مرجئه و بنی امیه،همسازی یا ناهمسازی(1)

تعریف لغوی ارجاء

واژه «ارجاء» از ریشه «جاء» مشتق شده و به معنای تأخیر انداختن است.2 در آیات شریفه «ترجیء من تشاء منهنّ»3 و «و آخرون مرجون لأمر الله»4 نیز به همین معنا آمده است.5 در حدیث توبه کعب بن مالک که یکی از متخلفان در جنگ تبوک بود و پس از پنجاه روز توبه او پذیرفته شد6 نیز به همین معنا آمده است: «أرجأ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أمرنا; پیامبر(صلی الله علیه وآله) کار ما را به تأخیر انداخت».7

تعریف اصطلاحی ارجاء

بر اساس تعریفی که از ارجاء در لغت ارائه شد، مرجئه که اسم فاعل از مصدر ارجاء است، به فرقه ای گفته می شود که معتقد بودند با داشتن ایمان، معصیت زیانی نمی رساند، همان طور که با کفر، اطاعت سودی ندارد. این ها را «مرجئه» نامیدند، چون در باور ایشان خداوند عذاب گناه کاران را درباره معاصی به تأخیر انداخته است.8 مقریزی در این باره می نویسد: ارجاء یا از واژه «رجاء» مشتق شده است، چون مرجئه برای گناه کاران امید ثواب از خداوند داشته و می گفتند با ایمان، معصیت زیان بخش نیست، همان گونه که با کفر طاعت سودمند نیست، یا این که مشتق از ارجاء به معنای تأخیر است، چون این ها حکم اصحاب کبائر را تا آخرت به تأخیر می انداختند.9 برخی در تعریف مرجئه چنین گفته اند: « و المرجئة هم الذین أخّروا الأعمال و لم یعتقدوها من فرائض الایمان;10 مرجئه کسانی هستند که عمل را از ایمان به تأخیر افکنده و آن را از شرایط ایمان به شمار نمی آورند».

افزون بر این تعریف ها مرجئه، به تأخیر انداختن رتبه علی (علیه السلام) به مرتبه چهارم، پس از خلفای سه گانه، نیز تعریف شده است.11 درباره هر یک از این تعاریف به تفصیل سخن خواهیم گفت.

خاستگاه تاریخی ارجاء

اندیشمندان جامعه شناسی معرفت بر این باروند که همه آرای کلامی و فلسفی، زمینه های سیاسی و اجتماعی دارند.12 هر چند ممکن است در کلیّت این باور تردید وجود داشته باشد، اما بدون شک درباره خاستگاه فرقه مرجئه درست به نظر می رسد.13 مسلمانان در عصر نبوی با وجود نقش کاریزمای حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)یکپارچه بودند و کمتر دچار اختلاف می شدند و در صورت بروز اختلاف بلافاصله حضور آن حضرت مشکل را بر طرف می کرد. اما پس از رحلت آن حضرت آنان دچار اختلاف و چند دستگی شدند.

افزون بر حادثه سقیفه بنی ساعده که نخستین اختلاف میان مسلمانان پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) درباره مسئله امامت و رهبری جامعه اسلامی بود، شورش اهل ردّه نیز رخ داد. مقدسی می نویسد: پس از مسئله امامت، نخستین اختلافی که میان مسلمانان روی داد جنگ با مانعان زکات بود. نظر ابوبکر این بود که باید با آنان جنگید، اما مسلمانان ابتدا با او مخالفت کردند و پس از مدتی رأی او را پذیرفتند.14شهرستانی نیز ضمن شمردن نخستین اختلاف ها میان مسلمانان، هفتمین اختلاف را ماجرای اهل ردّه و جنگ با مانعان زکات دانسته است.15 هر چند این فتنه به زودی سرکوب شد، اما بذر سؤال های بسیاری را در ذهن جامعه کاشت. ایمان یعنی چه؟ نشانه های آن چیست؟ اگر کسی نماز یا زکات را ترک کند آیا می توان هم چنان او را مسلمان نامید؟ اما هنوز زمان آن نرسیده بود که این گونه ابهام ها و اشکال های ذهنی زمینه ساز مجادلات عقلی و استدلالی شود.16

پس از ماجرای قتل عثمان و جنگ های داخلی عصر علی (علیه السلام) با گروه های سه گانه ناکثین، قاسطین و مارقین، جریان های گوناگونی در جامعه پدید آمد که هر یک دیدگاه های سیاسی و عقیدتی متفاوتی داشتند. در این میان، اقلیتی حضور داشتند که با استناد به سخنانی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) مردم را به بهانه دوری از فتنه، به سکوت و پرهیز از جنگ فرا می خواندند. شاخص ترین شخصیت های این گروه که فکر و اندیشه آن ها باعث پیدایش فرقه مرجئه گردید، عبارت اند از: سعد بن ابی وقاص17، محمد بن مسلمه انصاری18، عبداللّه بن عمر19، اسامة بن زید20،ایمن بن خریم اسدی21، اهبان بن صیفی22، عمران بن حصین الخزاعی23 و ابو بکره نفیع بن حارث ثقفی.24

این گروه، درگیری داخلی مسلمانان را فتنه خوانده و بهترین وظیفه را دوری از فتنه و پرهیز از ریختن خون هر مسلمانی می دانستند. اینان می گفتند ما خود از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) شنیده ایم که فرمود: تا می توانید در فتنه وارد نشوید و در صورت ورود به آن، عبداللّه مقتول باشید بهتر است تا عبداللّه قاتل.25 سعد بن ابیوقاص می گفت: من با دو گوش و قلبم شنیدم که پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرمود: «ِان استطعت اَن تکون انت المقتول و لا تقتل احداً من اهل الصلاة فافعل، قالها ثلاثاً».26 خالد بن سمیر می گوید: به عبداللّه بن عمر گفته شد، کاش امور مردم را بر عهده می گرفتی چون آن ها تو را می خواهند. ابن عمر گفت: اگر مردی از مشرق مخالفت کرد چه کنیم؟ گفتند: مخالف را می کشیم و کشتن یک نفر در برابر مصلحتِ امت چیزی نیست. ابن عمر پاسخ داد: من دوست ندارم فرد مسلمانی کشته شود، گرچه تمام دنیا و آن چه در آن است از آنِ من باشد و تمام مسلمانان به شمشیری دست برده باشند که من هم به دست گیره آن دست گرفته باشم.27 گفتنی است که مشی سیاسی وی چنین بود که هر کس به قدرت می رسید، پشت سرش نماز می گزارد و زکات مالش را به او می پرداخت.28

این اندیشه تفریطی دقیقاً نقطه مقابل اندیشه افراطیِ خوارج بود و آن ها در برابر آن، واکنش نشان می دادند. وقتی خوارج در عبور از مدائن به عبداللّه بن خباب بن ارت، والی آن شهر برخورد کردند، از او خواستند که حدیثی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) برای آن ها نقل کند. او به روایت از پدرش حدیثی نقل کرد که پیامبر (صلی الله علیه وآله) مردم را در ایام فتنه به قعود و پرهیز از خون ریزی دعوت کرده بود. خوارج با شنیدن چنین روایتی، او را کشتند.29 گفتنی است که طبری روایت دیگری نیز نقل کرده که گویا علت کشته شدن عبداللّه بن خباب، تمجید او از علی (علیه السلام) بوده است.30

بدیهی است اندیشه یاد شده که مردم ِ خواهان رفاه و امنیت را به سکوت و خاموشی دعوت می کرد، به تدریج از اقلیت به اکثریت تبدیل گردید. این اندیشه، در بسیاری از سرزمین ها رسوخ کرد، به طوری که نشوان حمیری درباره دوران حیات خویش می نویسد: «لیس کورة من کور الاسلام الاّ و المرجئة غالبون علیها الاّ القلیل».31

برخی مورخان نوشته اند: هنگامی که علی (علیه السلام) در آستانه جنگ جمل در ربذه فرود آمد، گروهی از قبیله طیء نزد او آمدند. به امام گفته شد که برخی از اینان می خواهند همراه تو حرکت کنند و برخی تنها می خواهند به شما سلام کنند. امام علی (علیه السلام) با این که برای هر دو گروه دعا کرد، اما آیه «فضّل اللاه ّلمجاهدین علی القاعدین» را هم تلاوت نمود.32

حمید بن هلال می گوید: عمران بن حصین (در آستانه جنگ جمل) مرا نزد بنی عدی فرستاد و گفت: وقتی همه در عصرگاه در مسجد اجتماع کرده اند، نزد آن ها برو و بگو: عمران، صاحب رسول خدا(صلی الله علیه وآله) مرا فرستاده تا به شما سلام رسانده و خبر دهم که او خیرخواه شماست و سوگند یاد می کند که اگر عبد حبشی بالای کوهی بزچرانی کند تا مرگش فرا رسد، بهتر است از این که در میان دو گروه (دو طرف درگیر در جنگ جمل) تیری به خطا یا صواب رها نماید. پدر و مادرم فدای شما باد دست نگه دارید.33

افکار و اندیشه های افرادی، چون قاعدین به مرور زمان، تقویت گردید و با افراطی که برخی گروه ها در دشمنی با یکدیگر از خود نشان می دادند، مستند مرجئه قرار گرفت و این فرقه، مبانی مسالمت جویانه خویش را بنیاد نهادند. آنان می گفتند: داوری درباره تمام احزاب و گروه ها را به خدا واگذار می کنیم که برخی مصیب و برخی دیگر در خطایند. این باور، بنی امیه را هم در بر می گرفت، چون آن ها نیز شهادتین گفته و بر اساس باور یاد شده، کافر و مشرک نبودند.34 مرجئه، عقیده داشتند جمیع اهل قبله همین که به ظاهر به اسلام اقرار کنند، مؤمن اند و ارتکاب کبائر به ایمان ضرر نمی رساند. هیچ کس حق ندارد در دنیا در باب جهنّمی بودن کسانی که مرتکب گناهان کبیره می شوند، حکم بدهد و باید حکم این اشخاص را به روز قیامت موکول کرد.

گفتنی است که ابن ابی الحدید با بیان تفاوت دیدگاه علی (علیه السلام) با ابوبکر در تفسیر دو آیه «انّ الذین قالوا ربّنا اللّه ثم استقاموا...»35 و «انّما المؤمنون الذین آمنوا باللّه و رسوله ثمّ لم یرتابوا...»36 می نویسد: امیرالمؤمنین(علیه السلام) استقامت را به «اداء الفرائض» تفسیر می کرد اما ابوبکر آن را به «استمرار توحید» معنا می نمود. سپس می گوید: روایت شده است که ابوبکر آیه استقامت را تلاوت کرد و از اطرافیان پرسید: درباره این آیه چه می گویید؟ گفتند: مراد این است که مرتکب گناه نشویم. ابوبکر گفت: شما آیه را بر سخت ترین وجه آن تفسیر کردید. گفتند: پس مراد چیست؟ او گفت: مراد این است که به پرستش بتان باز نگردید. ابن ابی الحدید می گوید: رأی ابوبکر در تفسیر این آیه - اگر ثابت شود که او چنین گفته است - مؤیّد مذهب ارجاء است و سخن امیرالمؤمنین (علیه السلام) مذهب اصحاب ما (معتزله) را تأیید می کند.37

مراحل تطور اندیشه ارجاء

نخستین بنیاد اندیشه ارجاء در پی قتل عثمان و داوری درباره او و علی (علیه السلام)در جامعه آشکار شد. برخی مورخان از گروهی با عنوان المرجئة الاولی یاد کرده اند، که قضاوت درباره آن دو خلیفه را به تأخیر انداخته و به هیچ یک از ایمان یا کفر آنان گواهی نمی دادند.38 اینان به شیخین معتقد بودند ولی کار علی (علیه السلام) و عثمان را به خدا واگذار می کردند.39 مورخان از محارب بن دثار، قاضی کوفه (متوفای حدود 116 ق) به عنوان یکی از افراد مرجئه اولی یاد کرده اند.40 با پیدایش گروه افراطی خوارج، که مرتکب کبیره را مشرک می دانستند، بحث جدیدی در میان مسلمانان مطرح گردید و آن این که آیا عمل، جزئی از ایمان است یا این که این دو جدا از یکدیگرند و با هم ارتباطی ندارند. در این جا فرقه مرجئه به تفکیک عمل از ایمان معتقد گردید. بنابراین، مرجئه اصطلاحی در اواخر قرن نخست هجری به دو گروه اطلاق می شد: یکی، گروهی که کار علی (علیه السلام) و عثمان را به تأخیر می انداختند و بین مصیب و مخطیء در جنگ های جمل و صفین تردید داشتند. این گونه ارجاء، که همان ارجائی است که حسن بن محمد بن حنفیه درباره آن سخن گفت (و ما به زودی به آن خواهیم پرداخت)، به تدریج منقرض شد، چون رأی سلف بر این قرار گرفت که حق با علی (علیه السلام) بوده است.41 دیگری، گروهی که ایمان را قول بدون عمل می پنداشتند با این اعتقاد که با ایمان، معصیت زیان نمی رساند، همان طور که با کفر، طاعت سودی ندارد.42

در مقدمه الفتح الباری آمده است که ارجاء به معنای تأخیر انداختن، دو گونه است: گاهی مراد از آن، تأخیر حکم و داوری در تصویب یکی از دو طرف درگیر پس از قتل عثمان است و گاهی به معنای تأخیر داوری در جهنّمی بودن مرتکب کبیره و تارک فرایض است، چون ایمان فقط اقرار و اعتقاد است و عمل، به آن زیانی نمی رساند.43 بنا بر دو مفهوم دیگر، مرجئه گاهی در مقابل «وعیدیه» به کار می رود و گاه در برابر «شیعه». اگر مراد از تأخیر، وانهادن حکم صاحب کبیره تا قیامت باشد، که حکم به بهشتی یا جهنّمی بودنش نشود، در این صورت، مرجئه در برابر وعیدیه است، اما چنانچه ارجاء به معنای تأخیر علی (علیه السلام) به مرحله چهارمین خلیفه باشد، در این صورت مرجئه در برابر شیعه خواهد بود.44

در واقع بر اساس این مفهوم، بیشتر مسلمانان، به جز اقلیت شیعه، تحت تأثیر آموزه های مرجئه قرار گرفتند و مرجئه تمامی پیروان اهل سنت را شامل می شد. براساس همین مفهوم اخیر است که در منابع آمده است که «شیعیان تمام اهل سنت را مرجئه نامیدند»45 و نیز بر همین اساس برخی آن را توسعه داده و نوشته اند:

بعد از شهادت حضرت علی بن ابی طالب (سنه 40 هجری) غیر از فرقه کوچک شیعه، که به امامت آن حضرت بعد از پیغمبر اسلام ایمان داشتند و این حق را نصیب آل علی می دانستند، بقیه مسلمین و اتباع طلحه و زبیر و عائشه با اصحاب معاویه، که سواد اعظم مسلمین می شدند، دست یکی کرده به فرقه مرجئه موسوم شدند و این فرقه مشتمل بود بر درباریان و ریزه خوارانِ خوان معاویه و طرفداران کسانی که غلبه یافته بودند; یعنی جمعیتی که گرد معاویه جمع آمده و عقیده ایشان این بود که جمیع اهل قبله همین که به ظاهر اقرار می کنند مؤمن اند.46

برخی پژوهشگران47 گفته اند: کسانی که از فتنه دوری گزیده و به ارجاء معتقد شدند، جنگجویان و مجاهدان مردّدی بودند که بعد از قتل عثمان به مدینه آمدند و دور از انتظار، اختلافات را مشاهده می کردند. برخی عثمان را مظلوم و پیروانش را ذی حق می دانستند و برخی علی (علیه السلام) را اولی به حق و پیروانش را ثقه به شمار می آوردند. آنان می گفتند: ما از هیچ یک از علی (علیه السلام) و عثمان بیزاری نجسته و آن ها را لعن نمی کنیم، بلکه کار آن دو را به خدا واگذار می کنیم. این محققان، در اثبات چنین خاستگاهی برای مرجئه، به تعریفی که ابن عساکر از این فرقه ارائه داده است، تمسک کرده اند. ابن عساکر در این باره می نویسد:

آن ها جنگ جویانی بودند که پس از بازگشت (از مرزها)، دچار شک و تردید شده بودند. اینان وقتی پس از کشته شدن عثمان وارد مدینه شدند و بر خلاف گذشته اختلافات مردم را مشاهده کردند، گفتند: ما زمانی که از پیش شما رفتیم همه یکپارچه و بدون اختلاف بودید، اما اکنون می بینیم که اختلاف کرده و برخی می گویید: عثمان مظلوم کشته شده و او و اصحابش به عدالت سزاوارتر بودند، و برخی دیگر می گویید: علی (علیه السلام) و یارانش به حق سزاوارتر بودند. ما همه را مورد وثوق می دانیم و همه نزد ما راست می گویند. ما از هیچ یک از این دو بیزاری نمی جوییم و آن دو را لعن نمی کنیم و بر ضدّشان گواهی نمی دهیم، بلکه کار هر دو را به خدا واگذار می کنیم تا خود او درباره آن ها داوری کند.48

بر همین مبنا زمینه سازان و معتقدان به اندیشه ارجاء را به سه گروه تقسیم کرده اند:

1. برخی صحابه، مانند سعد بن ابی وقّاص، عبداللّه بن عمر، ابوهریره، زید بن ثابت، اسامة بن زید، محمد بن مسلمه و...که از فتنه دوری می جستند.

2. برخی مرزنشینان قلمرو اسلامی که مشغول جهاد بودند و پس از کشته شدن عثمان در ترجیح دو طرف درگیر با یکدیگر نتوانستند یکی را بر دیگری مقدم بدارند. (این پژوهشگران برای وجود چنین گروهی به سخن ابن عساکر استناد کرده اند که در بالا بیان شد). این دو گروه را اگر بتوان نام ارجاء بر آن ها نهاد، ارجاء تحیّر و سرگردانی است نه ارجاء فکری; یعنی اینان در داوری درباره طرفین متحیّر بودند. برخی هم گفته اند: مسئله گروه اول به یک حکم فقهی باز می گردد و آن حکمِ جنگ میان صحابه یا جنگ میان مسلمانان است.

3. گروه سوم، کسانی بودند که می گفتند ما توان فهم آن چه را که میان صحابه (که مقام بلندی از فضل و علم و دانش را دارا بودند) رخ داده، نداریم و از این رو، از اظهار نظر درباره حق یا باطل بودن آن ها پرهیز می کنیم. اصل ارجاء به این گروه باز می گردد.49

البته قدرت یافتن خاندانی از اشراف مکه (بنی امیه) که جز عثمان، افراد آن هنگامی دعوت حضرت محمد(صلی الله علیه وآله) را اجابت کرده بودند که کارش پیشرفت کرده و موفق شده بود، ضربه شدیدی برای مسلمانان پر سابقه بود، از این رو، فرزندان آن مسلمانان نسبت به بنی امیه کینه داشتند و این دشمنی به زودی به متهم ساختن امویان به سست دینی و بی دینی بدل شد. از این طریق، سؤالی پیش آمد که آیا اعتراف شفاهی به اسلام برای مسلمان بودن یک فرد کفایت می کند؟ یا این که اطمینان یافتن از راستی این اعترافات لفظی نیز ضرورت دارد، و اعتراف لفظی باید با انجام دادن اعمال عبادتی خاص مسلمانان همراه باشد و این، مسئله ای جدید بود که بر اساس آن، اگر فرمانروا مسلمان واقعی نبود، افراد امت می توانستند از فرمان او سرپیچی کنند.50

با این که کوفه نخستین شهری بود که ارجاء در آن پدید آمد و سپس از آن جا به دیگر سرزمین های اسلامی انتشار یافت51، برخی نوشته اند: مرجئه در نیمه دوم قرن اول هجری زیر نفوذ پاره ای عوامل مسیحی در دمشق، پایتخت امویان به وجود آمد.52 البته اثبات این نظر، نیازمند شواهد تاریخی است.

حسن بن محمد بن حنفیه و اندیشه ارجاء

بسیاری از مورخان و شرح حال نویسان از حسن بن محمد بن حنفیه (متوفای 99 یا 100 ق) به عنوان نخستین کسی یاد کرده اند که درباره اندیشه ارجاء سخن گفته است.53 قاضی عبدالجبار درباره وی می نویسد: او جز در ارجاء با پدرش، محمد حنفیه و برادرش، ابوهاشم استاد واصل بن عطاء، مخالفتی نداشت.54 ابن حزم از او به عنوان محدّثی ثقه یاد کرده که اندیشه ارجاء داشته است.55 وی برای تبلیغ اندیشه خویش به بسیاری از شهرها نامه نوشت و به نیابت از او در آن مناطق قرائت گردید. محتوای نامه وی، نهی مردم از گفتار بد درباره شیخین و نهی از تولاّ و تبرّا از علی (علیه السلام)، عثمان، طلحه و زبیر بود.56

با توجه به این شواهد تاریخی که حسن بن محمد را ابداع کننده اندیشه ارجاء معرفی می کنند، استاد سبحانی با احمد امین مصری و دیگر پژوهشگرانی که مرجئه نخستین را مجاهدان مرددی می دانند که پس از کشته شدن عثمان به مدینه آمده و با مشاهده اختلافات میان مسلمانان، قضاوت درباره علی (علیه السلام) و عثمان را به خدا واگذار کردند، اختلاف نظر دارند. استاد سبحانی می نویسند:

اقتضای سخن احمد امین پیدایش ارجاء در دهه چهارم قرن نخست هجری است و این با تاریخ، که حسن بن محمد را نخستین مبدع ارجاء می داند، هماهنگ نیست، چون پدر حسن در روز کشته شدن عثمان، پانزده ساله و در روز شهادت علی (علیه السلام)، بیست ساله بوده است و حسن هنوز متولد نشده بود. نهایت چیزی که می توان گفت، این است که این تحولات پس از کشته شدن دو خلیفه و آمدن مجاهدان از جنگ ها، زمینه پیدایش چنین فکری را فراهم کرد. اما کسی که به صورت علمی و با نوشتن نامه به شهرها، آن را مطرح ساخت حسن بن محمد بود. به همین جهت، عموی عثمان بن ابراهیم بن حاطب گفت: این ها سخن او را امام قرار خواهند داد.57

در راستای همین تفاوت دیدگاه، استاد سبحانی نظر احمد امین را که معتقد است «مرجئه یک حزب سیاسی بود که از درگیر شدن در فتنه ها و ریختن خون احزابِ درگیر، پرهیز داشت و حکم به تخطئه یا تصویب دیگران نمی کرد» ردّ کرده و می نویسد:

این نظر تنها یک حدس بی اساس است و برگرفته از همان مبنایی است که می گفت اندیشه ارجاء به بازگشت مجاهدان به مدینه پس از کشته شدن عثمان و علی (علیه السلام)می رسد، در حالی که فکر ارجاء در دامن تبلیغات امویان شکل گرفت و فضایل برساخته آنان برای برخی صحابه پیامبر (صلی الله علیه وآله)، حقیقت را پوشاند و مانع حضور مردم ساده اندیش در حوادث مهم جامعه گردید و گمان کردند که راه وسط این است که در هیچ جناحی وارد نشده تا جانب احتیاط را رعایت کنند.58

حال این سؤال مطرح است که ارجائی که حسن بن محمد به آن اعتقاد داشته، چه نوع ارجائی بوده است؟ آیا او به تأخیر عمل از ایمان معتقد بوده و یا این که تنها قضاوت درباره علی (علیه السلام) و عثمان و طلحه و زبیر را به به قیامت واگذار و مردم را به یاد نیک نمودن از شیخین دعوت کرده است؟ ابن حجر عسقلانی می نویسد:

مراد از ارجائی که حسن بن محمد درباره آن سخن گفته، غیر از ارجاء درباره ایمان است که اهل سنت بر آن ایراد گرفته اند، چون من بر نامه حسن آگاهی یافته ام. او در این نامه از شیخین به نیکی یاد کرده، به این دلیل که امت اسلامی با آن ها به جنگ نپرداخته و درباره آن دو تردید نکرده اند، اما درباره کسانی که پس از آن ها درفتنه وارد شدند، کارشان را به خدا واگذار نموده است. پس معنای ارجاء مورد نظر حسن این است که او یقین به درست یا نادرست بودن یکی از دو گروه درگیر جنگ در فتنه نداشته است. اما نامه او ارتباطی با ارجاء مربوط به ایمان ندارد.59

مقریزی هم پس از اشاره به نامه حسن بن محمد به شهرها و دعوت مردم به ارجاء، می نویسد: بر خلاف گفته برخی، او عمل را از ایمان به تأخیر نمی افکند.60

بنابراین، آن چه از منابع تاریخی استفاده می شود این است که حسن نخستین قائل به اندیشه ارجاء بوده است، اما نه به معنای تقدیم قول و اذعان قلبی و تأخیر عمل، بلکه به معنای تقدیم قول درباره شیخین و تصدیق آن دو و تأخیر قول درباره علی(علیه السلام)، عثمان، طلحه و زبیر و واگذار کردن کار آنان به خداوند و توقف در اظهار نظر درباره آن ها.61 پس کسانی که ارجاء به معنای تفکیک عمل از ایمان را به او نسبت داده اند، دچار اشتباه تاریخی شده اند.62 گفتنی است که در همان زمان، برخی حسن بن محمد را به دلیل نوشتن نامه به شهرها سرزنش کردند و او نیز از اندیشه ارجاء خویش و نوشتن نامه به شهرها در این باره، در اواخر عمر اظهار ندامت کرد.63 بنا بر گفته برخی مورخان، پدرش محمد حنفیه او را زد و به او اعتراض کرد که چرا چنین اندیشه ای را درباره جدّش علی (علیه السلام) اظهار داشته است.64

انگیزه های حسن بن محمد

تاکنون دانسته شد که اصل اندیشه ارجاء، به حسن بن محمد و دهه هفتاد سده نخست هجری بر می گردد. از سوی دیگر، حسن از خاندان بنی هاشم بود و بدون تردید می بایست محبت علی (علیه السلام) و ولایت او را باور داشته باشد. حال، این سؤال مطرح می شود که انگیزه و هدف او از طرح چنین اندیشه ای که درباره علی (علیه السلام)توقف کند و شیخین را بر او مقدم بدارد چه بوده است؟ برای یافتن پاسخ مناسب به سؤال یاد شده، باید اوضاع و شرایط سیاسی و عقیدتی آن برهه از تاریخ اسلام را با دقت بیشتری مطالعه کرد.

شکی نیست که در آن زمان (دهه هفتاد هجری) امویان بر جامعه اسلامی حاکم بودند و سبّ و دشنام به علی (علیه السلام) در منابر به شدت رواج داشت. این تبلیغات بر ضدّ آن حضرت به همراه تبرئه کردن عثمان از حوادث ناگواری که به او نسبت می دادند و نیز منزه کردن ناکثین از نقض بیعت امام مفترض الطاعة، در مردم ساده اندیش تأثیر می گذاشت. ساده اندیشان در برابر این تبلیغات چاره ای جز دو راه نداشتند: نخست، این که با اجتهاد و فکر و تعقّل، حقیقت را کشف نمایند و دیگر این که با توقف و سخن نگفتن درباره علی (علیه السلام)، عثمان، طلحه و زبیر، کار آنان را به خدا واگذار کنند. راه نخست، برای این ساده اندیشان غیر ممکن بود از این رو به راه دوم پناه بردند.

به نظر می رسد یکی از اهداف او از طرح اندیشه ارجاء و توقف در اظهار نظر درباره علی (علیه السلام)، جلوگیری از سبّ ایشان توسط مخالفان در منابر بوده است. از این رو او می گوید: ما درباره شیخین سخن می گوییم، اما در مورد علی (علیه السلام)و عثمان مدح و قدحی نمی کنیم.65 افزون بر این، احتمال می رود هدف وی وحدت کلمه مسلمانان بوده باشد، چون هدف نخستین مرجئه، به ویژه آنان که در کوفه و بصره پراکنده شدند، آن بود که جامعه مسلمانان را در مخالفت با محکوم ساختن هر یک از خلفای راشدین، که از سوی شیعه و خارجیان و نیز هواخواهان تندرو عثمان عنوان می شد، یکپارچه سازند66 و گرنه بعید است وی از انحراف ناکثین، قاسطین و مارقین بی اطلاع بوده باشد. حسن گرچه حُسن نیت داشت، اما اقدام او پیامدهای منفی به دنبال داشت و افکارش مورد سوء استفاده امویان قرار گرفت و شاید به همین دلیل در اواخر عمر نادم گردید.67

برخی بدون توجه به حاکمیت امویان و تبلیغات شدید آن ها بر ضدّ علی (علیه السلام)، خاستگاه ارجاء، بهویژه اقدام حسن بن محمد را مواضع افراطی شیعه و خوارج دانسته و گفته اند:

چون شیعه درباره علی (علیه السلام) و اهل بیت غلو می کردند و بر معتقدان به تفضیل علی(علیه السلام) بر خلفای سه گانه افزوده می شد و از طرفی خوارج موضع علی(علیه السلام) در ماجرای حکمیت را، کفر و شرک به شمار می آوردند و با عثمان نیز چنین کردند، و شیعه و خوارج این امور را از چارچوب مسائل سیاسی به دینی منتقل کردند و از دائره صواب و خطا در شئون حکومت به عقاید مربوط به ایمان و کفر کشاندند، در این جا حسن بن محمد از بیتی بود که غلوّ را ترک می کردند. او خواستار جدایی مسائل عقیدتی و کاربرد کفر و ایمان از مسائل سیاسی بود. همین مسائل موجب شد که او آن نامه ها را به شهرها بنویسد.68

این سخن گرچه تا حدودی می تواند صحیح به نظر آید، اما نباید به معنای نادیده گرفتن سلطه امویان و تأثیر آن در به وجود آمدن چنین اندیشه ای تلقی شود.

مرجئه، حزبی دینی یا سیاسی

این که فرقه مرجئه در آغاز پیدایش، یک حزب سیاسی بوده یا دینی، میان پژوهشگران معاصر اختلاف دیدگاه وجود دارد. برخی با تأکید بر دینی بودن این فرقه نوشته اند:

مرجئه بر خلاف خوارج و شیعه، موضع سیاسی ای که مؤید نظر خاصی باشد، نداشتند. بنابراین، نمی توان گفت که این فرقه یک حزب سیاسی بوده است، چون آن ها در برابر احزاب سه گانه اموی، خوارج و شیعه موضع سلبی داشتند و در نظر و عمل، مؤید هیچ گروهی نبودند. از این رو باید گفت مرجئه، همان طور که از خاستگاه آن ها پیداست، یک حزب دینی بودند که اصول گرایی افراطی ای که خلفا، صحابه و مسلمانان را تکفیر می کرد، منجر به پیدایش آن گردید.69

این پژوهشگران در تأیید نظریه خویش به چند دلیل تمسک می جویند: نخست، این که پیدایش اولیه آنان با بحث ایمان و کفر و رابطه عمل و ایمان آغاز شده و نتیجه ای که از آن گرفتند، این بود که نظریه معتدلی بین افراط گرایی شیعه و خوارج اتخاذ نمایند. دو دیگر این که مرجئه در حوزه ادبیات آثار چندانی ندارند، چون مذهب سیاسی خاصی نداشتند که بخواهند از آن دفاع کنند. آن ها بر خلاف خوارج و شیعه که در مسئله خلافت موضع داشتند، نظریه خاصی ارائه نمی کردند. فقط تاریخ، قصایدی از شعرای آن ها را حفظ کرده است. دلیل سوم، این که آنان هیچ حزبی را تأیید نمی کردند و در مشکلات سیاسی، موضع تأیید و مؤثر نمی گرفتند. اینان مردم را به مسالمت و تسامح فرا می خواندند.70

بر خلاف دیدگاه یاد شده، برخی دیگر مرجئه و اندیشه ارجاء را در آغاز پیدایشش یک مذهب کاملا سیاسی دانسته که به زودی معتقدان به آن در مسئله ایمان و کفر وارد شدند و آن چه آنان را به این سو سوق داد، رأی خوارج بود که عمل را جزء ایمان به شمار می آوردند و علی (علیه السلام)، عثمان، اصحاب جمل، حکمین، مصوبّان تحکیم و راضیان به آن را تکفیر می کردند. آنان غلات شیعه را می دیدند که صحابه را به سبب ترک بیعت با علی (علیه السلام) تکفیر می کردند. از این رو معتقد شدند به این که ایمان، تصدیق قلبی است و مصدّق قلبی، مؤمن است.71 در واقع، موضعی که علی (علیه السلام) را از خلفا به تأخیر می انداخت و برتری آن ها را بر حسب ترتیب عهده داری خلافت معین می کرد، موضع سیاسی ای بود که خود یک نوع ارجاء ویژه تلقی می شد که حسن بن محمد و غیلان دمشقی هم به آن معتقد بودند.72

دیدگاه اخیر، که مرجئه را یک حزب سیاسی دانسته که به تدریج تبدیل به حزب دینی شده است، به نظر درست تر می آید. استاد مشکور نیز با سیاسی خواندن خاستگاه نخستین مرجئه می نویسد: با سقوط دولت بنی امیه، سبب سیاسی که موجب پیدایش این فرقه شده بود، از میان رفت و بحث های آن متوجه عقایدی شد که در رأس آن ها مسئله ایمان و کردار و گناهان کبیره و صغیره بود، زیرا می گفتند واجب است حکم درباره مرتکب کبیره تا روز جزا به تأخیر افتد و اهمیتی ندارد که در این دنیا اهل بهشت یا دوزخ باشد.73 برخی هم تصریح کرده اند که طریقه مرجئه ابتدا یک مسلک اجتماعی ساده بود که در بعضی از صحابه صدر اول وجود داشت، اما به تدریج، رنگ دینی و صبغه مذهبی گرفت.74

بر خلاف دیدگاه فوق که مرجئه را ابتدا یک حزب سیاسی خوانده که به تدریج تبدیل به حزب دینی شده است، برخی کاملا بر عکس برداشت کرده و نوشته اند:

عقاید مرجئه در آغاز، صرفاً مباحث دینی درباره ایمان و کفر و ارتباط عمل صالح با ایمان بود، در حالی که سیاست و درگیری های سیاسی باعث پراکندگی فکر آنان گردید.75

آشکار است که چنین برداشتی از مرجئه، نادرست است چرا که مسائل سیاسی، پیش از مسائل عقیدتی در میان آنان مطرح بود.

برخی، جنبش مرجئه را یکی از پی آمدهای جنگ خانگی دانسته اند که با جنبش شیعیان کوفه به رهبری مختار برای پشتیبانی از محمد بن حنفیه در برابر امویان آغاز شد و موضوع اصلی این کشمکش، داوری درباره عثمان و علی(علیه السلام) بود و نظر خداوند در مورد آنان، در حالی که به نظر مرجئه رفتار دو خلیفه اولین، یعنی ابوبکر و عمر هیچ گونه ایرادی نداشت. حسن بن محمد هم بر این عقیده بود که باید نه ابراز سرسپردگی به علی(علیه السلام) و عثمان کرد و نه اعلام ترک این دو.76 اما به نظر می رسد این جنبش، پیش از قیام مختار، پیامد کشته شدن عثمان و درگیری علی(علیه السلام)با سه گروه ناکثین، قاسطین و مارقین بوده باشد، و البته درگیری های دهه هفتاد هجری هم این مسئله را تشدید کرد.

ادامه دارد

--------------------------------------------------------------------------------

1. دانشجوی دوره دکتری تاریخ.

2. ابن اثیر جزری، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، تحقیق محمود محمد طناحی و طاهر احمد زاوی، (بیروت، دارالکتاب اللبنانی[بی تا]) ج 2، ص 206; احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام هارون (قم، مکتب الأعلام الاسلامی، 1404ق، ج 2، ص 495; محمد بن منظور، لسان العرب، تصحیح امین محمد عبد الوهاب و محمد صادق عبیدی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، اوّل، 1416 ق/ 1995 م)، ج 5، ص 164; فخر الدین طریحی، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی (تهران، انتشارات مرتضوی، 1362) ج 1، ص 178.

3. احزاب(33) آیه 51.

4. توبه (9) آیه 106.

5. خلیل بن احمد فراهیدی، ترتیب کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، تصحیح اسعد الطیب، (قم، انتشارات اسوه، اوّل، 1414 ق) ج 1، ص 654.

6. ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح هاشم رسولی محلاتی (تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیة، [بی تا]) ج 4، ص 69; طریحی، پیشین، ج 1، ص 178.

7. ابن اثیر، پیشین، ج2، ص 206 و ابن منظور، پیشین، ج 1، ص 84 و ج 14، ص 311.

8. ابن اثیر، همان; ابن منظور، همان.

9. احمد بن علی مقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار (بغداد، مکتبة المثنی، [بی تا]) ج 2، ص 349 - 350.

10. محمد کراجکی، کنز الفوائد (قم، منشورات دار الذخائر، اوّل، 1410 ق) ج 1، ص 125.

11. محمد تقی مجلسی، بحار الانوار (بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ق) ج 46، ص 292.

12. مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه ابوالفضل عزتی (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، اول، 1370) ص 20.

13. برخی نویسندگان معاصر اهل سنت از این که برخی مستشرقان مانند فان فلوتن به جای یافتن منشأ دینی برای اندیشه هایی همچون ارجاء، به دنبال یافتن زمینه های سیاسی و اجتماعی می گردند انتقاد کرده اند. ر.ک: سفر بن عبدالرحمن حوالی، ظاهرة الارجاء فی الفکر الاسلامی، اشراف محمد قطب، قاهره، مکتب الطیب، اوّل 1417 ق) ج 1، ص 269.

14. مطهر بن علی مقدسی، البدء و التاریخ، ([بی جا]، مکتبة الثقافة الدینیة، [بی تا]) ج 2، ص 123.

15. محمد بن عبد الکریم شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق امیر علی مهنا و دیگران (بیروت، دار المعرفة، چهارم 1415 ق) ج 1، ص 33; علی غلامی دهقی، جنگهای ارتداد و بحران جانشینی پیامبر(صلی الله علیه وآله)، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، اوّل 1381)، ص 9.

16. علی محمد ولوی، دیانت و سیاست در قرون نخستین اسلامی (تهران، دانشگاه الزهراء، اوّل، 1380) ص 128.

17. نصر بن مزاحم منقری، پیکار صفین، تصحیح عبد السلام محمد هارون، ترجمه پرویز اتابکی (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، سوم، 1375) ص 765; محمد بن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبد القادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیة، اوّل 1410 ق / 1990 م) ج 3، ص 106; محمد بن محمد بن نعمان شیخ مفید، الجمل، تحقیق سید علی میر شریفی، (قم، مکتب الاعلام الاسلامی، اوّل: 1413 ق / 1371) ص 51.

18. منقری، پیشین، ص 112; ابن سعد، پیشین، ص 339; عبداللّه بن مسلم بن قتیبه، المعارف، تحقیق ثروة عکاشة (قم، منشورات الشریف الرضی، اوّل: 1415 ق / 1373) ص 269; شیخ مفید، پیشین، ص 51.

19. منقری، پیشین، ص 107; ابن سعد، پیشین، ج 4، ص 113; شیخ مفید، همان.

20. ابن سعد، پیشین، ج 4، ص 51; شیخ مفید، همان.

21. منقری، پیشین، ص 694; ابوحنیفه احمد بن داود دینوری، الأخبار الطوال، تحقیق عصام محمد حاج علی (بیروت، دار الکتب العلمیة، اوّل 1421 ق / 2001 م) ص 287.

22. حسین عطوان، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصر الاموی (بی جا)، دار الجیل، اوّل 1986 م) ص 18 به نقل از: سنن ترمذی، ج 4، ص 490 و اسد الغابه، ج 1، ص 138.

23. ابن سعد، پیشین، ج 4، ص 216.

24. حسین عطوان، پیشین، ص 21 - 22 به نقل از: صحیح بخاری، ج 9، ص 51 و صحیح مسلم، ج 4، ص 2213 - 2214.

25. محمد بن جریر طبری، تاریخ الطبری، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم (بیروت، دار التراث، [بی تا]) ج 5، ص 81 ; ابن سعد، پیشین، ج 5، ص 190;احمد بن عمرو شیبانی، الآحاد و المثانی، تحقیق باسم فیصل احمد جوابرة (الریاض، دار الرایة، اوّل 1411 ق / 1991 م) ج 1، ص 215 و ص 466.

26.ابوبکر احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد (بیروت، دار الکتب العلمیة، [بی تا])، ج 3، ص 448.

27. ابن سعد، پیشین، ج 4، ص 113.

28. همان، ص 111.

29. طبری، پیشین ج 5، ص 81; مطهر بن طاهر، پیشین، ج 5، ص 136; ابوالفرج بن جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم (بیروت، دار صادر، اوّل: 1358 ق) ج 5، ص 132.

برخی نویسندگان معاصر اهل سنت از سیره قاعدین در اجتناب از فتنه و بهویژه یاری نکردن علی (علیه السلام) در جنگ ها دفاع کرده و می نویسند: از کمال آگاهی صحابه است که بین صحت امامت علی (علیه السلام) و وجوب یا صحت همراهی با او در جنگ فرق گذاشته اند، چون لازمه این که کسی امام حق است این نیست که جنگ همراه او با اهل جمل و صفین هم حق باشد. نوویِ شافعی مذهب و بسیاری از شافعیان متأخر، علی (علیه السلام) را تصویب کرده و جنگ کنندگان با او و متخلفان از او را تخطئه نموده اند، اما نووی که خود محدّث بوده، چون از صحت احادیث نهی از قتال در فتنه و کثرت آن ها مطلع است، نتوانسته به طور قطع قعودکنندگان از یاری علی (علیه السلام) را تخطئه نماید، از این رو برای سازگاری میان روایات یاد شده با اندیشه قاعدین، می گوید: اینان معذور بوده اند، چون درستی همراهی با علی (علیه السلام) یا جنگ کنندگان با او برای آن ها روشن نبوده است. اما مطلق ترک جنگ با مسلمانان موجب جری شدن مفسدان و تجاوزگران می گردد. ر.ک: سفر بن عبد رحمن حوالی، ظاهرة الارجاء فی الفکر الاسلامی، اشراف محمد قطب (قاهره، مکتب الطیب، اوّل 1417 ق) ص 257 - 258. باید از این نویسنده پرسید: آیا انبوه صحابه ای که امام علی (علیه السلام)را در جنگ جمل و صفین یاری کردند، فاقد کمال و آگاهی بودند؟.

30. طبری، پیشین، ج 5، ص 82.

31. نشوان حمیری، الحور العین، تحقیق کمال مصطفی (بیروت، دار آرال، دوّم 1985 م) ص203.

32. طبری، پیشین، ج 4، ص 478.

33. همان، ص 216.

34. حسین عطوان،پیشین، ص 24.

35. فصلت (41) آیه 30.

36. حجرات (49) آیه 15.

37. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم (قم، مؤسسه اسماعیلیان، [بی تا]) ج 10، ص 26 - 27.

38. ابن سعد، پیشین، ج 6، ص 307.

39. شمس الدین محمد ذهبی، تاریخ الاسلام، تحقیق عبدالسلام تدمری (بیروت، دار الکتاب العربی، دوّم 1414 ق) ج 6، ص 333 - 334.

40. ابن سعد، پیشین، ج 6، ص 307.

41. ناصر بن عبد الکریم عقل، القدریة و المرجئة (ریاض، دار الوطن، اوّل، 1418 ق، ص 77 - 79).

42. جعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل (قم، لجنة ادارة الحوزة العلمیة، اوّل، 1370 اوّل/ 1412 ق ج 3، ص 97; نویسنده نامعلوم، هفتاد و سه ملت یا اعتقادات مذاهب، تصحیح محمد جواد مشکور (تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطائی، چهارم، 1356) ص 27.

43. محمد ابراهیم فیومی، الخوارج و المرجئة (قاهره، دارالفکر العربی، اوّل، 1423 ق / 2003 م) ص 128.

44. همان.

45. حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعه، تصحیح محمد صادق آل بحرالعلوم (نجف، المکتبة المرتضویة، 1355 ق) ص 13 - 14 ; سعد بن عبداللاه ّشعری، المقالات و الفرق، تصحیص محمد جواد مشکور (تهران، موسسه مطبوعاتی عطائی، 1963 م) ص 5.

46. عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی (تهران، کتابخانه طهوری، 1345) ص 31.

47. حسین عطوان، پیشین، ص 23 ; ناصر بن عبد الکریم، پیشین، ص 78 - 79; عبد الکریم بلبع، ادب المعتزلة الی نهایة القرن الرابع الهجری (القاهره، دار نهضة مصر للطبع و النشر، سوّم، [بی تا])، ص 36.

48. متن آن چنین است: «هم الشکاک الذین شکّوا کانوا فی المغازی، فلما قدموا المدینة بعد قتل عثمان و کان عهدهم بالناس و امرهم واحد لیس بینهم اختلاف، قالوا: ترکناکم و امرکم واحد لیس بینکم اختلاف و قدمنا علیکم و انتم مختلفون ; فبعضکم یقول: قتل عثمان مظلوماو کان اولی بالعدل و اصحابه، و بعضکم یقول: کان علیٌّ اولی بالحق و اصحابه. کلّهم ثقة و کلّهم عندنا مصدّق فنحن لانتبرأ منهما و لانلعنهما و لانشهد علیهما و نرجیء امرهما الی اللّه حتی یکون اللّه هو الذی یحکم بینهما». (عبد الکریم بلبع، پیشین، ص 36 ; حسین عطوان، پیشین، ص 23 به نقل از: ابن عساکر، تاریخ دمشق، نسخه تیموریه، ج 20، ص 577.

49. حسین عطوان، پیشین، ص 263 ; سفر بن عبد الرحمن، پیشین، ج 1، ص 246 - 248.

50. آ. ج. آربری و دیگران، تاریخ اسلام کمبریج، ترجمه احمد آرام (تهران امیر کبیر، دوم، 1378)، ص 126.

51. ناصر بن عبد الکریم، پیشین، ص 116.

52. حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، سازمان انتشارات جاویدان، هشتم، 1373)، ج 1، ص 408 - 409.

53. ابن سعد، پیشین، ج 5، ص 252 ; محمد بن مکرم بن منظور، مختصر تاریخ دمشق لابن عساکر، تحقیق احمد راتب حمّوس و دیگران (دمشق، دارالفکر، اوّل، 1405 ق)، ج 7، ص 69 - 70; اسماعیل بن کثیر، البدایة و النهایة (بیروت، مکتبة المعارف، [بی تا]) ج 9، ص 40.

گفتنی است که برخی مورخان از افراد دیگری به جز حسن بن محمد، مانند حسان بن بلال بن حارث مزنی به عنوان «اوّل من احدث الارجاء بالبصره» و از ابوالصلت سمان (متوفای 252 ق) نیز به عنوان نخستین کسی که درباره ارجاء سخن گفت یاد کرده اند که گویا در شهرهای دیگری غیر از کوفه بوده اند. ر.ک: عبدالله بن مسلم بن قتیبه، المعارف، تحقیق ثروت عکاشة (قم، منشورات الشریف الرضی، اوّل 1415 ق)، ص 298 ; مقریزی، پیشین، ج 2، ص 350،.

هاشم معروف حسنی هم از حسان بن بلال مزنی به عنوان نخستین کسی یاد کرده که مذهب ارجاء را میان مردم بصره تبلیغ کرد و دعوتش مورد قبول قرار گرفت، چه مردم بصره، گمشده خویش را در مذهب ارجاء یافته بودند. رک: هاشم معروف، پیشین، ص 175.

از ذرّ بن عبدالله نیز به عنوان نخستین گوینده ارجاء نام برده اند که حماد بن ابی سلیمان، شاگرد او افکارش را دنبال نمود. رک: ناصر بن عبد الکریم، پیشین، ص 82 - 83.

54. لواء حسن صادق، جذور الفتنة فی الفرق الاسلامیة (القاهره، مکتبة مدلوبی، دوّم، 1414 ق)، ص 213.

55. علی بن احمد بن حزم اندلسی، جمهرة انساب العرب (بیروت، دار الکتب العلمیه، اوّل، 1403 ق)، ص 66.

56. ابن منظور، پیشین، ج 7، ص 69 - 70; ابن کثیر، پیشین، ج 9، ص 40.

57. سبحانی، پیشین، ص 69 - 70.

58. همان، ص 71.

59. احمد بن علی بن حجر، تهذیب التهذیب (حیدر آباد دکن، اوّل 1325 ق)، ج 2، ص 320 - 321.

60. مقریزی، پیشین، ج 2، ص 349 - 350 و لواء حسن صادق، پیشین، ص 213.

61. سبحانی، پیشین، ص 67.

62. جلال محمد عبدالحمید موسی، نشأة الاشعریة و تطورها (بیروت، دارالکتاب اللبنانی، 1982 م)، ص 20.

63. ابن سعد، پیشین، ج 5، ص 252 ; ابن منظور، پیشین، ص 71.

64. ابن کثیر، پیشین، ج 9، ص 40.

65. سبحانی، پیشین، ص 68 - 70.