

8. کنز الفوائد:186 - 194. نیز ببینید دیباچه عده شیخ (ص 2) و یادنامه شیخ طوسی 3:372.

9. چاپ تهران - 48/1346 ش در دو مجلد. او در کتاب الذخیره خود نیز که در اصول عقائد (کلام) ، و نسخ متعددی از آن در دست است مبحث خبر واحد از علم اصول را بسیار دقیق و محققانه طرح و بحث می کند که در عده شیخ طوسی (ص 34 - 37) نیز نقل شده است.

10. چاپ تهران 14/1313 و بمبئی 18/1312.

11. چاپ شده در مجموعه الجوامع الفقهیه (تهران - 1276) :523 - 549.

12. ذریعه 21:95.

13. السرائر:409 - 410.

14. ج 6، ص 54 - 55/ج 13:165 - 170/ج 14:52 - 54.

15. یعنی منیة اللبیب از ضیاء الدین عبد الله بن مجد الدین محمد الاعرجی الحسینی، و شرح التهذیب از عمید الدین عبد المطلب بن مجد الدین محمد الاعرجی الحسینی، خواهر زادگان علامه حلی که هر دو برادر از دانشمندان میانه قرن هشتم بوده اند (ذریعه 13:168) .

16. ذریعه 5:43 - 44.

17. غزالی، احیاء 1:3/فیض، المحجة البیضاء 1:4 - 5.

18. مانند ال؟؟؟، حلیة العلماء 3:382/غزی، فتح القریب:598/باجوری، حاشیة فتح القریب 2:332.

19. نفائس الفنون شمس الدین محمد بن محمود آملی:146. نیز ببینید فلسفة التشریع فی الاسلام، صبحی محمصانی:23 - 24.

20. الحلبی، الکافی فی الفقه:1 - 2. او در تقریب المعارف:96 ر تکالیف شرعی را در دو قسم:افعال و ترک ها دسته بندی کرده و برای هر یک اقسامی ذکر نموده است.

21. ابن البراج، مهذب:123 پ.

22. سلار، مراسم:28.

23. ایضا:143.

24. محقق، شرایع 1:19 و 163 و 2:53 و 135.

25. برای نمونه ببینید علامه، تحریر 1:4 و 158 و 2:52 و 123. نیز رجوع شود به منیة الطالب نائینی 1:33.

26. شهید اول، القواعد و الفوائد:4/مقداد، التنقیح:3 پ - 4 ر/شرح قطرة البحرین:1 پ.

27. شهید اول، ذکری:6 - 7/کلباسی، شوارع الهدایه:2 ر.

28. کاشف الغطاء، شرح القواعد:1 پ.

29. شهید اول، قواعد:4 - 6.

30. مقداد، التنقیح الرایع:4 ر. پایه این روش دوم از مصادر سنی است. ببینید مستصفی غزالی و موافقات شاطبی 1:38. نیز ببینید مسوده ابو العباس الحرانی:455 و مدخل زرقاء 1:64 - 67.

31. این روش نیز تا حدود زیادی از شیوه غزالی در احیاء علوم الدین - که وسیله فیض با نام «المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء»تلخیص و تهذیب شده - الهام گرفته شده است.

32. ببینید مفاتیح الشرایع فیض 1:14/وافی 1:16. نیز نائینی 1:33.

33. مانند مباحث ضمان، حواله، قرض، بیمه و مانند آن. زیرا مقصود از«اموال »مفهومی است اعم از اشیاء و اموال عینی واقعی، و اعتبارات و اموال فرضی (تعهدات) .

34. محمد باقر الصدر، الفتاوی الواضحه 1:132 - 134.

35. درباره این اصطلاح و وجه این تسمیه ببینید:فصول خطر بالبال:84 پ - 85/و 87 پ - 88 ر/شهید دوم، شرح لمعه 1:26.

36. شهید اول در آثار فقهی خود - با الهام گرفتن از روش ابو الصلاح حلبی در کافی - عبادات را با یک مفهوم وسیع تر شامل همه واجبات قرار داده و از این رو پاره ای از مباحث «احکام »و«معاملات »را در این بخش مقدم جای داده است. در این مورد مخصوصا ببینید نائینی 1:33.

37. جز در ترتیب فیض که مباحث جزائی پیش از معاملات قرار می گیرد. ببینید مفاتیح الشرایع او 1:14.

38. از باب نمونه ببینید طحطاوی 2:2.

39. نفائس الفنون آملی:146/فصول خطر بالبال:89.

40. شرایع 1:19/تبصره علامه:1/رسالة فی الطهارة و الصلاة، برگ 34 ر.

41. ابن البراج، شرح جمل العلم و العمل:54/همو، مهذب:124. نیز ببینید فصول خطر بالبال:89/شیخ، اقتصاد:239.

42. ابن حمزه، وسیله:662.

43. ببینید کلباسی، شوارع الهدایه:2 ر.

44. شیخ، اقتصاد:239/ابن زهره، غنیه:549.

45. سلار، مراسم:28.

46. ابو الصلاح، کافی:2 پ/ابن حمزه، وسیله:662/محقق حلی، شرایع 1:19.

47. یحیی بن سعید، نزهة الناظر:6 - 7.

48. مستدرک نوری 3:498/ذریعه 3:105.

49. این تقسیم جز تقسیم مربوط به روایت و علم الحدیث است که در آن مشایخ حدیث شیعه را به ده طبقه، تقسیم نموده اند (سید حسن صدر عاملی، بغیة الوعات فی طبقات مشایخ الاجازات به نقل ذریعه 3:137) . ملاکات تقسیم در علم الحدیث نیز جز ملاکات تقسیم در فقه است.

50. محقق حلی، المعتبر:7/النقض عبد الجلیل رازی:209.

51. شیخ خود جزء متقدمین شمرده می شود. ببینید شهید دوم، شرح لمعه 2:73.

52. نمونه را یحیی بن سعید، نزهة الناظر:6/نکت النهایة محقق:438.

53. ابن ادریس، سرائر:265/حر عاملی، امل الآمل 2:5.

54. تنقیح المقال مامقانی به نقل ریحانة الادب 3:439.

55. مقصود تنها دانشمندانی است که آراء و انظار آنان در متون فقهی مورد توجه بوده و نقل شده است. معمولا بر اساس سنت متداول فقه شیعی پیش از بررسی هر مساله، اقوال گوناگون مجتهدان پیشین شیعی و گاه حتی سنی در آن باب نقل می گردد که برای باز کردن زمینه تفکر بسیار مفید و مدد کار است. البته آراء تنها تعدادی از مجتهدان صاحب نظر و برجسته که در افکار دانشمندان دوره های بعد مؤثر بوده اند نقل می گردد و مورد توجه قرار می گیرد. در مقدمه مقابس الانوار کاظمی (صفحات 4 - 19) نام تمامی این دانشمندان و اثر یا آثار مشهور و مورد استناد آنان ذکر، و دوره هر یک مشخص شده است.

56. در متون فقهی اصطلاحات و اختصارات خاصی برای اسامی فقهاء و مآخذ فقهی به کار می رود که بسیاری از این اصطلاحات و اختصارات در همان روضات الجنات 2:114 - 115 و در مقدمه کتاب مقابس الانوار کاظمی:19 - 2) یاد و شرح گردیده است.

57. رجوع شود به کشی:268 و 278 و 484 - 486 و 489 - 490 و 538 و 542/قهپایی 6:223 - 230 و 293 - 307/کافی 1:169 - 174/مفید، تصحیح الاعتقاد:171 - 172.

58. «علینا القاء الاصول و علیکم بالتقریع »جامع بزنطی:477/وسائل الشیعه 18:41/الحق المبین فیض:7.

59. از باب نمونه ببینید کافی 3:33/تهذیب 1:363/استبصار 1:77 - 78/وسائل 1: 327/جامع احادیث الشیعه 1:116 - 118.

60. برای نمونه رجوع شود به کافی 3:83 - 88/وسائل 2:538 - 539 و 542 و 546 و 547 - 548.

61. رجوع شود به کتاب خاندان نوبختی، عباس اقبال، به خصوص صفحات 75 - 84.

62. از جمله ببینید توحید صدوق:97 - 104/الفصول المختاره مفید:119 - 121 اوائل المقالات او:131/کشی:268 و 275 و 284 - 285 و 490 و 540 - 544/قهپائی 6:8/رضی الدین قزوینی، ضیافة الاخوان:180 - 181/بحار 3:288 و 300 و 303 و 305/تعلیقات منهج المقال بهبهانی:8/کشف القناع کاظمی:198 - 200/ابو علی:45 و 346/تنقیح المقال:مقدمه:208 - 209. کاظمی نگارنده مقابس آراء و معتقدات کلامی اصحاب ائمه را در کتابی با نام المناهج گرد آورده است (کشف القناع:71) . نیز ببینید صفائی، 36 - 68. نیز آراء نوبختیان در اوائل المقالات مفید.

63. ببینید المسائل السرویه مفید:221/اوائل المقالات:77/مرتضی، رسالة فی ابطال العمل باخبار الآحاد:142 ب/شیخ، عده:54 - 55/همو، فهرست:190/ابن شهر آشوب، معالم العلماء:126/جامع الروات اردبیلی 2:234/بحار 3:304/فتونی، تنزیه القمیین: 4/قهپایی 5:177/نجاشی:289.

64. ابو علی:45 و 346.

65. کشی:279 - 280/توحید صدوق:100/بحار 3:294 و 307/کشف القناع:71 - 84.

66. کتاب درست بن ابی منصور:161.

67. کشی:279 - 280 و 498 - 499/کافی 8:285/وسائل 6:385.

68. از باب نمونه:رساله هشام در رد مؤمن الطاق (نجاشی:338) ، رسالة فی معنی هشام و یونس، از علی بن ابراهیم بن هاشم القمی (نجاشی:197) و رسالة الرد علی علی بن ابراهیم بن هاشم فی معنی هاشم و یونس، از سعد بن عبد الله الاشعری (همان ماخذ:134) .

69. برای نمونه رجوع شود به فهرست شیخ:132 ذیل شرح حال ابو جعفر محمد بن الخلیل السکاک.

70. کشی:279 و 487 - 488 و 496 و 498 - 499 از باب نمونه. نیز ببینید توحید صدوق:458 - 460/کشف المحجة:18 - 19/وسائل 11:457 - 459.

71. کشی:498 - 499.

72. همان ماخذ:488.

73. ایضا:489 (نیز 483 و 506) /جامع الروات، اردبیلی 1:459، 2:357/ابو علی:28.

74. کشی:497 و برای نمونه هایی از این روایات همین ماخذ:491 - 496 و 540 - 544/برقی، رجال:35/بزنطی، جامع:478.

75. از باب نمونه کتاب مثالب هشام و یونس از سعد بن عبد الله الاشعری القمی (نجاشی:134) .

76. کشی:483 - 485 و 506/نجاشی:344 - 348.

77. کشی:489.

78. کشی:499.

79. بحر العلوم 3:219 - 220 نیز خصال:354/وسائل 11:429 - 430.

80. علامه، خلاصة الاقوال:143.

81. کشف القناع:305.

82. کشف القناع:200. برخی دیگر از عقاید این دانشمند که مخالف بینش سنتی شیعی به نظر می رسد در موارد مختلف اثار شریف مرتضی نقل شده است (به عنوان یک نمونه شافی:100) .

83. شیخ، فهرست:132/معالم العلماء ابن شهر آشوب:85/خلاصه علامه:143.

84. تصحیح الاعتقاد مفید:218 - 219.

85. رجوع شود به عقاید آنان در اوائل المقالات مفید، از جمله ص 78 و 79 و 80 و 84.

86. بحر العلوم 3:220 - نیز اختصاص مفید:274 المسائل السرویه او:224/بصائر الدرجات:301/جامع احادیث الشیعه 1:273.

87. کشف القناع:83.

88. تصحیح الاعتقاد:219.

89. کشی:238/قاموس الرجال تستری 7:451.

90. کشی:136 - 137 و 170/قهپایی 5:83/جامع الروات 2:34.

91. کشی:238 - 239. سه تن دیگر عبارتند از زراره، محمد بن مسلم و برید بن معاویه العجلی.

92. کشی:172/قهپایی 5:84 - 85. مشابه این سخنان از برخی دیگر از صحابه ائمه نیز نقل شده است. ببینید کشی:147 - 148 و 158.

93. کشف القناع:71 - 72.

94. همان ماخذ:72.

95. نمونه را ببینید کافی 3:30/من لا یحضر 1:56 - 57/علل الشرایع 1:264 - 265/تهذیب 1:61 - 62/استبصار 1:62 - 63/وسائل 1:291، 2:980.

96. کافی 1:409 - 411/مستدرک 1:555.

97. احتجاج ابو منصور طبرسی 2:284/کشی:539.

98. ابن حزم، الاحکام 7:177/همو، ملخص ابطال القیاس:5.

99. کرکی، طریق استنباط الاحکام:17. اخباریان متاخر نیز همه این گونه استدلالات را از نوع قیاس شمرده اند. ببینید فوائد المدنیه امین استرابادی و هدایة الاخیار حسین بن شهاب الدین کرکی، فصل هشتم.

100. المسائل المهنائیه:92 ر/شهید دوم، شرح لمعه 3:65. نیز ببینید وحید بهبهانی، تحقیق فی القیاس:85 ر.

101. المسائل المهنائیه:92 ر/مقداد، تنقیح:3 ر/وحید بهبهانی، تحقیق فی القیاس:85 پ.

102. ببینید رجال کشی:189/معارج محقق:127.

103. به عنوان نمونه رجوع شود به المعتمد فی اصول الدین، ابو الحسین البصری: 689 و 722 و 761 - 766/ذریعه مرتضی:672 - 673 و 792 - 795/الفصول المختاره مفید: 68/اختلاف اصول المذاهب، قاضی نعمان:203 - 228. نیز ببینید دائرة المعارف اسلامی 3:1026/دروس فی علم الاصول صدر 1:55.

104. از باب نمونه اوائل المقالات مفید:127/الفصول المختاره او:66 - 69. نیز تفسیر نعمانی:95 - 96/الذریعه مرتضی:792 - 795/الانتصار او:98/دروس فی علم الاصول 1:56 - 59.

105. خاندان نوبختی، عباس اقبال:94 و 117 - 118 و 120، و مصادر آن.

106. نجاشی:203 نیز ببینید دروس فی علم الاصول 1:56 - 57.

107. کتاب درست بن ابی منصور:165/برقی، محاسن 1:212 - 215/کشی:239/اختصاص مفید: 275/وسائل 18:33 و 38/مستدرک 3:176 - 177 قرب الاسناد:157/جامع احادیث الشیعه 1:274 - 276.

108. محاسن برقی 1:212 - 215 کشی:156 - 157.

109. کافی 6:93 - 96، 7:88 - 90 و 95 - 96 و 98 - 99 و 105 - 108 و 116 - 118 و 120 - 121 و 142 و 145 - 146 و 148 - 149 و 161 - 162 و 168/من لا یحضر 4:197/مقنع صدوق:70 و 175 - 176/الفصول المختاره:123 - 124/انتصار مرتضی:286/مثالب النواصب ابن شهر آشوب:233 پ - 234 ر/قواعد شهید:316/دروس او:263/جواهر 16:90.

110. کافی 7:83 - 84 و 115 - 116 و 121 - 125/مقنع:175/انتصار مرتضی:77 - 78/مختلف علامه 1:

136/قواعد شهید:325/دروس او:57/تونی، رسالة فی صلاة الجمعه:97.

111. برخی آراء فقهی او در کافی 7:97 و 100 - 101.

112. کشی:375.

113. همان ماخذ:345.

114. من لا یحضر 4:197/مرتضی، رسالة فی ابطال العمل باخبار الآحاد:142 ب/فتونی، تنزیه القمیین من المطاعن:44/بحر العلوم 3:215 و 219/کشف القناع:83. نیز ببینید عده شیخ:51.

115. شیخ طوسی نیز گویا بر همین اساس به پیروی از قیاس متهم شده است. ببینید هدایة الاخیار حسین بن شهاب الدین کرکی، فصل هشتم.

116. کشف القناع:82 - 83 و 198 و 244 از جمله.

117. در این مورد به خصوص ببینید امام خمینی، رسالة فی الاجتهاد و التقلید:125 - 128.

118. از باب نمونه کشی:238 و 375 و 556 (نیز 484) /فهرست شیخ:52/رجال ابو ابو داود:272.

119. به عنوان یک نمونه مفید، رسالة فی الرد علی اصحاب العدد:128. نیز ببینید تاسیس الشیعه سید حسن صدر:298 - 302.

120. فهرست ابن ندیم:275 - 279.

121. نمونه را ببینید دیباچه معتبر محقق حلی که می گوید در آن کتاب آراء پنج تن از فقهاء آن دوره نقل شده است (ص 7) . نیز هدایة الطالبین صاحب مدارک:4 پ. نیز دیباچه مقابس الانوار کاظمی که از شش تن نام می برد (ص 23) .

122. اعتقادات صدوق:74. نیز ببینید تصحیح الاعتقاد مفید:169 - 171/غیبت شیخ:3.

123. ابن الجوزی، مناقب احمد:205. دانشمند حنبلی، ابن قدامه موفق الدین عبد الله بن احمد جماعیلی مقدسی دمشقی (م 620) رساله ای دارد در تحریم مطالعه کتابهای کلامی (ابن العماد، شذرات الذهب 5:90 - 91) که به چاپ رسیده است.

124. عده شیخ:248.

125. کشف القناع:207 - 214/تونی، رسالة فی صلاة الجمعه:97.

126. مبسوط شیخ 1:2.

127. از باب نمونه مقنع صدوق (ر ک:ص 2 همین ماخذ) .

128. فهرست شیخ:135 و 156 و 157/تستری، رسالة فی سهو النبی:9. نیز ببینید رسائل شیخ انصاری:87.

129. عده شیخ:248/کشف القناع:202.

130. افصاح مفید:77/اوائل المقالات همو:65/تبصرة العوام رازی:46.

131. المسائل العکبریه مفید:59 ر/اوائل المقالات او:86/جواب اهل الحائر همو: 114/النقض:3 و 236 و 272 و 285 و 529. نیز معتبر:6 و از آنجا در الاصول الاصیلة فیض:61.

132. جواب اهل الحائر:112/عده شیخ:54.

133. و مشابهات آن. ببینید رسالة فی الرد علی اصحاب العدد مفید:124/اوائل المقالات او:80 و 81 و 87 و 88 و 89 و 92 و 101 و 108 و 118/تصحیح الاعتقاد او:186 و 222/سرویه او:222 و 223/الموصلیة الثالثة مرتضی:40 الف/التبانیات او: 2/الطرابلسیات او:110/رسالة فی الرد علی اصحاب العدد همو:130/سرائر:5 و 249/عده شیخ:248/غیبت او:3 (نیز مبسوط از همو 1:2) .

134. النقض:3 و 236 و 272 و 285 و 458 و 529 و 568 - 569/علامه، نهایة الوصول:200 پ. نیز شهرستانی:169 و 178/سید شریف، شرح مواقف:629 و 178/محصول فخر رازی (به نقل کشف القناع:203) .

135. فهرست شیخ:89/قهپایی 4:233.

136. رسالة فی الرد علی اصحاب العدد، مرتضی:130 ب/التبانیات او:2/جوابات المسائل الموصلیة الثالثة:40 الف.

137. معتبر محقق حلی:7/هدایة الطالبین صاحب مدارک:4 پ/مقابس کاظمی:23.

138. رسالة فی ابطال العمل باخبار الآحاد، مرتضی:142 ب/فتونی، تنزیه القمیین:4. نیز ببینید فهرست شیخ:157.

139. عدة شیخ:248/علامه، نهایة الوصول:200 پ.

140. النقض:568.

141. رجوع شود به سرویه مفید:222 و 223/تصحیح الاعتقاد او:222/عکبریه او:59 ر/جواب اهل الحایر همو:112 و 116/رسالة فی الرد علی اصحاب العدد او:124/الموصلیة الثالثة مرتضی:140 الف/تبانیات او:2/رسالة فی الرد علی اصحاب العدد او:130 ب/رسالة فی ابطال العمل باخبار الآحاد:142 ب. نیز شیخ، عده:54 و 248/غیبت او: 3/مبسوط 1:2/النقض:529 و 568.

142. بحر العلوم 2:218.

143. این اصطلاح وسیله ابن فهد حلی فقیه شیعی قرن نهم (م 841) ابداع شده است. ببینید المهذب البارع وی:3 ر. نیز المقتصر:2 ر. سپس مدارک:463 و سایر مآخذ متاخر از آن.

144. او در نامه ای که به جعفر بن محمد بن قولویه (م 369) نوشت به وی اجازه داد که تالیفات او را روایت کند (نجاشی:38) . پس خود از دانشمندان نیمه اول این قرن خواهد بود.

145. نجاشی:38/ذریعه 19:69.

146. از جمله سرائر:102 (نیز ببینید صفحه 398) و مختلف علامه در بسیاری از موارد و در آثار شهید اول.

147. او در سال 340 در نیشابور بوده و مورد توجه اهالی آن شهر قرار داشت (صاغانیه مفید:17) . در جزء آثار این دانشمند از کتابی در پاسخ سؤالات معز الدوله دیلمی (م 356) یاد شده است (نجاشی:301) . بنابر این روزگار مرجعیت علمی و مذهبی او برابر با دوره فرمانروایی معز الدوله است که مصادف با دهه های چهارم تا ششم این قرن بود (بحر العلوم 3:222) .

148. بسیاری از عبارات این کتاب عینا در مختلف علامه و آثار شهید اول هست.

149. بحر العلوم 2:218.

150. نجاشی:38/فهرست شیخ:54 و 194/ابن داود:111.

151. قاموس الرجال تستری 3:198.

152. ببینید مدارک:219.

153. مختلف علامه 2:157 و 167/تنقیح مقداد:88 پ.

154. نجاشی:38/سرائر:99 و 102 و 297 و 398.

155. فهرست شیخ:134/نجاشی:301 - 302.

156. نجاشی:301.

157. المسائل السرویه مفید:223.

158. تاسیس الشیعه سید حسن صدر:302.

159. بحر العلوم 3:214/قاموس الرجال 11:94.

160. باید انصاف داد که برخی از مبانی حقوقی فقه شیعی در ادوار اخیر که بر اساس آن علت قطعی حکم با نوعی تحلیل عقلی کشف می گردد با آنچه اهل سنت عملا به عنوان قیاس پیروی می نموده اند فرق بسیار ظریفی دارد که درک آن کاری آسان نیست. فی المثل، اساس حقوقی «تنقیح مناط »و تناسب حکم و موضوع که گاهی با اعمال آن یک قاعده کلی بسیار وسیع از حکمی خاص در موردی مخصوص استنباط و کشف می شود (عجالتا برای یک نمونه دیده شود فقه الامام جعفر الصادق مغنیه 3:29 - 40) و اکنون از پایه ها و ارکان اساسی فقه شیعی است.

161. المسائل الصاغانیه مفید:19/المسائل السرویه او:222 - 223/فهرست شیخ: 134/نجاشی:302/معالم العلماء ابن شهر آشوب:87/خلاصه علامه:145/ابن داود:292/بحر العلوم 3:207/ابو علی:346/امین استر ابادی:30/یحیی البحرانی:306/حسین بن شهاب الدین کرکی، هدایة الاخیار، فصل هشتم.

162. انتصار مرتضی:238/المسائل السرویه مفید:223.

163. المسائل الصاغانیه مفید:19/فهرست شیخ:134/رجال ابن داود:292.

164. المسائل الصاغانیه مفید:19/کشف القناع:297 - 298.

165. نجاشی:301.

166. المسائل السرویه:224.

167. فهرست شیخ:134.

168. المسائل الصاغانیة:18 - 19.

169. ایضا:17 - 22.

170. المسائل السرویه:222 - 224.

171. نجاشی:312/المسائل السرویه مفید:224.

172. نجاشی:315.

173. از جمله مرتضی در انتصار:77 - 78 - و 80 - 81 و 83 و 217 و 227 و 237 - 243 و 244 و 246/همو، المسائل الموصلیة الثانیة:34 الف/ابن البراج، شرح جمل العلم و العمل:244 و 251.

174. قاموس الرجال تستری 11:94.

175. سرائر:99.

176. ایضاح الاشتباه علامه:88 - 89. نیز ببینید بحر العلوم 3:205 - 206/ذریعه 4: 510 و 20:177.

177. خلاصه او:145/ایضاح الاشتباه همو:89.

178. مسالک 2:222.

179. بحر العلوم 2:218. نیز دیده شود المسائل السرویه مفید:222.

180. المعتبر محقق حلی:7/هدایة الطالبین صاحب مدارک:4 پ.

181. ببینید به خصوص اقبال سید بن طاوس:6. نیز کشف القناع:139 و ذریعه 5:236 - 238.

182. امین استر ابادی:30.

183. اقبال سید بن طاوس:5 به نقل از لمح البرهان خود مفید/فهرست شیخ:89 - 90 و 134 و 136 و 157.

184. ببینید تنقیح المقال مامقانی، مقدمه:212، 5:84 و 240.

185. صدوق، من لا یحضره الفقیه 1:234 - 235/روضة المتقین 2:451 - 452 که آن را به کلینی هم نسبت داده است.

186. انوار نعمانیه 3:131، 4:35 - 40. در مجتهدان متقدم، طبرسی نگارنده مجمع البیان هوادار این نظر است. ببینید مجمع البیان:181 (نیز ببینید 4:317) ، نیز ابو علی:45. در متاخران، مجلسی اول در این مسئله مردد است (روضة المتقین 2:453) .

187. فهرست شیخ:157.

188. حدائق 1:170.

189. المسائل السرویه:222.

190. ببینید از جمله صفحات 112 و 116 و 118 و 120. نیز انوار نعمانیه 4:34 - 35 و کشکول بحرانی 1:218 - 219.

191. در المنثور 1:100. نیز ببینید Macdermott ، ص 41.

192. انوار نعمانیه 4:34/بحرانی، کشکول 1:218 - 219.

193. ذریعه 5:176.

194. کشف القناع:211/تستری، رسالة فی سهو النبی:2. نیز ببینید بحار 17:123 و 110: 165 و 167.

195. تصحیح الاعتقاد مفید:156 و 160 و 178 و 182 - 183 و 186 و 211 و 222 دیده شود.

196. از جمله در المسائل العکبریه:59 ر.

197. کشف القناع:205 و 211.

198. نجاشی:315/ذریعه 21:375.

199. جوابات المسائل الموصلیة الثالثة:40 الف.

200. رسالة فی الرد علی اصحاب العدد:130 ب.

201. رسالة فی ابطال العمل باخبار الآحاد:142 ب.

202. همان ماخذ.

203. النقض:568.

204. از جمله ملل و نحل شهرستانی:178. جالب است که صاحب حدائق از اخباریان دوره ششم (قرن 12) تصور می کرد که در قرون اولیه با آن که مملو از اخباریان و مجتهدان بود میان آنان برخورد و تعارضی روی نداده بود (حدائق 1:169) .

205. شهرستانی، ملل و نحل:169 و 178/شرح مواقف سید شریف:629/محصول فخر رازی به نقل کشف القناع:203.

206. اوائل المقالات مفید:98/التبانیات مرتضی:2.

207. ببینید از جمله النقض:3 و 178 و 179 و 231 و 235 - 237 و 240 و 272 و 281 و 282 و 284 و 415 - 416 و 459 و 481 و 504 و 506 و 528 و 569/نهایة الوصول علامه:200 پ.

208. نجاشی:95.

209. همان ماخذ:38.

210. ببینید تالیفات مفید و مرتضی. نیز فقه القرآن راوندی 1:4. این نظر برابر است با نظری که متکلمان دوره حضور مانند فضل بن شاذان داشته اند. شیخ طوسی که خود طرفدار حجیت اخبار آحاد است رساله ای در رد فضل بن شاذان در این مورد نوشته است (بحر العلوم 3:2؟2/ذریعه 24:287) .

211. رجوع شود به تصحیح الاعتقاد او:179 و 212 و 227 - 229/التذکرة باصول الفقه: 193/المسائل السرویه:223 - 225/جواب مسائل اهل الحائز:112 و 116. نیز سرائر: 409/معارج محقق:127.

212. در بسیاری از مؤلفاتش. به عنوان نمونه جوابات المسائل الموصلیة الثالثه 40 الف/الذریعه الی اصول الشریعه:528 - 555.

213. از جمله ابو الصلاح حلبی، تقریب المعارف:91 ر/ابن براج، شرح جمل العلم و العمل:170 و 177 و 256/کراجکی، کنز الفوائد:296. نیز ببینید وجیزه بهائی:6/کشف القناع: 442.

214. به عنوان مثال قطب راوندی در رساله ای که در اختلافات فکری مفید و مرتضی نوشته است 95 مساله کلامی که میان آن دو بر سر آن اختلاف نظر است گردآورده و گفته است که اگر تمامی این اختلافات را ذکر کند کتاب به درازا خواهد کشید. (کشف المحجة:20) .

215. بحث اخبار آحاد در عده الاصول وی:25 - 63 دیده شود.

216. ببینید کشف القناع:442.

217. کشف المحجه سید بن طاوس:127/وصول الاخیار حسین بن عبد الصمد عاملی: 33/معالم الدین، ص 179 در پایان مبحث اجماع/ابو القاسم بن حسن یزدی 1:20/روضات الجنات 7:161.

218. یکی دو تن از دانشمندان را که جزء پیروان شیخ نام بردیم می توان به اعتبار نظر آنان در مساله خبر واحد از هواداران این گرایش شناخت از جمله قطب الدین راوندی (رجوع شود به نظر او در باب خبر واحد در فقه القرآن وی 1:4) و ابن شهر آشوب (نظر او در همین مورد در متشابه القرآن 2:153 - 154) .

219. نظر او را در مساله خبر واحد در سرائر ابن ادریس:409 - 410 به نقل از کتاب المصادر خود او می توان دید.

220. برای عقیده وی در بحث اخبار آحاد ببینید کتاب الغنیه وی:537 - 539. با این همه این فقیه معمولا در آراء فقهی خود پیرو شیخ است.

221. نظر او درباره خبر واحد در سرائر وی:4.

222. بعنوان یک نمونه جواهر الکلام 19:37.

223. سرائر:4 و 494.

224. ببینید منتهی علامه:4.

225. پیش از او معین الدین مصری و سپس شاگرد وی نصیر الدین طوسی از قواعد ریاضی در خصوص مبحث ارث بهره گرفته و راه را برای علامه در آن مورد هموار ساخته بودند.

226. این ترتیب در اصل از استاد علامه، ابن طاوس است که سپس به وسیله وی تحکیم شد و شیوع یافت.

277. این فقیه خبر واحد را حجت نمی دانسته است. ببینید روضة المتقین 1:20.

228. به عنوان یک نمونه رجوع شود به جواهر الکلام 16:71.

229. ببینید الفوائد العتیقه بهبهانی:436 - 438/روضات 1:127 - 130.

230. ببینید لوامع صاحبقرانی 1:16/روضات 1:137.

231. ببینید روضة المتقین 1:21.

232. لوامع صاحبقرانی 1:16 و 30/روضات 1:136 - 137 و 2:119.

233. رساله سیر و سلوک مجلسی دوم:53 ر. نیز ببینید زاد المعاد:557 - 558 ذیل سخن از خمس و انفال (نیز حدائق 12:268 که همین عبارت مورد استناد را از زاد المعاد ترجمه و نقل کرده است) .

234. لؤلؤة البحرین:13/قصص العلماء:277/ذریعه 15:76. مقصود از بحرین طبعا مدلول قدیم این نام است.

مرکب از جزیره بحرین و منطقه قطیف و احساء در شمال شرقی شبه جزیره عربی.

235. ببینید روضات 1:134 - 135. نیز رساله السهام المارقه شیخ علی نواده شهید دوم:7 پ - 10 ر.