چکیده
شرایط ویژه عصر امام حسین علیه السلام و تقابل گفتاری و عملی آن امام معصوم با حکومت وقت، سبب اهمیت تحقیق و کاوش در مشروعیت حکومت دینی از منظر آن امام همام گشته است.
حکومت ومردم به دلیل رابطه آمریّت از سوی حاکمان و تمکین از سوی مردم، لازم و ملزوم یکدیگرند و مشروعیت حکومت مستلزم حکم به لزوم فرمان برداری مردم از آنان است.
منابع مشروعیت به سه قسم منبع الهی، باورها و سنّت ها و مردم تقسیم می شوند که در بیان پیامبر و امامان و خود آن حضرت علیهم السلام وجود دارند.
مبانی مشرعیت نیز دارای سه بخش عمده اند: الف. ذاتی که همان حکومت نخبگان است؛ ب. اعطایی که از سوی مردم و یا از سوی خداوند صورت می پذیرد؛ ج. کارکردی که دارای دو بخش عمده نظریه «عدالت» و نظریه «سعادت و ارزش های اخلاقی» است. این پژوهش مشروعیت ذاتی و اعطایی و کارکردی را در رابطه با امام حسین علیه السلام مورد کاوش قرار می دهد تا اثبات شود که مشروعیت ذاتی به دلیل صفات ویژه امام حسین علیه السلام و اعطایی براساس سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله و
امامان علیهم السلام پیش از وی و کارکردی نیز به دلیل اهداف قیام آن حضرت و بیان های او از ویژگی های حاکمان، برای آن امام همام ثابت و پابرجاست. تنها نکته ای که علت عدم تحقق خارجی ولایت آن حضرت گشت این بود که مقبولیت مردم رکن دوم و مهم هر حکومتی به وقوع نپیوست. نامه ها، سخنان و خطبه های آن حضرت از توجه آن حضرت به بُعد لیاقت و صلاحیت و مبتنی بودن این استعداد به مقبولیت مردمی حکایت دارند.
امام حسین علیه السلام در موارد بسیاری برای اثبات شایستگی خود برای حکومت و ولایت حکومتی، به قرابت با پیامبر و ویژگی های خود، به صورت حّقانیت مطلق، استدلال نموده است. امام خود را منصوب از سوی پیامبر و خداوند، و همچنین قیام و حقّانیت حرکت خویش را پیامد پی روی از خدا و رسولش عنوان می کند. افزون بر این، بیعت و دعوت کوفیان به صورت ظاهری، تکلیف شرعی بر امام معیّن کرد که می بایست برای اصلاح جامعه و جلوگیری ازبدعت ها و اضمحلال دین و برپایی حکومت دینی، قیام نماید.
با توجه به همه این موارد، امام بر اهمیت جایگاه مردم درتحقق خارجی ولایت حاکمان مشروع و منصوب، تأکید می نماید؛ چنان که در صحنه عاشورا نیز بارها فرمودند که ای سپاهیان و مردم کوفه، اگر یاری ام کنید، شما را در راه هدایت قرار می دهم و اگر یاری ام نمی کنید و از دعوت خویش برگشته اید، من هم از شما منصرف می شوم.
سخنان و رفتار پیامبر صلی الله علیه و آله درباره حضرت سیدالشهدا علیه السلام به عنوان مشروعیت بخشی پیشینی و توجه امامان علیهم السلام به گونه های متفاوت به قیام عاشورا به عنوان مشروعیت بخشی پسینی، در طیف وسیعی در صدد بیان مشروعیت الهی و حقّانیت قیام امام حسین می باشند.
مقدّمه
به رغم ضرورت و گریزناپذیری نهاد حکومت در جوامع بشری، در مورد متولّیان، شرایط و صفات آنان همواره اختلافاتی بروز کرده است. در تاریخ اسلام نیز به رغم اجماع فراگیر در جمع رهبری مذهبی و سیاسی در پیامبر صلی الله علیه و آله ، پس از ارتحال آن حضرت، اختلافات شدیدی در مورد حاکم جدید و صفات او بروز کرد و به تعبیر شهرستانی در ملل و نحل: «بزرگ ترین اختلاف در میان امت اسلامی اختلاف در امامت بوده است و در مورد هیچ مسأله ای همچون امامت شمشیرها برهنه نگشته و خون ریزی صورت نگرفته است.»(1)
پیامد این اختلافات گسترده پیدایش اندیشه های مختلف در این زمینه بود.
اهل سنّت این عقیده را انتخاب نمودند که خداوند درباره رهبری پس از پیامبر صلی الله علیه و آله هیچ دستوری صادر نفرموده است، بلکه این خود مردم هستند که در تمام عصرها، هر کسی را بخواهند به عنوان رهبر جامعه خویش انتخاب می کنند(2)، و یا هر کس که حکومت را به دست گرفت اطاعتش واجب است.
در مقابل این اندیشه، شیعیان با اعتقاد به نصب امام از سوی خداوند متعال و ابلاغ آن توسط حضرت رسول صلی الله علیه و آله ، با نگرش ویژه ای به حکومت و مسائل سیاسی پرداختند و هیچ گاه و در هیچ زمان حکومت را رها شده تلقّی نکرده اند.(3)
بی شک، نگرش های مختلف برخاسته از شرایط زمانی و مکانی متفاوتند که هر یک از ادوار گذشته موضوعی برای پژوهش در این زمینه می باشند. اما عصر امام حسین علیه السلام به دلیل تقابل گفتاری و عملی آن حضرت با حکومت وقت، دارای ویژگی خاصی است که این پژوهش بر آن است تا رابطه امام حسین علیه السلام و حکومت دینی را در پرتو مشروعیت قیام عاشورایی اش مورد تحقیق و بررسی قرار دهد.
تعریف «حکومت» و «مشروعیت»
«حکومت» در اصطلاح، به معنای تسلط بر جامعه و به دست گیری اموری است که جنبه عمومی دارند.(4) و با صرف نظر از اختلاف های فراوانی که در تعریف «حکومت»، به ویژه «حکومت دینی»، رخ داده اند، به صورت کلی می توان گفت: در هر جای عالم که دولتی به آموزه های دینی خاصی گردن نهد و مرجعیت آن را بپذیرد و دغدغه انطباق با تعالیم آن را داشته باشد، حکومت دینی تشکیل شده است و اگر مراد از «دین»، دین اسلام باشد، مراد از «حکومت» حکومت دینی مبتنی بر قرآن و روایات است.(5)
«مشروعیت» از ریشه «شرع» است و در زبان فارسی و عربی به معنای آنچه مطابق شرع باشد و شرع آن را جایز بداند.
(6)
این واژه در سیاست، به معنای قانونی بودن و مطابق قانون بودن آمده است، و در زبان انگلیسی، معادل حقانیت و بر حق بودن، طبق قانون بودن، درستی و حلال زادگی انگاشته شده است.(7) در اصطلاح فلسفه سیاسی نیز «مشروعیت» به معنای حق حاکمیت است.
اما پرسش اساسی این است که چه کسی حق حاکمیت و در دست گرفتن قدرت و حکومت را دارد؟ حاکم باید دارای چه شرایط و ویژگی هایی باشد؟ و مردم از چه کسی یا کسانی باید پی روی کنند؟(8)
به دلیل آن که حق حاکمیت و آمریت مستلزم تکلیف و وظیفه مردم به اطاعت و پی روی است، بنابراین، وجود هر یک از آن ها مستلزم و جود دیگری است. به عبارت دیگر: مشروعیت و حکومت رابطه دوسویه ای دارند که از یک سو، حق حاکمیت، فرمان و دستور را به حاکم می دهد و از سوی دیگر، لزوم فرمان برداری از آن فرامین را بر عهده مردم می گذارد. در نتیجه، اگر حق حاکمیت را برای فردی ثابت دانستیم، باید وظیفه فرمان برداری و تمکین از اوامر وی توسط مردم را نیز ثابت بدانیم.
منابع مشروعیت حکومت از دیدگاه امام حسین علیه السلام
گونه های مشروعیت که در نظام های متعدد مشاهده می شوند، جدای از ملاک های ویژه ای که دارند، از منابع متفاوت و سرچشمه های گوناگونی به وجود می آیند که برخی وحی، پاره ای عقلانیت، گروهی سنّت ها و عرف رایج را سر منشأ ایجاد مشروعیت حکومت ها می دانند.
1. برخی ملاک های مشروعیت را در آموزه های وحیانی و تعالیم الهی می دانند؛ چه این که بر اساس شناخت صحیح نسبت به انسان و نیازهایش، حکومت مشروع را برای او ترسیم نموده اند، تا آن جا که شرایط حاکم، بلکه شخص حاکم را برای تصدّی امر حکومت بیان نموده اند.(9)
2. برخی دیگر، باورهای سنّتی را که در طول تاریخ یک ملت به صورت سنّت های مردمی یا اسطوره ای شکل گرفته اند، منبع شناخت حاکم مشروع و تبیین ملاک های تعیین حاکم می دانند. در این نوع مشروعیت، حاکم حق حکومت خود را در سابقه نژادی و خانوادگی می جوید که انگاره های پذیرفته شده در باورهای برخی جوامع هستند. این نظریه در دوران اخیر اهمیت خود را از دست داده است، اما هنوز برخی جوامع را می توان یافت که از این انگاره پی روی می نمایند و بر اساس ارزش های حاکم بر این باورها، حاکم خود را مشروع می دانند که از آن جمله، می توان به امپراتوری ژاپن و ملکه انگلیس اشاره کرد.
(10)
3. برخی دیگر منشأ مشروعیت بخشی به حاکم و نظام حکومتی را در قانون و عقلانیت جست وجو می کنند؛ به این معنا که اعتقاد به قوانین و قواعد حاکم بر جامعه مدنی، خود منبعی برای توجیه قدرت حاکم و نظام حکومتی و لزوم اطاعت از آنان می باشد. در این بینش، مردم به این دلیل به حکم حاکمان گردن می نهند که براین باورند که حق اعمال قدرت به صورت عقلایی و از سوی قانون با قرارداد و توافق به آنان واگذار شده است.(11)
اکنون جای این پرسش هست که در اندیشه امام حسین علیه السلام منبع مشروعیت و ملاک های حکومت مشروع چیست؟ امام حسین علیه السلام و همه پیروان او یگانه منبع بازخوانی مشروعیت و حق حاکمیت را در آموزه های وحیانی و دینی می بینند، که حقّانیت قیام و حق حاکمیت امام نه به واسطه سنّت های حاکم و قرارداد اجتماعی، بلکه به سبب حق امامتی است که در بیان پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله مورد تأکید و تأیید قرار گرفته است، تا آن جا که حتی امام قیام خود را نیز پیامد فرمان پیامبر صلی الله علیه و آله می دانند.
ایشان در جواب عبدالله بن جعفر، که از امام درخواست کرد از این سفر، که سبب کشته شدن او و مصائب اهل بیت علیهم السلام است، صرف نظر کند، نوشتند: «انّی رایتُ رؤیا فیها رسولُ اللّهِ و اموتُ فیما بأمرٍ انَا ماضٍ له علّی کان اوبی»؛(12) پیامبر را در رؤیا مشاهده کردم که مرا فرمانی دادند که به دنبال اجرای آن هستم، چه به ضرر من باشد یا به نفع من.
همان گونه که مشاهده می شود، امام خروج خود را بر خلیفه وقت به امر پیامبر صلی الله علیه و آله منتسب می نماید و خود را صاحب حق می داند. اگر در این مقام توهّم شود که رؤیا دارای حجیّت شرعیه نیست، باید گفت: رؤیای امام معصوم و مصون از خطا، هیچ گاه با افراد معمولی مقایسه نمی شود و همیشه از غلط و اشتباه به دور است.
در این نگرش، قدرت حاکمیت بر مردم از سوی خداوند تعیین و توزیع می شود. حاکمان قدرت حاکمیت خویش را از سوی خداوند دانسته، مالکیت ذاتی را از آن خداوند می دانند؛ به این معنا که همه قدرت های جهان و از آن جمله قدرت حاکمیت در امور سیاسی، از خداوند است. بنابراین، کسی بدون اجازه او حق دخالت در هیچ یک از این امور را ندارد، مگر از سوی خداوند چنین امری به او تفویض شود، که این حقیقت چندین بار در قرآن یاداوری شده است.(13)
بر این اساس، آنچه منبع مشروعیت بخشی به حاکم است، تفویض حق حاکمیت الهی به فردی خاص است. بنابراین، با وجود ادلّه کافی برای واگذاری امر حکومت به فرد خاصی در زمان مشخص، دیگران حق حاکمیت نداشته و در صورت به دست گرفتن حاکمیت، غاصب محسوب می شوند و درباره امام حسین علیه السلام منبع مشروعیت حکومت و حق حاکمیت از ناحیه خداوند، و توسط پیامبر صلی الله علیه و آله بیان شده است.
مبانی مشروعیت حکومت از دیدگاه امام حسین علیه السلام
اندیشمندان و فلاسفه سیاسی مبانی گوناگونی در باب حق حاکمیت یک فرد بر جامعه ارائه داده اند. البته برخی عواملی چند را در عرض یکدیگر در مشروعیت دهی به حاکم بیان کرده، و برخی دیگر به عواملی ویژه در این زمینه اشاره نموده اند. برای نمونه، ژان بدن، فیلسوف فرانسوی، انتخابات و آراء مردم، وراثت، قرعه، جنگ و الهام از سوی خداوند را از عوامل مشروعیت دانسته و به دست آوردن حکومت از غیر این روش ها را از مصادیق ستمگری دانسته است.(14)
اهل سنّت نیز عواملی را زیربنای مشروعیت حکومت دانسته اند که به اختصار عبارتند از:
1. نص الهی و پیامبر صلی الله علیه و آله ؛
2. تعیین فردی از سوی خلیفه، برای خلافت به صورت مستقیم یا به صورت تعیین گروهی که خلیفه را از بین خودشان انتخاب نمایند؛
3. اجماع اهل حل و عقد؛
4. از راه قهر و غلبه.(15)
به دلیل آن که دیدگاه های بیان شده در این زمینه بسیارند، عمده آن ها را در این تقسیم بندی می توان این گونه ارائه کرد:
مبانی مشروعیت:
الف. ذاتی: مشروعیت حکومت نخبگان
üاز سوی خداوند (الهی)
ب. اعطایی:
از سوی مردم (مردمی)
üنظریه عدالت
ج. کارکردی:
نظریه سعادت و ارزش های اخلاقی
الف. مشروعیت ذاتی: در این اندیشه، چون حکومت بر دیگران نیازمند مهارت، دانایی و توانایی است، بنابراین، نخبگان یک جامعه، که داناترین افراد برای اداره جامعه هستند، دارای حق حاکمیت ذاتی بر جامعه هستند، بر این اساس، افلاطون حکومت را حق فیلسوفان، که نخبگان جامعه در آن عصر بودند، می دانست.(16)
ب. مشروعیت اعطایی: در این تفکر، حاکمان دارای حق حاکمیت ذاتی نیستند و این حق باید از سوی کسانی که صلاحیت اعطای آن را دارند به آنان تفویض شود، و این دارای دو بخش عمده اعطای از سوی خدا و مردم می باشد.
1. مشروعیت الهی: در این فرض، تنها حکومت هایی مشروع خواهند بود که حق حاکمیتشان منسوب به خداوند بوده باشد و این حق به گونه ای عام یا خاص از سوی او به کسی واگذار شده باشد. در این مقام، اگر فردی مورد تأیید مردم قرار گیرد، ولی حکومت وی الهی نباشد، حاکمی غیرمشروع است و حکومت وی دارای حقّانیت نیست.(17)
2. مشروعیت مردمی: مبنای مشروعیت در این نظریه، خواست و اراده مردم است. در این نگرش، حکومتی نامشروع است که بر خلاف رأی و نظر مردم حاکمیت خویش را بر آنان تحمیل نماید. دیدگاه هایی همچون «قرارداد اجتماعی»
(18)، «اراده عمومی»
(19) و «رضایت»
(20)، با وجود اندک اختلافشان، بر این نکته توافق دارند که مبنای حقانیت حکومت فرد یا گروه خواست و اراده عموم مردم است.
ج. مشروعیت کارکردی: همان گونه که از این عنوان برمی آید، مشروعیت در این اندیشه نه مبتنی بر شایستگی های فرد است و نه مبتنی بر حق حاکمیت از جانب کسی یا کسانی، بلکه اگرچه حاکم به صورت زور و غلبه، متصدی امر حکومت شود، ولی همین اندازه که در فرایند حکومت درصدد باشد جامعه را به سوی کمالات آرمانی هدایت کند، حایز مشروعیت خواهد بود. البته این مشروعیت پسینی است و دارای دو بخش عمده می باشد:
1. نظریه «عدالت»: در این تلقّی، اگر حکومتی برای عدالت تلاش کند، مشروع است و در حقیقت، این عدالت است که سرچشمه الزام سیاسی از سوی حاکمان و اطاعت از سوی مردمان است.
2. نظریه «سعادت و ارزش های اخلاقی»: در این رویکرد، حکومتی مشروع است که در صدد برقراری ارزش های اخلاقی و سعادت برای افراد جامعه باشد. در غیر این صورت، حکومت دارای مشروعیت نیست.(21)
امام حسین علیه السلام و مشروعیت ذاتی
با صرف نظر از دیگر مشروعیت ها، اگر چنین مشروعیتی را برای حکومت لحاظ کنیم، می توان از سخنان امام حسین علیه السلام نسبت به ویژگی های خویش و نیز سخنان امامان دیگر درباره ایشان، مشروعیت ذاتی حضرتش را، که ریشه در اوصاف کمالی آن امام همام دارد، برداشت نماییم. امام حسن علیه السلام درباره اوصاف برادر بزرگوارشان می فرمایند: «الحسینُ اعلمنا علما و اثقلنا حلما و اقربنا من رسول اللّه صلی الله علیه و آله رحما، کان فقیها قبل ان یخلق و قرأ الوحی قبل ان ینطق.»(22)
در مشروعیت ذاتی نخبگان، شخص حاکم باید لایق ترین و سزاوارترین فرد برای امر حکومت باشد. در این سخن، امام حسن علیه السلام برادرشان را داناترین دانایان زمان و بردبارترین آن ها می داند. این خود به تنهایی سندی بر صلاحیت مطلق حسین بن علی علیه السلام در امر حکومت نسبت به افراد دیگر جامعه است.
امام حسین علیه السلام نیز در جایی خویشتن را نسبت به امر حکومت، صاحب حق می داند و حقّانیت خود را نسبت به یزید این گونه تبیین می فرماید: «ابی علیٌّ خیرٌ من ابیه... جدّی رسول الله صلی الله علیه و آله خیرٌ من جدّهِ، و انا خیرٌ منه و احق بهذا الامر.»(23)
در این گفتار، امام علیه السلام پیامبر صلی الله علیه و آله را بهتر از ابی سفیان، امیرالمؤمنین علیه السلام را برتر از معاویه و خویش را برتر از یزید معرفی می کند و همین برتری و شایستگی را نیز ملاک حقّانیت خود برای حکومت بیان می دارد.
امام حسین علیه السلام و مشروعیت اعطایی
اعتقاد شیعیان در پرتو سخنان امامان معصوم علیهم السلام بر این بینش استوار است که امامان معصوم همانند پیامبر گرامی اسلام دارای حقّانیت در حکومت داری می باشند و این حقّانیت را در طول حق حاکمیت الهی، و تفویض شده از سوی وحی الهی می دانند؛ چنان که روایات متواتر در ذیل آیه شریفه «اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم...» (نساء: 59)، بر این امر دلالت می کنند و در تفسیر المیزان در ذیل این آیه چنین آمده است: «در تفسیر برهان از ابن بابویه و وی نیز به سند خود از جابربن عبدالله انصاری نقل کرده است: وقتی خداوند این آیه شریفه را بر پیامبر نازل فرمود، به آن حضرت گفتم: یا رسول الله، خدا و رسولش را شناختیم، اما "اولی الامر" کیست که خداوند اطاعت از او را نیز دوشادوش اطاعت خدا و رسول قرار داده است؟ حضرت فرمود: ای جابر، آنان جانشینان من و امامان مسلمانان بعد هستند؛ اولشان علی بن ابی طالب و سپس حسن و بعد حسین و...، که حضرت نام تک تک امامان را بردند.»(24)
بر اساس این روایات و بسیاری از روایات دیگر که از پیامبر صلی الله علیه و آله به ما رسیده اند، اطاعت پیامبر در طول اطاعت خداوند و اطاعت اهل بیت نیز در طول اطاعت از پیامبر صلی الله علیه و آله واجب شده است. بنابراین، امام حسین علیه السلام دارای حق حکومت است و این حقّانیت دارای مشروعیت پیشینی می باشد.
بنابراین، اگرچه مردم به آن ها روی نیاورند و نسبت به اوامر آنان تمکین نکنند، ولایت و حق حاکمیت آنان بر اساس مشروعیت الهی و اعطایی ثابت است. در نتیجه، اقبال و موافقت عمومی مردم در نظام سیاسی اسلام زمینه ساز اعمال حق حاکمیت حاکم مشروع (امام) است؛ زیرا اگر حاکم مشروعی همچون پیامبر صلی الله علیه و آله مورد پذیرش و تمکین از سوی مردم قرار نگیرد، مجبور است از مکّه فرار کند و به غار پناه ببرد. اما همین پیامبر وقتی مورد حمایت مردم مدینه قرار می گیرد، قادر می شود مکّه ای را که زمانی به اجبار آن را ترک کرده بود، فتح کند. ولی پیامبر اکرم در هر دو زمان مشروعیت حکومت داشتند، اما تنها پس از هجرت، این حق حاکمیت جلوه عملی پیدا کرد.
امام حسین علیه السلام نیز دارای مشروعیت الهی بودند که در لسان وحی و زبان پیامبر صلی الله علیه و آله آمده است. امام حسین علیه السلام درباره امامت و حق حکومت امام حسین علیه السلام چنین می فرماید: «اما علمتَ انَّ الحسین بن علی علیه السلام بعد وفاةِ نفسی و مفارقة روحی جسمی امام من بعدی و عندالله عزّوجلّ اسمه فی الکتاب.»(25) این روایت گران سنگ نیز شاهدی است که امامت و ولایت امام حسین علیه السلام و حقّانیت ایشان در حکومت، در کتاب الهی ثابت است. اکنون جای بیان این نکته است که اگر مردمی سر در گروی اطاعت وی نهادند و بر حمایت از وی بیعت کردند و نامه های فراوان دال بر اعلام وفاداری فرستادند و به عبارت دیگر، زمینه اعمال حاکمیت ایشان را فراهم نمودند، آیا وظیفه امام جز قیام و تلاش در این زمینه است؟
امام حسین علیه السلام و مشروعیت کارکردی
گرچه با وجود مشروعیت اعطایی خداوند به امام حسین علیه السلام ، که نشانگر مشروعیت ذاتی ایشان نیز هست، نیازی به اثبات مشروعیت های دیگری نیست، ولی اگر بخواهیم با دیدگاه مشروعیت کارکردی هم به قیام امام حسین علیه السلام بنگریم، آن را مشروع خواهیم یافت؛ زیرا خود حضرت در بسیاری از موارد، اساس قیامش را برقراری قسط و عدل تبیین، و اعلام می کند؛ چنان که در نامه ای که به اهل کوفه نگاشتند، خود را صاحب حق دانستند و در ذیل نامه، امام را کسی معرفی کردند که اقامه قسط و عدل در سرلوحه کارهایش قرار داشته باشد: «فلعمری ما الامام الاّ... القائم بالقسط.»(26)
و در جای دیگر، حاکمان را به دلیل ظلم و جور بر مردم، غیر صالح برای تصدّی منصب خلافت معرفی نمودند: «سمعتُ رسول اللّه: من رأی سلطانا جائرا... یعملُ فی عباده بالاثم و العدوانِ فلم یغیّر علیه کان حقّا علی الله ان یدخلَ مدخله»؛
(27) «و نحن اولی بولایةِ هذا الامر علیکم من هؤلاءِ المدعین ما لیس لهم و السائرین فیکم بالجور و العدوان.»
(28) و در موارد دیگر نیز حضرت ملاک قیام خویش را احیای ارزش های فراموش شده، رواج سیره پیامبراکرم صلی الله علیه و آله ، از بین بردن بدعت ها و امر به معروف و نهی از منکر اعلان می نماید: «انَا لم اخرُج اشرا و لا بطرا و لا مفسدا و لا ظالما و انّما خرجتُ لطلبِ الاصلاحِ فی امّةِ جدّی، ارید ان آمُرَ بالمعروفِ و انهی عن المنکر و اسیرَ بسیرةِ جدّی و ابی.»
(29)
از سوی دیگر، ایشان حاکمان موجود را به سبب رواج فساد و اطاعت شیطان، نامشروع و خود را در مقابل این افراد دارای مشروعیت می داند: «الا و انّ هؤلاءِ قد لزموا طاعةَ الشیطانِ و ترکوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطلّوا الحدودَ و استأثروا بالفی ء و احلّوا حرام اللّه و حرّموا حلال اللّه و انا احقُّ من غیری.»(30)
امام حسین علیه السلام و مراتب ولایت حکومتی
اگر امور اساسی فراگیر بخواهند در جامعه به اجرا درآیند، نیازمند سه مرحله اصلی هستند؛ مثلاً، اگر فردی بخواهد حایز عنوان «پزشک» شود و در جامعه به درمان افراد بپردازد، باید سه مرحله عمده را بپیماید که از آن ها به مرحله «حقّانیت»، «قانونیت» و «مقبولیت» تعبیر می شود. در مرحله «حقّانیت»، شخص باید با فرا گرفتن راز و رمز این حرفه و کاردانی در آن، شایستگی درمان افراد را بیاید و خود را از عموم افراد جامعه در این دانش متمایز سازد. پس از این مرحله، زمانی می تواند به صورت رسمی به طبابت بپردازد که از سوی نهادی که متصدی بهداشت جامعه است، جواز طبابت اخذ نماید تا به مرحله «قانونیت» برسد، و در مرحله سوم و پس از احراز صلاحیت و دریافت مجوّز طبابت، اگر هیچ کسی به این پزشک مراجعه ننماید و طلب درمان نکند، اگرچه این شخص پزشکی شایسته و قانونی است، اما نخواهد توانست قانونیت و حقانیت خویش را در جامعه اعمال کند؛ چون دارای «مقبولیت» نخواهد بود.
همانند این تصویر، از سوی برخی نویسندگان درباره ولایت صورت گرفته است:
1. ولایت در مرحله استعداد و صلاحیت (به مفهوم آن که شخص حاکم دارای صلاحیت های لازم ولایت و حکومت باشد)؛
2. ولایت در مرحله جعل و اعتبار (به مفهوم آن که منصب و مقام ولایت از ناحیه کسی که ولایت را داراست برای حاکم واجد صلاحیت اعتبار شود)؛
3. ولایت در مرتبه سلطه و فعلیت (به مفهوم آن که قدرت و امکانات به صورت بالفعل از سوی مردم به حاکم واجد صلاحیت واگذار گردد.)(31)
بنابراین، مراتب ولایت در حکومت دینی در تحقق خارجی آن، شامل مشروعیت و مقبولیت است که مفهوم «مشروعیت» نیز در دو مفهوم «حقّانیت» و «قانونیت» می گنجند.
(32)
با توجه به جستاره های گذشته، امام حسین علیه السلام در تبیین مشروعیت و حقّانیت خویش، همانند دیگر امامان علیهم السلام دارای دو ملاک عمده حقّانیت و قانونیت بودند. این را هم باید توجه داشت که مقبولیت از ارکان مشروعیت محسوب نمی شود.
امام حسین علیه السلام و ملاک های حقّانیت
امام ملاک های متعدد و متفاوتی را در این زمینه بیان می دارند که آن ها را می توان به سه بخش عمده تقسیم کرد:
الف. قرابت و نزدیکی با پیامبر صلی الله علیه و آله
به وفور در سخنان حضرت ابی عبدالله علیه السلام موار\دی یافت می شوند که حقّانیت خویش را به صرف قرابت به پیامبر مستند می نمایند: «نحنُ اهلُ بیتِ محمدٍ اولی بولایةِ هذاالامر علیکم من هؤلاءِ المدعین»؛(33) ما اهل بیت هستیم که به حکومت بر شما از اینان که مدعی آن هستند، مقدّم هستیم.
و در جای دیگری می فرماید: «کُنّا اهلَه و اولیائَه و اوَصیائَه ورثتهُ و احَقَّ النّاسِ بمقامهِ فی الناس.»(34)
و باز می فرماید: «انا احقُّ بهذا الامر لقرابتی من رسول اللّهِ»
(35)
و در مقام درخواست از خداوند متعال عرضه می دارد: «الّلهمَّ انّا عترةُ نبیّک محمدٍّ صلی الله علیه و آله ... فخُذ لنا بحقّنا»؛(36) خداوندا، ما عترت پیامبر تو محمّد هستیم... پس حقّ ما را بگیر.
البته تقریر این نمونه از حقّانیت در سخن امام حسین علیه السلام به این معنا نیست که حقّانیت حضرت منحصر در قرابت و نزدیکی با پیامبر صلی الله علیه و آله است، بلکه این نکته ها در مقابل کسانی مانند لشکر حرّ و بزرگان و اشراف بصره گفته شده تا آنان به خود آیند، اگرچه خودشان به این ملاک ها واقف بودند و آن را باور داشتند.
ب. ملاک شایستگی و فضایل
امام حسین علیه السلام در مواردی نیز به ملاک شایستگی و اوصاف کمالی خود اشاره نموده، آن ها را ملاک حقّانیت خویش بیان داشته است، «انا خیرٌ منه و احقُّ بهذا الامر»؛(37) من بهتر از اویم و به این امر (حکومت) سزاوارترم.
و یا فرمودند: «انَا... معدنُ الرسالةِ و مختلف الملائکةِ، بنا فتح و بنا ختم و یزیدُ رجلٌ فاسقٌ شاربُ الخمر قاتل النفس المحترقه معلنٌ للفسق ننظر و تنظرون ایُّنا احقُّ بالخلافة»؛
(38) ما مخزن رسالت و جایگاه رفت و آمد فرشتگان هستیم، به ما آغاز و به ما ختم می شود و حال آن که یزید مردی است فاسق، شرابخوار و کشنده نفس محترم و آشکارکننده فسق؛ می بینیم و می بینید که کدام یک از ما به خلافت و حکومت سزاوارتریم.
پیامبر گرامی اسلام نیز در روایتی به شایستگی امام حسین علیه السلام برای امامت و رهبری امّت اشاره فرموده، دلیل آن را شایستگی و بهترین خلق بودن ایشان معرفی می کند: «خیرُ الخلقِ بعد اخیه و هو امام المسلمین و حجةٌ علی خلقه.»(39)
این تلقّی مورد ارج گذاری عقل نیز قرار گرفته است که کسی می تواند هدایت امور جامعه را بر عهده داشته باشد که از شایستگی های این مهم برخوردار باشد؛ چنان که حضرت شایستگی های خود را از یک سو و عدم لیاقت یزید را از سوی دیگر، دلیل بر حقّانیت خویش معرفی می کنند. نکته دلپذیر این گونه سخنان این است که امام علیه السلام این گونه ملاک ها را تبیین می کنند و حق قضاوت را نیز به دیگران وا می گذارند و از باب استفهام انکاری، تصدیق این گزاره ها را بدیهی تلقّی می نمایند.
حقّانیت مطلق یا نسبی: در برخی روایات که پیش تر ذکر شد، و نیز پاره ای دیگر از احادیث امام علیه السلام در تبیین حقّانیت خویش، از کلمه «احق»، «خیر» و مانند آن استفاده کرده اند. این کلمات، که به عنوان صفت تفضیلی از آن ها یاد می شود، ممکن است موهم این باشند که سیدالشهدا علیه السلام خویش را اولی تر، بهتر و سزاوارتر از یزید می دانند؛ بنابراین، یزید هم سزاوار است، اما امام علیه السلام سزاوارترند. پس حقّانیت، نسبی است.
این نکته توسط صاحب تفسیر المیزان مورد توجه قرار گرفته است: «"احق" اسم تفضیل است، حق اسم تفضیل این است که همیشه معنایش با مفضّلٌ علیه همراه باشد. وقتی می گوییم "زید شجاع تر از عمرو است"، باید عمرو هم شجاع باشد، و گرنه این سخن غلط است.»(40)
بر این اساس، ممکن است این شبهه مطرح شود که سخن حضرت به معنای تأیید حقّانیت شخصی همانند یزید در مسند خلافت است. برای برطرف شدن این شبهه، چند جواب می توان ارائه داد:
1. همیشه صیغه «احق» دلالت بر معنای اسم تفضیلی ندارد؛ همان گونه که تفاسیر معتبر قرآن اسم تفضیل وارد شده در آیه «و بعولتهنَّ احقُّ بردّهنّ فی ذلک» (بقره: 228)، را به معنای اسم فاعل و صفت مشبّهه معنا نموده اند؛ زیرا هیچ کسی غیر از شوهر حق مراجعه ندارد تا شوهر سزاوارتر باشد، بلکه این حق منحصرا از آن همسر است. برای نمونه، تفسیر شریف لاهیجی می فرماید: «"احقُّ بردّهنّ" یعنی حقیقٌ بردّهنّ؛ یعنی سزاوارند به این که رجوع به آن زنان مطلّقه نمایند؛ زیرا غیر زوج را در زمان عدّه حقی بر زوجه نیست تا آن که زوج احق از او باشد، و بیضاوی نیز گفته است: افعل در این جا به معنای فاعل است.»(41)
بنابراین، کلمه «احق» و همانند آن در کلمات امام علیه السلام به معنای مطلق «ذی حقّ» بودن است و اسم تفضیل در آن ها به معنای فاعل به کار رفته است، و امام با این بیان، تنها حقّانیت خویش را اراده فرموده است.
(42)
2. در مواردی که امام از صیغه افعل التفضیل استفاده نموده اند، قراین و شواهدی وجود دارند که ایشان از اساس حقی برای غیر خودشان برای گرفتن چنین جایگاهی، قایل نبودند؛ همان گونه که در نامه به بزرگان پس از اشاره به ملاک ها و معیارهای خویشتن برای احراز مقام حکومت می فرمایند: «و انَا احَقُ بذلَک الحق المستحق علینا ممّن تولّاه» که این جمله قرینه ای است بر این که امام تنها خویش را مستحق چنین حقی می دانند، اگرچه پیش از این جمله از کلمه «أحق» استفاده نموده اند. بنابراین، این گونه موارد نیز نشانگر آن است که اسم تفضیل به معنای اسم فاعل مورد استفاده قرار گرفته است.(43)
یا امام در سخن دیگری پس از گفتن این سخن که ما اهل بیت پیامبر «اولی به تولّی اینامر» هستیم، می فرماید: «و لیس لهم و السائرین فیکم بالجورِ و العدوان»؛ و برای دیگران، که به ظلم و جور در میان شما حکم می رانند، چنین حقی نیست.(44)
امام در این سخنان، حاکمان جور را مدعی مقامی می داند که صلاحیت آن را ندارند و سپس می فرماید: «ای سپاه حرّ، اگر درباره حق ما، که حکومت داری و مقام ماست، دیدگاهی غیر از آنچه در نامه هایتان نوشته اید، دارید، من از شما منصرف می شوم.»(45)
از آنچه گذشت، آشکار می شود که امام از افعل تفضیل معنای واقعی آن را اراده نفرموده اند، بلکه فقط در مقام اقناع مردم و فهماندن مسأله به آنان، برتری های خویش را یاداور می شوند و ممکن است این بدان سبب بوده که انتقال خلافت به واسطه وراثت در اندیشه مردم تبدیل به گونه ای از حقّانیت شده بوده و امام علیه السلام با این سخنان می خواسته اند، حقانیت خویش را برای آنان روشن نمایند.
ملاک قانونیت حق حکومت امام حسین علیه السلام
ملاک قانونیت یکی از عمده ترین ارکان مشروعیت به حساب می آید؛ به این معنا که منصب حکومت باید از سوی کسی که صلاحیت اعطا داشته باشد، به فردی تفویض گردد؛ همان گونه که پیامبر صلی الله علیه و آله در غدیر خم، امیرالمؤمنین علی علیه السلام را از جانب خداوند به ولایت امر مردم منصوب فرمود. صد البته این مرحله نیازمند تمکین عملی مردم نیست، بلکه به صرف نصب، قانونیت ولایت تحقق می یابد؛ همان گونه که ولایت پدر بر اموال طفل از جانب خداوند تفویض می شود، هرچند دیگران از اعمال چنین ولایتی جلوگیری نمایند.
امام حسین علیه السلام و سایر امامان بعد از ایشان نیز از چنین حقانیتی در حکومت برخوردارند، و از سوی خداوند برای حکومت بر مردم تعیین شده اند؛ چنان که پیش تر ذیل آیه شریفه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» بیان شد.
در خصوص امامت امام حسین علیه السلام به برخی روایات دیگر نیز اشاره می کنیم:
پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله درباره امام حسین علیه السلام می فرماید: «فامّا الحسین فانّه مِنّی و هو خیرُ الخلقِ بعد اخیه و هو امامُ المسلمین و هو حجة اللهِ علی خلقهِ، امرُه امری و طاعتُه طاعتی، فمَن تبِعه فانّه منّی و من عصاه فلیس منّی.»(46)
این روایت به روشنی بر نصب امام حسین علیه السلام از سوی پیامبر گرامی به امامت بر خلق، و حکومت بر آن ها دلالت می نماید.
امام حسین علیه السلام ، خود، نیز آن گاه که معاویه ایشان را به خطبه خواندن بر منبر فراخواند، درباره نصب خویش برای جایگاه امامت فرمود: «نحنُ حزب الله الغالبون و عترةُ نبّیهِ الاقربون و احدُ الثقلینَ اللّذینَ جعلَنا رسولُ الله صلی الله علیه و آله ثانَی کتابِ الله فیه تفصیلَ کلِّ شی ءٍ فاطیعونا فانَّ طاعتنا مفروضةٌ اذ کانت بطاعةِ اللّهِ و رسوله مقرونةٌ، قال اللّهُ تعالی: "اطیعوا اللّهَ و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم.»(47)
روایت دیگری که در این جا مورد استناد قرار می گیرد، حدیث مشهور نبوی است که می فرماید: «الحسنُ و الحسینُ امامان قاما او قعدا.»
(48) به این معنا که این دو بزرگوار، چه اقدام به جنگ نمایند و چه اقدام به صلح، امام مسلمانان هستند و اطاعتشان لازم است.
در روایت دیگری که در مباحث پیشین نیز به آن اشاره شد امام علیه السلام در پاسخ به عبدالله بن جعفر، همسر حضرت زینب، اساس قیام و خروج خویش را مستند به فرمان رسول خدا می سازد و می فرماید: «انّی رأیتُ رؤیا فیها رسول اللّه و اُمرتُ فیها بامرٍ انا ماضٍ له علیّ کان اوبی»؛(49) من پیامبر را در خواب دیدم و در آن رؤیا به امری فرمان داده شدم که بدان اقدام می کنم، چه به زیانم باشد یا به سودم.
از مجموع آنچه از روایات ذکر شد، این گونه استفاده می شود که امام حسین علیه السلام علاوه بر حقّانیت و شایستگی بر این مقام، از جانب خداوند نیز نصب شده اند و امامت ایشان جنبه قانونیت نیز پیدا کرده است.
امام حسین علیه السلام و دعوت و بیعت کوفیان
پس از رسیدن به این دستاورد که امامان و از آن جمله امام حسین علیه السلام دارای مقام عصمت و حایز شایستگی و صلاحیت در زمینه حکومت بوده اند (و در نتیجه حقّانیت آنان ثابت شد) و نیز انتصاب ایشان به ولایت حکومتی از جانب خدا بوده است (یعنی حایز ملاک قانونیت بوده اند) و در مجموع، مشروعیت حاکمیت آن ها ثابت گردید؛ نوبت به بررسی نقش مردم در تحقق حاکمیت آن ها می رسد.
به عنوان مقدمه، باید گفت: تحقق یک نظام مستلزم وجود دو رکن اساسی است که عبارتند از: حاکم و مردم؛ به عبارت دیگر، اوامر حاکم و امتثال مردم. بنابراین، اگر به هر علتی یکی از این دو رکن ایجاد نشود، هیچ نظام حکومتی شکل نخواهد گرفت؛ مثلاً، اگر مردم بر این نکته توافق کنند که اوامر حکومت را گردن ننهند، در نتیجه جز نامی برای حکومت باقی نخواهد ماند. این در حالی است که هر حکومتی برای اعمال حاکمیت خویش و تحقق آن نیازمند اقبال و پذیرش مردم است؛ چه این که هرچند متصدّیان حکومت از برترین و سزاوارترین افراد در حکومت داری باشند، اما تا وقتی مردم آن ها را نپذیرند، هرگز حکومتی تأسیس نمی شود و تحقق خارجی نمی یابد. بنابراین، اگرچه مشروعیت حکومت در بینش اسلامی و حسینی، زاییده مقبولیت مردمی نیست، اما اعمال حاکمیت آن، که قبلاً مشروعیت یافته است، پیامد اقبال و پذیرش مردم است.
امام حسین علیه السلام نیز به رغم آگاهی از پیامد قیام عاشورا و با توجه به این که خود را مشروع و حقدار حاکمیت می دانستند، چون خود را با نامه های فراوان و اعلان بیعت های متعدد از سوی مردم مواجه، و زمینه اعمال حاکمیت را به صورت ظاهر فراهم می دیدند، درصدد برآمدند، به مدد اقبال مردمی و وجود یاوران متعدد، در سایه تشکیل حکومت به احیای ارزش های فراموش شده بپردازند، و جامعه اسلامی را به سوی رشد و صلاح هدایت نمایند و یا دست کم، تصویر درستی از آنچه باید در مقابل ظلم صورت پذیرد، ارائه نمایند.
جایگاه مردم از دیدگاه امام حسین علیه السلام
امام حسین علیه السلام در سخنی جامع، در نامه ای به بزرگان بصره به سه نکته «حقّانیت و شایستگی های خویش»، «قانونیت» و «جایگاه مردم در تحقق حق حاکمیت» اشاره می فرمایند: «خداوند محمّد صلی الله علیه و آله را پیامبر بر خلقش برگزید... و ما اهل، دوستداران، جانشینان و وارثان او هستیم... می دانیم که ما از کسانی که این امر را بر عهده گرفته اند، به این حقی که مستحق آنیم، سزاوارتریم... و اگر شما سخن مرا بشنوید و فرمان مرا اطاعت کنید، به راه رشد و تکامل هدایتتان می کنم.»(50)
همان گونه که مشاهده می شود، امام جایگاه مردم را در تحقق خارجی حق حاکمیت خویش متذکر می شوند، که اگر آنان امام را در تحقق و گرفتن آنچه حق اوست یاری ننمایند، این امر تحقق نمی یابد و آن ولایت به مرحله فعلیت نمی رسد. و این نکته در سخن امیرالمؤمنین علیه السلام نیز جلوه نموده است: «لا رأیَ لمن لا یطاع»؛
(51) آن را که فرمان نبرند، سررشته کار از دستش بیرون می رود.
و باز امام علیه السلام در نامه دیگری که برای مردم کوفه نوشتند، پس از حمد و ثنای الهی، به جایگاه مردم در تحقق فعلی حکومت اشاره کردند و فرمودند: «امّا بعدَ، فانّ کتابَ مسلم بن عقیل جائَنی یخبرنی بحس رأیکم و اجتماعِ مُلئکم علی نصرنا و الطلب بحقّنا فسألت الله ان یُحسن لنا الصنع... فانّی قادمٌ علیکم فی ایامی هذه ان شاءاللّه.»؛(52) اما بعد، نامه مسلم بن عقیل به دست من رسید و به من خبر داد که نظر و دیدگاه شما و اجتماع شما در یاری و طلب حق ما تحقق یافته است. پس خداوند را می خوانم که در کارمان نیک بخواهد... پس در همین ایام به سوی شما می آیم. ان شاءالله.
در این فرایند، امام همانند پدر بزرگوارشان عمل نمودند که هنگام پذیرش خلافت، اساس قبول این مسند را به تمام شدن حجت برایشان به سبب وجود یاران در تشکیل حکومت دینی صالح، مستند نمودند: «ولولا حضورُ الحاضر و بلوغُ الحجةِ بوجود الناصر... لألقیتُ حبلها علی غاربها.»(53)
به تعبیر برخی، «انّ التکلیف الشرعی یحتُم علیه الخروج الی العراق بوجود الناصر»؛
(54) تکلیف شرعی بر امام الزام نمود که به سبب وجود یارانی به سوی عراق خارج شود.
این سخنان بر این نکته تأکید می ورزند که امامان، به ویژه امام حسین علیه السلام به جایگاه مردم در تحقق آن حق الهی و مشروع خویش توجه نموده اند و مردم را به عنوان رکن دوم و مهم تحقق حاکمیت فعلی به این امر مهم فرا می خوانند، و از آنان می خواهند تا در این وظیفه خویش کوتاهی نکنند.
امام علیه السلام در خطبه ای که برای سپاه حرّ ایراد نمودند، ضمن یاداوری حقّانیت خود و گوشزد نمودن قرابتشان با پیامبر صلی الله علیه و آله خود را سزاوار این مقام معرفی کردند و آن را حق مسلّم خویش خواندند: و نیز بر نقش مردم در تحقق عملی حکومت و ولایت تأکید فرمودند: «من بدین دلیل به سوی شما آمدم که خواستار حاکمیت من، که در این باب صاحب حق هستم، می باشید، ولی اگر بیعت خویش را در تمکین از اوامرم شکستید و حاضر به یاری من نیستید، من دیگر از حرکت به سوی شما صرف نظر می کنم و (به خاطر از بین رفتن مقدّمات) برمی گردم.»(55)
و نیز در خطبه ای دیگر برای سپاهیان حرّ می فرمایند: «انّی لم آتکم حتّی اتتنی کتبکم و قدّمتُ علی رُسُلکم "ان اُقدّم علینا فانّه لیس لنا امامٌ، لعلَّ اللّهَ یجمعنا بکَ علی الهدی"، فان کنتم علی ذلکَ فقد جئتُکم، فان تعطونی ما اطمئنُّ الیه من عهودکم و مواثیقکم ان اُقدّم مصرکم و ان لم تفعلوا او کنتم بمقدمی کارهین انصرفت الی المکان الّذی جئتُ منه الیکم.»
(56)
بنابراین، باید گفت: نه بیعت اولیه کوفیان سبب مشروعیت بخشی به حکومت امام و قیام وی گشت، و نه نقض بیعت آنان مشروعیت ایشان را سلب نمود، بلکه اگر بیعت کوفیان استوار می ماند، تنها زمینه ساز اعمال حاکمیت دینی و مشروع توسط امام حسین علیه السلام می شد، اما با نقض بیعت و عدم تمکین مردم، تحقق خارجی حاکمیت آن حضرت با اشکال مواجه گردید.
بنابراین، اگر تمام مردم با یزید بیعت کنند، به گونه ای که مقبولیت فراگیر پیدا نماید، به سبب وجود نداشتن حقّانیت و قانونیت در او، مشروعیت بخشی صورت نخواهد پذیرفت. علاوه بر آن، خلافت و حکومت آل ابی سفیان برخلاف نصّ پیامبر است که فرمودند: «انّ الخلافةَ محرَّمةٌ علی آل ابی سفیان»؛ همانا خلافت بر آل ابی سفیان حرام است.
مشروعیت بخشی به قیام امام حسین علیه السلام
به دلیل آن که حاکمان جور، پس از ماجرای کربلا سعی داشتند تا این قیام را خروج علیه خلیفه وقت قلمداد نمایند و بدین وسیله، راه را بر هر قیام دیگری مسدود کنند، و از سوی دیگر، مشروعیت رفتار و قیام امامان معصوم علیهم السلام از مفاهیم اساسی و مورد تأکید شیعه است، امامان معصوم علیهم السلام و پیامبر صلی الله علیه و آله زمینه ساز پاسخ گویی به این توطئه شدند و درصدد مشروعیت بخشی پیشینی (قبل از قیام) و پسینی (پس از قیام) برآمدند.
1. مشروعیت بخشی پیشینی
به دلیل آن که روایات پیامبر صلی الله علیه و آله در این زمینه بسیارند، تنها به بیان یک روایت بسنده می شود؛ حضرت رسول صلی الله علیه و آله ضمن ابراز علاقه بسیار به امام حسین علیه السلام در موارد گوناگون، مسأله حادثه کربلا را بازگو می نمودند و بر مظلومیت ایشان می گریستند و بر قاتلان آن امام همام لعنت می فرستادند. این بیانات، که گاه برای مردم نیز تبیین می شدند، به گونه ای مشروعیت امام را تضمین می کردند، تا آن جا که برخی این روایت را در صحنه عاشورا برای دیگران نقل کردند. همان گونه که سخن پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد عمّار که «تقتلُه الفئةُ الباغیةُ» سبب شد که در ماجرای صفیّن و شهادت عمّار، شاهدی بر مشروعیت امام علی علیه السلام در یک سوی نبرد و نامشروع بودن معاویه در سوی دیگر، تلقّی شود. روایت چنین است: «وقتی امام حسین علیه السلام دو ساله شدند، پیامبر به سفری رفتند، در میان راه ایستادند و استرجاع نمودند و از چشمانشان اشک ریخت. از ایشان سؤال شد، حضرت فرمودند: جبرئیل به من خبر داد در سرزمینی به نام "کربلا"، نزدیک فرات، فرزندم حسین توسط فردی به نام یزید کشته می شود، و در همه این سفر، حضرت غمگین و ناراحت بودند، وقتی که از سفر برگشتند، بر منبر رفته، در حالی که دست راستش بر سر امام حسن علیه السلام و دست چپش بر سر امام حسین علیه السلام بود، سر بر آسمان بردند و عرضه داشتند: "اللّهمّ انّ محمّدا عبدُکَ و نبیُّکَ و هذان اطائبُ عترتی و خیارُ ذرّیتّی و قد اخبرنی جبرئیلُ ان ولدی هذا مقتولٌ مخذولٌ. اللّهمّ فبارک له فی قتله و اجعله من سادات الشهداء الّلهمّ و لا تبارک فی قاتله و خاذله".»(57)
در این روایت، پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله ضمن بیان خبر ماجرای عاشورا از سوی جبرئیل، می فرمایند: امام حسین به عنوان پاک ترین فرد خاندان من و برگزیده فرزندان و خانواده رسالت است. در نهایت، دعا می کنند که خدایا، رخت شهادت را بر قامت حسین علیه السلام مبارک، و موجب خواری و ذلّت قاتلان ایشان بگردان.
این بیان پیامبر صلی الله علیه و آله چیزی نیست، جز اعلان حقّانیت امام حسین علیه السلام و قیامش و نامشروع بودن شخص یزید.
2. مشروعیت بخشی پسینی
امامان معصوم علیهم السلام در سال های پس از حادثه کربلا به شیوه های گوناگون سعی در القای این مطلب به مردم داشتند که قیام عاشورا مشروع، و سرور شهیدان صاحب حق و مشروعیت، و مورد ظلم ظالمان و ستمگران بوده است. از این رو، برخی روایات، گریه و زاری بر آن حضرت را مورد توصیه و تأکید قرار داده و زیارت مزار او را دارای فضایل بسیار، تربت شریف آن حضرت را موجب شفای بیماری ها، و تکریم روز عاشورا را سبب خشنودی و رضایت خداوند دانسته اند. همچنین مشروعیت امام حسین علیه السلام را همانند مشروعیت امیرالمؤمنین علیه السلام و نامشروع بودن یزید را نیز در ردیف عدم مشروعیت معاویه و ابی سفیان بیان نموده اند.
امام صادق علیه السلام در روایتی این مطلب را به صراحت بیان نموده است: «انّا و آل ابی سفیان اهلُ بیتین تعادینا فی اللّهِ، قلنا صدق اللّهُ و قالوا کذب اللّهُ و قاتل ابوسفیان رسول الله و قاتل معاویةُ علیَ بن ابی طالب و قاتل یزید بن معاویةِ الحسین بن علیٍ و السفیانیُّ یقاتلُ القائم علیه السلام .»(58)
امام صادق علیه السلام یزید را در ردیف افرادی همچون ابی سفیان که به نبرد با پیامبر صلی الله علیه و آله پرداخت، معاویه که به جنگ با حضرت علی علیه السلام رفت و نیز سفیانی که مبادرت به جنگ با امام زمان علیه السلام می کند، قرار داده اند. این خود سندی قطعی بر نامشروع بودن یزید از یک سو و مشروعیت مطلق امام حسین علیه السلام از سوی دیگر می باشد. آنچه امامان علیهم السلام پس از وقوع حماسه عاشورا در جهت تبیین حقّانیت و یاداوری و زنده نگه داشتن ثمرات آن انجام دادند، افزون بر آن است که قابل بیان در این مختصر باشد. بنابراین، تنها به مواردی از آن ها اشاره می شود:
الف. زیارت مرقد شریف حضرت: در روایات بسیاری، زیارت قبر امام حسین علیه السلام مورد تأکید قرار گرفته و ثواب های فراوانی بر آن ذکر شده است، تا آن جا که زیارت امام سبب بخشیده شدن همه گناهان می شود.(59)
ب. مرثیه خوانی: در بسیاری از موارد و تا جای ممکن، امامان علیهم السلام در ایام محرّم مجالس مرثیه خوانی برپا می کردند.
امام صادق علیه السلام به ابی عماره شاعر فرمودند: «برایمان درباره امام حسین علیه السلام شعر بخوان، و سپس حضرت گریه کردند، به گونه ای که صدایشان از بیرون منزل شنیده می شد. آن گاه امام صادق علیه السلام فرمودند: "هرکس برای سیدالشهدا شعر بگوید و گریه کند و مردم را بگریاند، بهشت بر او واجب می شود."»(60)
امام کاظم علیه السلام در شرایطی که امکان عزاداری نبود، وقتی که آن پیرمرد به جای هدیه در نوروز گفت: اجازه دهید برایتان شعری درباره ابی عبدالله الحسین علیه السلام بخوانم، پس از خواندن شعر، امام تمام هدایای آن روز را به او بخشیدند.
(61)
این رفتار به گونه ای مشروعیت بخشی به قیام و حقانیت امام حسین علیه السلام می باشد.
ج. تکریم روز عاشورا: امامان همواره در عاشورا، یاد امام حسین علیه السلام را در عمل و گفتار زنده می ساختند. امام رضا علیه السلام می فرماید: «هرکس در روز عاشورا کارش را رها کند، خداوند حاجت های دنیا و آخرتش را براورده می کند و هرکس در روز عاشورا مصیبت زده و گریان و محزون باشد، روز قیامت خوش حال و مسرور و شادمان است و چشمش در بهشت به دیدار ما روشن می شود، و هر کس در روز عاشورا چیزی ذخیره کند، خداوند او را با یزید و عبیدالله بن زیاد و عمر بن سعد که لعنت خدا بر ایشان باد محشور می کند و او را در پایین ترین جای جهنم جای می دهد.»(62)
د. احترام و جایگاه تربت حسینی: امامان علیهم السلام درباره تربت امام حسین علیه السلام سخنان فراوانی فرموده اند. امام صادق علیه السلام می فرماید: «انَّ اللّهَ جعَلَ تربةَ الحسین شفاءً من کلِ داءٍ و امانا من کلِّ خوفٍ»؛
(63) خداوند متعال تربت حسین علیه السلام را شفای هر دردی و پناه هر ترسی قرار داده است.
و در روایت دیگری، امام تربت امام حسین علیه السلام را شفادهنده هر مرضی، جز مرگ معرفی کرده اند.(64)
همه این سخنان گران قدر به روشنی درصدد تبیین جایگاه امام حسین علیه السلام و مشروعیت حکومت و قیام ایشان هستند که در عین حال، پاسخ به شبهاتی هستند که از سوی دشمنان در این زمینه طرح گردیده است.
پی نوشت ها
1 ابی الفتح محمدبن عبدالکریم بن ابی بکر احمد الشهرستانی، الملل و النحل، تحقیق سیدمحمد گیلانی، بیروت، دارالصعب، 1996 م، ج1، ص 24.
2 مجله حکومت اسلامی، سال اول، ش دوم، ص 226.
3 سید شریف مرتضی، الثانی فی الامامة، تهران، موسسة الصادق، 1407 ه.ق، ج 4، ص 174.
4 محمد جعفری هرندی، فقهاء و حکومت، تهران، روزنه، 1379، ص 13.
5 برگرفته از: احمد واعظی، حکومت اسلامی، قم، دفتر تألیف و نشر متون درسی حوزه، 1380، ص 32.
6 محمدمعین، فرهنگ فارسی عمید، چ چهارم، تهران،امیرکبیر،1360،ج3،ص 4144.
7 مصطفی کواکبیان، مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378، ص 9.
8 عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، چ دوم، تهران، نشر نی، 1375، ص 105 107/ محمدجواد لاریجانی، نقد دینداری مدرنیسم، تهران، اطلاعات، 1373، ص 51.
9و10 علی خالقی، مشروعیت قدرت از دیدگاه امام خمینی، تهران، ستاد بزرگداشت یکصدمین سال میلاد امام خمینی، 1381، ص 11، 15، 16.
11 همان / کاظم قاضی زاده، اندیشه های فقهی سیاسی امام خمینی، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، 1377، ص 109120.
12 محمدبن جریر طبری، تاریخ طبری، بیروت، مؤسسه اعلمی، ج 4، ص 280.
13 شوری: 9و 44 / یوسف: 101 / سجده: 4 / محمّد: 11.
14 و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامینی، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 2، ص 80.
15 محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، 1405 ق، ج 1، ص 268269.
16 و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، ج 1، قسمت دوم، ص 148.
17 علی خالقی، همان، ص 15.
18و19 بهاءالدین پازارگارد، تاریخ فلسفه سیاسی، تهران، زوّار، 1350، ج 1، ص 84 و ج 2، ص 268 و 269 / ج 1، ص 104.
20و21 مجله کتاب نقد، ش 7، ص 45.
22 محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، چ سوم، تهران، اسلامیه، 1388، ج 1، ص 302.
23 محمدبن جریر طبری، همان، ج 4، ص 355.
24 سید محمدحسین طباطبائی، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1362، ج 4، ص 653.
25 محمدبن یعقوب کلینی، همان، ص 301.
26 سید محسن امین، مقتل الحسین، ص 32 / محمدبن جریر طبری، همان، ص 235.
27 محمدبن جریر طبری، همان، ص 304.
28 همان، ص 298 / سید محسن امین، همان، ص 81.
29 محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفا، 1403 ق، ج 44، ص 329.
30 محمدبن جریر طبری، پیشین، ص 304.
31 حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقهیة و فقه الدولة الاسلامیة، ترجمه محمود صلواتی، تهران، کیهان، 1367 ش، ج 1، ص 175.
32 مصطفی کواکبیان، پیشین، ص 40.
33 عزالدین علی بن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408 ق، ج 2، ص 552 / محمدباقر مجلسی، همان، ج 44، ص 337 / سید بن طاووس، اللهوف، نجف، مکتبة حیدریة، 1385 ق، ص 4954.
34 محمدباقر مجلسی، پیشین، ص 34.
35 همان، ص 318 / خوارزمی، مقتل الحسین، قم، مکتبة مفید، بی تا، ص 234.
36 محمدباقرمجلسی،همان،ص383/خوارزمی،همان،ص 236.
37 محمدبن جریر طبری، همان، ص 355.
38 محمدباقر مجلسی، همان، ص 325 / خوارزمی، همان، ص 184.
39 گروه نویسندگان، کلمات الامام الحسین، قم، دارالمعروف، 1373، ص 12.
40 سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج 2، ص 348.
41 بهاءالدین محمدالشریف لاهیجی، تفسیر شریف لاهیجی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی علمی، 1363، ج 1، ص 215.
42 محمدباقرمجلسی، همان، ص 369 / محمدبن جریر طبری، همان، ج 4، ص 289.
43 محمدباقر مجلسی، همان، ص 34 / محمدبن جریر طبری، همان، ص 240 / عبدالرزاق المقرم، مقتل الحسین، قم، مکتبة بصیرتی، 1394 ق، ص 159.
44و45 محمدباقر مجلسی، همان، ص 382 / خوارزمی، همان، ص 236.
46 گروه نویسندگان، همان، ص 12.
47 محمدبن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 18، ص 144، حدیث 45.
48 ابن شهر آشوب السروی المازندرانی، قم، مکتبة علّامه، بی تا، ج 3، ص 394 / گروه نویسندگان، همان، ص 12.
49 تاریخ طبری، همان، ص 280.
50 محمدبن جریر طبری، همان، ص 240 / المقرم، همان، ص 159 / محمدباقر مجلسی، همان، ص 34.
51 نهج البلاغه، ترجمه وشرح علینقی فیض الاسلام، خ27،ص 96.
52 محمدبن جریر طبری، همان، ص 289 / محمدباقر مجلسی، همان، ص 369.
53 نهج البلاغه، خطبه شقشقیه، (3)، ص 52.
54 گروه نویسندگان، همان، ص 13.
55 ابن اثیر، همان، ج 2، ص 552 / سیدبن طاووس، همان، ص 34 / محمدباقر مجلسی، همان، ص 377.
56 سید محسن امین، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1404 ق، ج 1، ص 596 / محمدباقر مجلسی، همان، ص 376.
57 سید بن طاووس، همان، ص 16.
58 شیخ صدوق، معانی الاخبار، قم، انتشارات اسلامی، 1361، ص 346.
59 محمدبن حسن حرّ عاملی، همان، ج 10، ص 325، حدیث 19، حدیث 20 / مولی محسن فیض کاشانی، محجة البیضاء، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ج 4، ص 45.
60 شیخ صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، بیروت، اعلمی، ص 84.
61 ر.ک.به: ابن شهرآشوب، المناقب، قم، علامه، بی تا، ج 4، ص 319 / محدث قمی، نفس المهموم، قم،مکتبة بصیرتی، 1405 ق، ص 492.
62 شیخ صدوق، امالی شیخ صدوق، بیروت، اعلمی، 1980 م، مجلس 27، حدیث 4 / محمدباقر مجلسی، همان، ص 284.
63 مولی محسن فیض کاشانی، همان، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ج 4، ص 45.
64 محمدبن حسن حرّ عاملی، همان، ج 10، ص 409 و 412.
