دکتر محمد طّی، نویسنده این کتاب به معرفی نظام حکومتی امام علی(ع) و بیان خصوصیات و ویژگی های آن پرداخته است تا موقعیت و امتیازات آن در بین دیگر نظامهای حکومتی، اعم از نظام های گذشته و نظام های معاصر، روشن شود و در این مورد به نکات جالب و برجسته ای اشاره می کند. وی در این کتاب، با استفاده از روش تطبیقی به مقایسه افکار و اندیشه های سیاسی متفکران معاصر و فتاوای سیاسی فقهای اهل سنت با دیدگاه های سیاسی امام علی(ع) که آن را از گفتار و رفتار و احیانا سکوت و تقریر آن حضرت استنباط کرده است می پردازد.
سعی نویسنده بر این است که با اشاره به برخوردی که حکام و زمامداران در طول تاریخ با مردم داشته و ظلم و ستمی که نسبت به ملت ها روا داشته اند، امتیاز افکار سیاسی متفکران معاصر غرب را گوشزد کند و سپس به افکار و اندیشه های فقهای اهل سنت و نقد آن ها بپردازد و پس از آن، افکار سیاسی امام علی(ع) و نظام حکومتی آن حضرت و امتیازات و برجستگی های آن را مورد توجه قرار دهد.
وی در این زمینه به دو نوع امتیاز نظام حکومتی امام علی(ع) اشاره می کند:
نخست، امتیازات و برجستگی هایی که بشرِ امروزه پس از قرن ها تحمل ظلم و ستم و مبارزه با آن، به آن ها دست یافته است. اهمیت نظام حکومتی حضرت علی(ع) در این است که بیش از ده قرن قبل از متفکران سیاسی معاصر و اندیشمندان غرب این گونه امتیازات را در سخنان خود مطرح کرده و عملاً در نظامِ حکومتیِ خود به آن ها پای بند بوده است.
دوم، امتیازاتی که تاکنون بشر با همه پیشرفت ها و شعارهای آزادی خواهی و حقوق بشر، به آن ها دست نیافته است، ولی امام علی بن ابیطالب(ع) در حکومت خود به آن ها پای بند بوده و در همه جای کلمات و نامه های خود آن ها را مطرح کرده است.
گفتنی است که مؤلف در این کتاب کمتر به نقل مطالب از منابع شیعی پرداخته است که شاید علتش آن باشد که در مقام مقایسه کلام حضرت با سایر دیدگاه ها بوده و طبعا تعارضی میان فتاوای فقهای شیعه با افکار امام نیافته است.
هم چنین به نظر می رسد مؤلف در این نوشته به بیان نرمش ها و انعطاف پذیری های حکومت امام گرایش بیشتری نشان داده و نسبت به صولت و صلابت آن کمتر توجه کرده است که می توان علت آن را اتهاماتی دانست که از گذشته تا امروز به شدت بر ضد اسلام دامن زده اند و می زنند.
در هر حال، کتاب وی دارای یک مقدمه و هفت فصل است که در هر یک از آن ها به بررسی یک موضوع پرداخته است.
مقدمه
گرچه بسیاری از متفکرین معاصر، دین را در یک سلسله عبادات و مراسم شخصی خلاصه می کنند امّا هیچ دینی منحصر در این موارد خاص نمی شود بلکه همه ابعاد حیات انسانی را شامل می شود. احکامی مثل دفاع، امور مالی، قیام به عدل و نظائر آن ها از این قبیل است که قطعا اجرای آن ها بدون حکومت، عملی نیست و ضمانت اجرایی ندارد. بنابراین، تشکیل حکومت دینی بی تردید جزء اهداف اصلی دین است.
مهم ترین رسالت دین، مبارزه با ظلم است که طبعا ظالم هر قدر سلطه اش بیشتر باشد، ظلم او فراگیرتر خواهد بود تا آن جا که وقتی به رأس هرم می رسد، ظلم و ستمش هیچ حد و مرزی نمی شناسد و از همه عمیق تر و فراگیرتر خواهد بود. از این رو از دید اسلام و قرآن، «عهد الهی» به ظالم و ستمکار نمی رسد و این اقتدار و اختیار را، با حدود معین و در حد اجرای احکام الهی، به کسی می دهد که صلاحیت این کار را داشته باشد.
از آن جا که علی(ع) اسلام مجسم است، از طریق بررسی حکومت وی می توانیم به نظام اسلامی خالص و تردیدناپذیر دست بیابیم که در یک دوره بحرانی و همراه با مشکلات داخلی و با وجود گروه ها و راه حل های گوناگون بر جامعه اسلامی حاکم بوده است.
فصل نخست: وصیت
نویسنده در فصل نخست با اشاره به اختلاف اندیشمندان در مورد منبع اصلی اقتدار می گوید: گروهی سرچشمه قدرت را «انسانی» و گروهی دیگر، آن را «الهی»می دانند. سپس به دیدگاه شیعه درباره امامت و انتصاب امام علی(ع) اشاره می کند و در توضیح آن می افزاید: اصل ضرورت حکومت، مورد اتفاق همه فرق اسلام جز خوارج است و رسول اکرم نیز با کمک و حمایت مسلمانان، حکومت اسلامی تأسیس کرد، ولی اختلاف اساسی در مورد خلافت و کیفیت تشکیل حکومت اسلامی پس از وفات آن حضرت شکل گرفت.
وی متذکر می شود که در این مورد امام علی(ع) بر اصل وصیت تأکید می کند؛ به این معنا که پیامبر به جانشینی اهل بیت و در رأس آنان، علی(ع) وصیت کرده، ولی در این امر با مخالفت دیگران مواجه شده است.
تمسّک به وصیت، مشروعیت خلفا را زیر سؤال می برد؛ موضوعی که منشأ پیدایش بحران و اختلاف در جامعه اسلامی گردید. بسیاری از یاران علی(ع) که به خلافت انتخابی سه خلیفه قبلی اعتقاد داشتند، در مورد آن حضرت نیز معتقد به امامت اختیاری وی بودند.
از این جا بود که خود آن حضرت نیز در بسیاری از موارد بر بیعت مسلمان ها با خود تکیه می کرد،1 ولی با این حال در بعضی موارد به وصیت پیامبر(ص) هم اشاره می کرد تا این که به دست فراموشی سپرده نشود و بر راه طبیعیِ امامت و خلافت که همان وصیت است تأکید کرده باشد.
آن حضرت گاهی وصیت را همراه با وراثت مطرح می کرد2 و خود را وارث کتب، سلاح و خاتم پیامبر اکرم معرفی می نمود.3 مسلما حضرت به این حقیقت توجه داشت که از نظر شرعی وارث رسول اکرم نیست، بلکه منظور این بود که وارث مقام آن حضرت است که در مرجعیت فکری و سیاسی وی تجسم می یابد. از این رو، در این زمینه مردم را از پیروی هوا و هوس و مقام خواهی و قدرت طلبی و مخالفت منع می کرد.
مؤلف سپس گفته منکرانِ وصیت را بی اساس دانسته، و ادله آنان را پاسخ می گوید و احادیث ولایت،4 وصایت و اخوّت،5 خلافت6 و منزلت7 را، که پرده از انتصاب آن حضرت برمی دارند، نقل می کند.
مؤلف در این قسمت بیش از ده نکته مثل عهد برادری با رسول اکرم، خوابیدن در بسترش به هنگام هجرت به مدینه برای حفظ جان آن حضرت، دفاع از او در احد و حنین، مباهله، جهاد با عمر بن عبدود در جنگ خندق و... را یادآوری می کند.
سپس در بخش دیگری توضیح می دهد که وصیت رسول خدا(ص) به خلافت علی(ع) منشأ عاطفی و خویشاوندی ندارد؛ بلکه به علت صفات برجسته او مانند علم، زهد، عدالت، انصاف، شجاعت، رحمت، عطوفت، و عفت بوده است؛ صفات متضادی که معمولاً در یک شخص جمع نمی شوند و او را تا حدّ برجسته ترین شخصیت بعد از رسول خدا بالا می برند.
وی در این جا توضیح می دهد که وصیت پیامبر به فرمان خدا بوده و در واقع انتصاب امام علی(ع) به خلافت، انتصابی الهی است که در واقعیت های نامبرده و خصوصیات شخصیتی برجسته وی ریشه دارد. در پایان این فصل در مورد ارزش حقوقی این وصیت و نتایج تلخ بی توجهی به آن و کنار زدن بنی هاشم و در رأس آن ها امام علی(ع) به مسؤولیت های حکومتی اشاره می کند که منشأ پیدایش اختلاف در اجتهادها و از بین رفتن تدریجی اصول سیاسی اسلام و سپس رخ دادن آن همه حوادث تلخ در تاریخ اسلام شد و درنتیجه، حقوق انسان پایمال شد، ملاک های صحیح و دقیق ارتباط با دولت و دشمن از بین رفت و پایه های دین، که با تلاش و مجاهدت و جانبازی پیامبر و یارانش پا گرفته بود و می توانست بر همه جهان حاکم شود، سست و متزلزل گردید.
فصل دوم: مواضع عملی امام پس از انکار وصیت
اعتقاد امام بر این بود که پایه های خلافت بر وصیت استوار است نه بر خویشاوندی و مصاحبت. بنابراین، بر امّت لازم است که با وصی پیامبر بیعت و برای تشکیل حکومت اسلامی او را حمایت کنند؛ ولی اگر امت به وظیفه خود در این زمینه عمل نکرد و به اختیار خود حکومت امام را نپذیرفت، امام برای دست یابی به خلافت و به دست گرفتن زمام حکومت دست به شمشیر نخواهد برد. در چنین وضعی، امت به دلیل آن که امام را یاری نکرده و در تشکیل حکومت اسلامی به رهبری امام منصوب کوتاهی کرده است، در برابر خداوند متعال مسؤول خواهد بود. در این صورت، امام هرچند از صحنه سیاسی برکنار شده، باز هم به طور کلی عاری از مسؤولیت نیست و بر خود لازم می داند در حدّ امکان به هدایت و جهت دهی مسلمان ها و تنظیم امور جامعه اسلامی و از همه مهم تر، به بیان موازین تشکیل حکومت که در هر صورت وجودش برای جامعه لازم است بپردازد.
به تدریج و با گذشت زمان، شرایط ایجاب می کرد که وحدت مسلمانان در برابر دشمنان اسلام حفظ شود و از این پس بود که امام برای این منظور، کمتر به وصیت پیامبر در مورد خلافت خود تمسّک می کرد و بیشتر به بیان صفاتی می پرداخت که مسلمان ها به کمک آن ها بتوانند امامی برای خود برگزینند که دارای شرایط لازم باشد و در مورد راه های عملی تشکیل حکومت به مسلمان ها آگاهی می داد و این تأییدی بود بر گفتار دیگر آن حضرت که می فرمود: «حکومت، خوب باشد یا بد، برای مردم لازم است تا به وضع جامعه سر و سامان دهد».8
امام اگر یاوری نداشته باشد از تصدی امر جامعه و تشکیل حکومت معذور است. امام به منزله پرچم یا علامتی است که از سوی خدای متعال نصب شده تا مردم خداجو بر محور آن گرد آیند، نه آن که او به طرف مردم برود.9 پس از وفات رسول اکرم(ص) که مردم علی(ع) را تنها گذاشتند، او صبر و انتظار پیشه کرد، ولی به مردم پشت نکرد و در حد امکان به هدایت فکری و سیاسی آن ها پرداخت.
مؤلف در این جا به کیفیت گزینش حاکم، اختیار اهل حلّ و عقد و کم و کیف آن و اختلافات فقها، روش انتخابات در نظام های دموکراتیک و سپس به بیان دیدگاه امام در این مورد می پردازد. امام با گذشت 25سال و در جریان بیعت با ابوبکر و عمر و عثمان، دریافت که بیشتر مسلمان ها وصیت پیامبر را درباره خلافت وی از یاد برده اند و در این صورت هر کسی از قریش که عِدّه و عُدّه ای بدست آوَرَد ممکن است ادعای خلافت کند. ایشان برای حفظ اصول ضروری اسلام در باب حکومت، در برابر کسانی که چشم طمع به خلافت دوخته بودند شرایط لازم آن را بیان می کرد تا کسانی که واجد شرایط خلافت نیستند به حکومت نرسند و در واقع، آنچه هدف وصیت بود از راه گزینش تأمین شود؛ زیرا اگر مردم، آن شرایط را به دقت رعایت می کردند نخستین کسی که برگزیده می شد، امام و فرزندان معصوم او بودند.
آن حضرت نخست بر شورای مهاجرین و انصار که در غربت اسلام با مال و جان خود آن را کمک کردند و اسلامشان مصلحتی نبوده است، تکیه می کرد؛10 ولی پس از فاصله گرفتن از صدر اسلام، گروهی از فقها بر انتخاب اهل حلّ و عقد تکیه کرده اند، با این حال از جهت کمّی و کیفی تعریف مشخصی از آن ارائه نداده اند. امام در چنین وضعی که وصیت پیامبر(ص) فراموش شده است و نیز مهاجرین و انصار در بین مردم نیستند، بر گزینش مسلمین البته در چارچوب ملاکها و معیارهایی که خود وی طرح کرده است تأکید می کند.11 او می گوید: هر گاه حاکم کشته شد یا درگذشت، مسلمانان باید قبل از هر کار دیگری امامی بر خود برگزینند که عالم، عفیف، باتقوا و عارف به قضاوت باشد12 و بخیل، نادان، جفاکار، ستم پیشه و رشوه خوار نباشد13 و نیرومندترین فرد در امر زمامداری و داناترین فرد به آیین الهی و اصول اسلامی آن باشد.14 و در حقیقت، اگر واجد چنین خصوصیاتی، منحصر به فرد باشد دیگر زمینه ای برای گزینش باقی افراد نمی ماند و طبعا تشخیص فرد واجد چنین خصوصیاتی در صلاحیت مجموعه ای از علما خواهد بود که کاملاً مستقل باشند و آزادانه عمل کنند.
مؤلف سپس به بررسی شروط خلافت از دید فقها مثل قُرَشِیّتْ، حُریَّت، بلوغ، عدالت، علم، قدرت و شجاعت پرداخته است. نخستین شرط، یعنی قرشیت را به آن شکل که ابوبکر و عمر به آن استناد کردند و سپس فقهای اهل سنت به عنوان مهم ترین شرط بر آن تکیه نمودند، منشأ سوء استفاده کسانی می داند که واجد شرایط نبودند و علاوه بر این، با ذکر قرائنی، در درستی آن تردید می کند.
به دنبال بیان این شرایط، در مورد کسانی که با شمشیر و غلبه، زمام حکومت را به دست می گیرند، این سؤال را طرح می کند که «آیا با غلبه و شمشیر امامت منعقد می شود و اطاعت از این گونه افراد لازم است یا نه؟» وی در این مورد از فرّاء، غزالی، احمد بن حنبل و عبدالله بن عمر نقل می کند که در موارد استثنایی، که عذری یا خوف فتنه ای وجود دارد، حق با کسی است که با شمشیر بر حکومت غالب شده است. آنان به حدیثی از رسول اکرم استدلال کرده اند که دلالتی بر این معنا ندارد. مؤلف متذکر می شود که این سخن با اصل امر به معروف و نهی از منکر نمی سازد و به ویژه در مورد عدالت حاکم نمی توان سهل انگاری کرد.
مؤلف در این فصل، عزل خلیفه و عوامل آن از قبیل فسق، کفر و ناتوانی و نیز استعفا و کناره گیری وی و اختلاف نظرهای بعضی از فقها را در این دو موضوع نقل می کند و موضع امام علی(ع) را از کلمات و احتجاجش با طلحه و زبیر، استنباط می نماید.
در پایان این فصل به مسأله تقلب و کودتا بر ضد امام می پردازد و پس از بیان بعضی از دیدگاه های فقهی ادامه می دهد که امام علی(ع) در این مورد بیان صریحی ندارد، ولی تا مدتی با ابوبکر، به این دلیل که حکم او نامشروع است، بیعت نکرد؛15 اما همین که احساس کرد اگر بیعت نکند مسلمان ها پراکنده می شوند و اسلام ضربه می خورد، برای رعایت مصالح مسلمانان با او بیعت کرد.16 وی در این مورد از سخنان امام سه اصل را استخراج می کند:
1. غاصب حکومت و امامت را اصولاً به رسمیت نمی شناسد.
2. در صورتی که دین از سوی دشمن خارجی تهدید شود می توان او را به رسمیت شناخت.
3. در صورتی که امور مسلمانان سامان نیابد، می توان با کسی که مستحق خلافت نیست بیعت نمود؛ البته این در صورتی است که قیام در برابر غاصب حکومت یا آن که استحقاق خلافت ندارد، ممکن نباشد و نیز به معنای تسلیم شدن در برابر هر غاصب، کودتاچی و نالایق که با قهر و غلبه بر مسلمانان مسلط شده باشد، تلقی نشود.
فصل سوم: حدود اختیارات حاکم
در این فصل، نویسنده نخست به اختیارات نامحدود حکام قبل از اسلام پرداخته است. آنان در جامعه منزلت خدایان را می یافتند یا وکلای خدایان تلقی می شدند و مرگ و زندگی و آزادی و همه چیز اعضای جامعه به دست آن ها و در اختیار آنان بود. افراد را گاهی به صرف بدگمانی می کشتند، اموالشان را مصادره می کردند و در کارهای عمومیِ معبدها و قلعه ها و حتی در کارهای شخصی خود و بنای قصرهایشان بیرحمانه از اعضای جامعه بیگاری می کشیدند. آثار به جامانده ای نظیر اهرام مصر و معبدها و سدهای آن و معبدهای کلدانی و رومی که در بنای آن ها صدها هزار نفر جان باخته اند، حکایت از این ماجرای غم انگیز دارد. خلاصه آن که قبل از اسلام، حاکم دارای اختیار مطلق بود و پس از اسلام نیز جز در بلاد اسلامی وضع به همین گونه بود و تنها ادیان الهی بودند که حق مطلق را در این موارد، خاص خدا می دانستند نه انسان و هر حاکمی که چنین ادعایی داشته باشد.
اسلام زمامداران را در چارچوب شریعت به بند کشید، ولی زمامداران مسلمان جز در زمانی کوتاه، با فاصله گرفتن از صدر اسلام به استبداد و توجه به مصالح شخصی خود روی آوردند. در مناطق مختلف اروپا نیز عمدتا پس از جنگ جهانی اول و دوم، نهضت های آزادی بخش توانستند در برابر استبداد بایستند و بخشی از حقوق مردم را از مستبدین بازستانند و در همین عصر بود که دولت ها به بند قانون درآمدند.
در مورد این که دولت ها چگونه به بند قانون درآمدند، بعضی از حقوقدان ها معتقدند که دولت ها به اختیار خود قانونمند شدند و بعضی دیگر معتقدند ملت ها آن ها را به بند قانون کشیدند، ولی پاسخ صحیح آن است که تفکیک قوا منشأ آن شد که هر قوه ای اگر بخواهد به حقوق قوه دیگر تجاوز کند، قوه مورد تجاوز در برابر قوه تجاوزگر می ایستد و به او اجازه این کار را نمی دهد و همه ناچار به رعایت قانون می شوند. مؤلف در این جا این پاسخ را پذیرفته و از کنار آن گذشته است.
نویسنده در این جا وضع قانون گذاری امروز و مجلس را در بوته نقد قرار می دهد و متذکر می شود که در بهترین وضع، تنها حدود ده درصد قوانین به وسیله پارلمان وضع می شود و بقیه را حکومت وضع می کند. علاوه بر این، مجلس در این کار آزادی کامل ندارد، زیرا اکثر اعضای آن متأثر از احزابی هستند که حکومت را تشکیل داده اند و باید فرمان حزب یا حکومت را اجرا کنند و هم چنین پارلمان نماینده ملت و حتی نماینده اکثریت هم نیست؛ چون در بهترین وضع تنها بین پنجاه تا هشتاد درصد مردم در انتخابات شرکت می کنند که به ویژه در صورت تعدد احزاب و نامزدها، تنها بخش کوچکی از شرکت کنندگان، نماینده به پارلمان می فرستند. عواملی مثل ایدئولوژی و ثروت و امکانات نیز تا حدود زیادی انتخابات را تحت تأثیر خود قرار می دهند که با وجود آن ها، دیگر اختیار و گزینش نمی تواند نقشِ اساسیِ خود را ایفا کند. در یک محیط اسلامی، انتخاب باید مشروع و دور از نیرنگ و فریب و دیگر عوامل غیراخلاقی باشد و رسانه ها در کشف حقائق برای مردم تلاش کنند و درصدد شست و شوی مغزی و آماده کردن مردم برای تأمین مصالح خاص نباشند.
مؤلف پس از این بحث، قوه مجریه و قضائیه را نیز به صورت مقایسه ای مطرح می کند و به بیان اهمیت امر خطیر قضاوت در نظام سیاسی اسلام و به ویژه از منظر فکری امام و در نظام حکومتی وی می پردازد.
وی بخشی را نیز به تفکیک قوا اختصاص داده است و می گوید: تفکیک قوا با وجود این که در نظام های دموکراسی غربی اصلی استراتژیک و غیرایدئولوژیک است، در اسلام ریشه اعتقادی و دینی دارد؛ به این صورت که خداوند قانون گذاری می کند و ولیّ امر موظف است قانون الهی را به اجرا درآورد و از سوی دیگر، قاضی بیشترین استقلال را دارد و هیچ گاه از قوای دیگر متأثر نخواهد بود.
فصل چهارم: امام علی(ع) و حقوق بشر
در عصر ما، حقوق بشر مهم ترین پدیده سیاسی و حقوقی است که پس از نهضت های فراوان مردمی و قربانیان بی شمار به رسمیت شناخته می شود. در غرب نخستین بار در قرن سیزدهم در انگلستان، اختیارات شاه در زمینه دریافت مالیات و تصرف در اموال مردم محدوده قانونی یافت و به دنبال آن، در قرن هفدهم برای زندانیان، حقوقی قائل شدند و قوانین و مقررات دیگری نیز به وجود آمد که اختیار پادشاه را در مورد تعلیق قوانین، ایجاد دادگاه های خاص، بستن مالیات و... محدود می کرد و حقوقی را به مردم می داد تا بتوانند از خود دفاع کنند یا آزادی انتخاب داشته باشند. سرانجام در قرن هیجدهم در امریکا بر مساوات، حقّ حیات، آزادی، مالکیّت و نیز بر تفکیک قوا در نظام سیاسی تأکید شد و بعد از آن، به تدریج در این جوامع حقوق و آزادی های فردی مطرح می شود، آن گاه اعلامیه حقوق بشر در 1789 در فرانسه بر بعضی از حقوق و آزادی ها تأکید می کند و سپس به صورت فراگیرتر و کامل تر، «اعلامیه جهانی حقوق بشر» در سال 1948 بر تعداد بیشتری از حقوق انسان صحّه می گذارد.
این گونه اعلامیه ها که بشر برای دست یابی به آن ها هزینه سنگینی پرداخته است اولاً مطلق حقوق و آزادی های انسان را به رسمیت نشناخته، بلکه در سطح داخلی، آن را مقید ساخته است و در شرایط استثنایی نظیر جنگ و بحران، آن ها را زیر پا می گذارد؛ ثانیا در سطح خارجی و بین المللی ابزاری است در دست قدرت های بزرگ و بهانه ای برای جنگ و خونریزی و غارت اموال کشورهای ضعیف و استعمارشده و در مقام عمل نیز جز برای فریب افکار عمومی کشورهای ضعیف از آن استفاده ای نمی شود.
برای این که موضع اسلام را در مورد حقوق انسان بشناسیم باید از سیره امام علی که اسلام مجسم است کمک بگیریم. وی زمامداران را در هر شرایطی مقید به قیودی شرعی می دانست و خود او حتی در شرایط استثنایی، هیچ گاه از حدود شرع پا فراتر نگذاشت و به پاسداری احکام شرع همّت گمارد و هرگز حاضر نشد برای غلبه بر بحران و پیروزی بر دشمن به هیچ قدرتمندی باج دهد، مساوات را رعایت نکند، حق ضعیفی را پایمال کند یا جور و ستمی روادارد.
قیودی که امام خود و دیگر زمامداران را ملتزم به آن می داند، بسیارند که در این کتاب به مواردی از آن ها اشاره شده است: یکی از آن ها حق حیات است. در شرایطی که پادشاهان خود را مالک مرگ و زندگی رعیّت می دانستند و از قتل و کشتار ابایی نداشتند، ادیان، به ویژه اسلام، بر حرمت جان انسان تأکید فراوان کردند. علی(ع) در نامه خود به مالک اشتر در مورد قتل و خونریزی می فرماید:
هیچ چیز مثل ریختن خون مظلوم، نقمت و بدبختی را ببار نیارد و نعمت و سعادت را زائل نسازد و عمر حکومت کوتاه نکند و خدا خود در قیامت در مورد قتل و خونریزی حکم خواهد کرد. پس پایگاه حکومتِ خود با ریختن خون کسی استوار نساز که برعکس، خون ناحق، پایگاه حکومت را سست و ممکن است آن را واژگون کند. بدان که اگر خونی ریخته شود هیچ عذری در پیشگاه خدای متعال نداری و من هیچ بهانه ای را نمی پذیرم. اگر قتل عمد باشد قصاص خواهی شد و اگر خطایی باشد دیه آن را باید بپردازی.17
باید توجه داشت که فقط خون مسلمانان نبود که در نظر علی(ع) این گونه حرمت داشت، بلکه آن حضرت به خون اهل ذمّه نیز به همین صورت اهمیت می داد و حرمت می نهاد. حرمت جان انسان در نظام اسلام و حکومت علی(ع) تا آن جاست که حتی اگر کسی در ازدحام جمعیت کشته شود و قاتل او شناخته نشود، دیه اش از بیت المال پرداخت می شود و این قانون تاکنون نمونه ای در نظام های حقوقی ندارد. به لحاظ همین حرمت بود که امام با خوارج به رغم آن همه مشکل که برای مسلمان ها و حکومت ایجاد می کردند تا وقتی عملاً دست خود را به قتل و جنایت نیالودند و جنگ با امام را آغاز نکردند، نجنگید.18
دیگری، حق مالکیت است. در شرایطی که پادشاهان در شرق و غرب خود را مالک اموال رعیّت می دانستند و به دل خواه خود در آن تصرف می کردند. ادیان، به ویژه اسلام، از پانزده قرن پیش این حق را به مردم می دهد و علی(ع) بر رعایت حق مالکیت مسلمان و معاهد تأکید می کند؛ حقی که اروپا اخیرا آن را به رسمیت شناخت. حضرت به استانداران خود سفارش می کند که جز به طیب نفس در مال مردم تصرف نکنند و حتی از آب آن ها نیاشامند؛ هنگام گرفتن حقوق واجب مالی با رأفت و مدارا و به دور از هر خشونت و تهدید با آن ها رفتار کنند؛ بی اجازه بر اغنام و احشام آنان وارد نشوند؛ حالت سلطه جویی و عنف نداشته باشند؛ حیوانات را نترسانند و نَرَمانند و حق گزینش را به صاحب مال واگذارند. امام علی(ع) حتی راه و رسم این برخوردهای محبت آمیز و دادن حق گزینش به صاحب مال را به تفصیل به عمال خود می آموخت؛ رسومی که در این مختصر نمی گنجد ولی بسیار جالب و آموختنی است.
مورد دیگر این که آن حضرت به کارگزاران خود توصیه می کند که مبادا کسی را بر کاری، حتی اگر عام المنفعه باشد، اجبار کنند.
حق دیگری که اهمیت فراوانی دارد و حتی در اعلامیه جهانی حقوق بشر بر آن تأکید شده، آن است که برای مجازات خاطیان، قانونی وجود داشته باشد و مجازات، شکل انتقام جویی به خود نگیرد. در اسلام، هم جرایم و هم مجازات ها در چارچوب قوانین الهی تعریف شده و هیچ کس قادر نیست جرایم یا مجازات های جدیدی بر آن بیفزاید.
امام با وجود این که می دانست طلحه و زبیر و خوارج در فکر توطئه هستند، از حرکت طلحه و زبیر از مدینه به طرف مکه پیشگیری نکرد و به خوارج اعلام کرد که تا آن ها نجنگیده اند با آن ها نخواهد جنگید.19 درباره قاتل خود، ابن ملجم، به فرزندان خود توصیه به رفق و مدارا کرد و فرمود: فعلاً به آب و غذای او رسیدگی کنید؛ اگر من زنده ماندم خودم ولیّ دم خویش هستم و اگر از این جهان رفتم اگر او را عفو کنید، برای شما بهترین حسنه است و اگر خواستید قصاص کنید عدالت را رعایت کنید و همان طور که او یک ضربه شمشیر به من زد، بیش از یک ضربه به او نزنید و حق ندارید به بهانه قتل امیرالمؤمنین متعرض شخص دیگری شوید.20
او قصاصِ قبل از جنایت را روانمی دانست؛ عذر کسانی را که حجتی بر ضد آن ها نبود می پذیرفت؛ به صرف اتهام و ظنّ و گمان اجازه هیچ اقدامی را نمی داد؛ به مجرم فرصت می داد تا از خود دفاع کند؛ و توبه را بر اقرار به گناه ترجیح می داد.21
علی(ع) برای گرفتن اقرار از متهم اجازه خشونت نمی داد و به اقراری که با خشونت، زندان و تهدید گرفته می شد ترتیب اثر نمی داد و بر اساس آن حدّ اجرا نمی کرد.22 در مجازات، حدّ شرعی را به دقت رعایت می کرد و مراقب بود که از آن تجاوز نشود و متهم را جز در مورد قتل، به زندان نمی فرستاد.23
لازم می دید که دادگاه ها بر اساس استدلال و احتجاج و دفاع طرفین برگزار شود و در مسائل مالی جز در موارد استثنایی نظیر غاصب، مال یتیم خور و ثروتمندی که به دروغ خود را مفلس قلمداد می کرد کسی را زندان نمی کرد.24 به زندانی به طور مشروط اجازه می داد تا در نمازجمعه شرکت کند؛ در صورتی که تمدن ها و جوامع پیشرفته زمان ما پس از گذشت قرن ها تازه امروز بخشی از این گونه حقوق را به رسمیت شناخته اند.
در شرایطی که جوامع به طبقات اجتماعی مختلف تقسیم می شدند و اموال و مناصب در اختیار گروه خاصی قرار می گرفت و نزدیکان حاکم به همه چیز دست می یافتند و حتی امروز در کشورهای متمدن هر کس به ریاست جمهوری می رسد مجاز است هزاران کارگزار را برکنار کند و حامیان خود را جایگزین آنان سازد در چنین شرایطی علی(ع) بر اساس دستور شرع مقدس اسلام بر رعایت مساوات تأکید می کند؛ بیت المال را از سوء استفاده کنندگان پس می گیرد و در تقسیم بیت المال همه را با یک چشم می نگرد و صریحا اعلام می کند که هیچ کس بر دیگری رجحان ندارد؛ چرا که بیت المال از آن خداست و مسلمانان بندگان خدایند.25 او می گوید اگر این ها مال خود من بود میانشان به عدالت و مساوات عمل می کردم و چگونه مساوات نکنم در حالی که این ها از آنِ خداوند است؟!26
در این باره فرقی میان نزدیک ترین کسان مثل فرزندان و برادران خود با دورترین افراد قائل نبود و همه را به یک سان از بیت المال برخوردار می کرد و همین مساوات و عدالت را در موارد قضائی و اجتماعی دیگر به شدت رعایت می کرد تا آن جا که خود وی همانند فقرا زندگی می کرد.27 او هیچ گاه اجازه نمی داد مردم نسبت به او همانند حکام دیگر تعظیم کنند.28 در موردی که کار آن حضرت با یک کافر ذمّی به دادگاه کشیده بود، قاضی از او که خلیفه مسلمین بود با احترام بیشتری نام برد، ولی آن حضرت قاضی را سرزنش کرد که چرا میان دو طرف دعوا، مساوات را رعایت نکرده است.
این ها نمونه های کوچکی بودند از مساوات و عدالت علی(ع) که زبانزد دوست و دشمن است. او حاضر نبود به هر قیمتی قدرت و حکومت خود را حفظ کند و از اخلاق و ارزش های اخلاقی در سیاست تغافل ورزد، یا از هر کسی حتی اگر منافق باشد در مشاغل حساس استفاده کند. تنها چیزی که فکر آن حضرت را به خود مشغول می کرد رعایت تکلیف شرعی بود و هیچ چیز جز طاعت و تسلیم امر خدا را برنمی تابید؛ از این رو الگویی برای نسل های بعد شد و امروز پس از 14 قرن نامش زنده است و برنامه حکومتی و ظلم ستیزیش الگو.
اسلام از ورود به منازل بدون اجازه صاحب خانه و تجسس درباره افراد منع می کند و حتی علی(ع) سربازان خود را از شبیخون زدن به دشمن منع می کرد و استانداران را امانتدار عیوب و اسرار مردم می دانست. با وجود همه شعارهایی که امروز در مورد حرمت انسان داده می شود، در فرانسه در سال 1979 صدهزار خط کنترل تلفنی کشف شده است.
در مورد حقوق سیاسی، آن حضرت کسی را مجبور به بیعت با خود یا ملزم به شرکت در جنگ نمی کرد. او حتی دشمنان سرسختی مانند خوارج را از بیت المال محروم نساخت و تا دست به خون مردم نیالودند با آن ها نجنگید.29
در حقوق اقتصادی، اغنیا را ملزم به تأمین ضروریات زندگی فقرا می دانست و تأمین نیازهای ضروری را حق همه اعضای جامعه به شمار می آورد. برنامه او، نه مانند برنامه های سوسیالیستی به نابودی اغنیا می انجامید، و نه مانند نظام های سرمایه داری به نابودی طبقات ضعیف منجر می شد. ایشان به استانداران خود در موردتوجه به زندگی فقرا به شدت هشدار می داد.30
در طول تاریخ، حکومت ها در شرایط استثنایی و بحرانی به حقوق و آزادی های مردم وقعی نمی گذارند و به شکل دیکتاتوری و مستبدّانه عمل می کنند، ولی آن حضرت آزادی ها و حقوق انسان را در جنگ و صلح معتبر می دانست. به رغم آن که همه دوران حکومتش دوران استثنایی و جنگ و بحران بود، هیچ چیز را تغییر نداد و به هیچ وجه، بر اختیارات خود چیزی نیفزود.
مؤلف سپس در مورد تجاوز کارگزاران حکومت و نظارت مردم بر کارهای زمامداران می گوید: در طولِ تاریخ گذشته، تغییرات در حکومت تنها به وسیله نیروهای مسلح انجام می شد، تا این که در بریتانیا در قرن سیزدهم به شهروندان این حق داده شد که بتوانند در دستگاه قضایی نسبت به شاه طرح شکایت کنند. در فرانسه در سال 1793 به مردمی که مورد تعدّی حکومت اند، حق انقلاب می دهند؛ ولی این قانون در سال 1795 ملغی شد. اخیرا سازمان ملل به شکایات مردم از حکومت ها تنها در مورد تجاوز به حقوق اقلیت ها رسیدگی می کند و پارلمان حق دارد وزرا یا حتّی رئیس دولت را استیضاح کند؛ ولی امروزه به بهانه این که در نظام های دموکراتیک تغییرات از طریق مبارزات حزبی عملی است، حقّ انقلاب خود به خود کنار رفته است.
در این مورد، دیدگاه اسلام و امام این است که اگر امام مرتکب عمل خلافی شد، خلع31 می گردد و کار او به دادگاه کشیده می شود و قاضی حق دارد او را نیز همانند هر فرد دیگری محاکمه کند. ملّت حق دارد و باید از طریق امر به معروف و نهی از منکر با دست و دل و زبان، از انحراف حکام جلوگیری کند؛32 تا آن جا که آن حضرت گفتن «کلمة عدل عند امام جائر» را از هر کار نیک برتر می داند.
علی و رعایت حقوق بشر در جنگ
در طول تاریخ دولتهای زورگو در تخریب و انتقام گیری هیچ حدّ و مرزی نمی شناخته و به ویژه پس از تولید سلاح های کشتار جمعی، به صغیر و کبیر و مرد و زن رحم نمی کرده اند. اخیرا دولت ها و ملت ها پس از خسارت های فراوان جنگی، حدودی را در جنگ رعایت می کنند. با این حال، حدودی که اسلام درباره جنگ مطرح کرده است، هنوز هم از نظر حقوقدانان تحقق پذیر نیست.
مؤلف سپس به مقایسه قوانین جنگ در تمدن اسلام با قوانین جنگ در تمدن اروپایی می پردازد: اسلام جنگ بدون اخطار قبلی را منع کرده است؛ در حالی که جهان معاصر پس از گذشتن پانزده قرن از ظهور اسلام گرچه در کنفرانس لاهه، جنگ بدون اخطار قبلی منع شد عملاً هنوز هم به آن پای بند نیست. اسلام از کشتن کودکان، زنان و پیرمردان که اهل جنگ نیستند منع کرده است و بشر پس از هر جنگی ضرورت چنین قانونی را درک می کند؛ ولی هنوز هم در جنگ ها، شهرها را همراه با مراکز فرهنگی، مساجد، بیمارستان ها، مدارس و آسایشگاه های معلولان، بمباران و ویران می کنند. تنها چیزی که مجمع عمومی سازمان ملل توصیه کرده، این است که در جنگ و ویرانی مقدار ضروری و حد لازم را رعایت کنند. اسلام استفاده از سموم و مواد شیمیایی را در جنگ منع کرده است؛ چیزی که دنیا اخیرا به آن دست یافته است. در لاهه در سال 1899 و در پروتکل ژنو در سال 1925 و بار دیگر در سال 1971 تنها استفاده از گازها و مواد شیمیایی و بمب های میکروبی را در جنگ منع کردند، ولی استفاده از سلاح های هسته ای را که منشأ کشتار جمعی می شود به کلی منع ننموده اند.
امام علی(ع) ارتش خود را به همه قواعد جنگی که پیامبر وضع کرده بود، به ویژه به این دو مسأله، ملتزم ساخت: یکی این که پیمان شکنی نکنند؛33 دوم آن که در جنگ متعرض زن ها نشوند.34
نویسنده در دو بخش به ذکر قوانینی می پردازد که امام درباره جنگ مطرح کرده است: در بخش نخست قواعدی را نام می برد که جهان معاصر به آن دست یافته است؛ برای مثال: 1. شرایط مشروع بودن جنگ؛ 2. نحوه برخورد با مجروحان جنگی؛35 3. کیفیت برخورد با کسانی که تسلیم شده و سلاح به زمین گذاشته اند.36 وی در این بخش به مقایسه قوانینی می پردازد که بشر اخیرا به آن رسیده و آنچه امام در چهارده قرن قبل از این مطرح کرده است.
در بخش دوم، به آن دسته از قواعد می پردازد که بشر تاکنون به آن ها دست نیافته است که عبارت اند از:
1. نباید آغازگر جنگ باشند؛37 2. نباید فراریان را تعقیب کنند یا برای دستیابی به آن ها وارد خانه کسی شوند؛38 3. نباید آب را بر دشمن ببندند؛39 4. نباید از اموال دشمن جز آنچه در میدان جنگ یافت می شود و به آلات و ادوات جنگی مربوط می شود، غنیمت بگیرند.40
فصل پنجم: نظام حکومتی بعد از علی(ع)
در این فصل به بررسی اوضاع سیاسی پس از دوران حکومت حضرت علی(ع) پرداخته می شود. با به قدرت رسیدن معاویه، نظام اسلامی به تمام معنا فروریخت و یک نظام استبدادی بلندمدت جایگزین آن شد. معاویه پیراهن عثمان را بهانه مخالفت با امام کرد و پس از شهادت آن حضرت حکومت خود را بر پایه های نژادی و قبیله ای و تهمت و فریب بنا نهاد و صریحا به مردم اعلام کرد که من با دین و نماز و زکات و حج شما کاری ندارم، بلکه می خواهم بر شما حکومت کنم و با شمشیرم بر شما حکومت خواهم کرد.41 وی رشوه، ارعاب و نادانی و بی خبری مردم را جایگزین تعلیم و تأدیب و نصیحت آنان کرد،42 حقوق انسان در نظر وی هیچ ارزشی نداشت و درباره موالی ای که می ترسید یک روز به قدرت برسند، دستور داد عده ای از آن ها را کشتند و عده دیگری را برای کارگری و بنّایی و خرید و فروش نگهداشت43 و نیز بسیاری دیگر از اصحاب علی(ع) را به قتل رسانید و کار به جایی رسید که در نزد بنی امیه کشتن انسان، ساده ترین کارها به شمار می رفت.
در این جا مؤلف سوءاستفاده بنی امیه را از بیت المال مسلمین که آن را صرف تجملات خود می کردند و به خویشاوندان خود هدیه می نمودند و مسلمانان و مجاهدان واقعی را محروم می کردند یادآوری می کند.
معاویه سنّت را که یکی از دو منبع اصلی اسلام است به بازی گرفت و کارگزاران خود را واداشت تا هر کسی را که در فضل علی(ع) روایتی نقل می کند، از خود دور کنند و در عوض، کسانی را که در فضل عثمان و اطرافیانش نقل حدیث می کنند، احترام بگذارند و در مجالس آنان شرکت نمایند و در برابر هر حدیثی در فضل علی(ع)، حدیثی در مورد صحابه بیاورند. این امر سبب شد که روایاتِ دروغِ بسیاری در این مورد جمع آوری شود؛ در منبرها تبلیغ گردد و در مدارس در کنار قرآن به کودکان و حتی در منزل به زنان تعلیم داده شود. فقها و قضات و کارگزاران نیز بر اساس همین روایاتِ پر از دروغ و بهتان عمل می کردند.44
در زمینه تطبیق اصول شرع باید گفت: عقوبت و شکنجه ای که حامیان شریعت اسلام از معاویه دیدند، تاریخ منطقه به خود ندیده است. یاران علی(ع) را در هر کوی و برزن تعقیب کردند، ترسانیدند، دست و پا بریدند، کور کردند و به دار آویختند.45 حسن بن علی(ع) را مسموم کردند و مالک اشتر، حجر بن عدی و اصحابش را بدون مجوز شرعی کشتند و سبّ و لعن علی(ع) را بر منابر رواج دادند. دیگر خلفای بنی امیه حتی نیازی به نرمش ظاهری نیز احساس نمی کردند؛ عبدالملک صریحا می گفت که هرکس مرا به تقوای خدا فرمان دهد گردنش را می زنم.46 معاویه پس از رسیدن به قدرت با قرآن وداع می کند و بر منبر به انصار اعلام می دارد که به کمک شمشیر و غل و زنجیر حکومت خواهد کرد.47
مؤلف سپس اشاره می کند که آزادی های عمومی در نزد معاویه جز در چارچوب موازین قدرت ارزشی نداشت و در برابر منتقدان تا وقتی که خطری متوجه قدرتش نمی شد سکوت می کرد. برای فرزندش یزید که شرابخوار و قاتل و میمون باز بود به زور شمشیر بیعت گرفت48 و این کار به صورت یک عادت و سنّت در عصر بنی امیه جریان پیدا کرد و عبدالملک بن مروان و سلیمان بن عبدالملک هم به همین روش با تهدید بیعت گرفتند و هر کس بیعت نمی کرد گردنش را می زدند.49 علاوه بر این، شکستن حرمت منازل و کشتن کودکان برای معاویه و مزدورانش عادی بود و در زمان یزید هتک حرمت بالا گرفت. داخل خانه های بنی هاشم و دیگران می شدند، زنان را می کشتند یا اسیر می کردند. معاویه خود را وکیل تام الاختیار در صرف بیت المال می دانست و آن را صرف خویشاوندان خود می کرد و به اصل مساوات ایمان نداشت. از این رو بنی امیه به صورت یک گروه اشرافی درآمد و معترضین به این وضع به تبعید فرستاده شدند.
مؤلف، در پایان این فصل با ذکر مواردی از عهدشکنی معاویه، با وجود دستور اکید اسلام به وفای به عهد، می گوید: معاویه در حال عادی هیچ ارزشی، نه برای اسلام و نه برای حقوق بشر، قائل نبود و در شرایط استثنایی وضع بدتری داشت. او بی آن که بین زن و مرد و پیر و جوان و کودک و بزرگ فرق بگذارد، به مزدورانش فرمان قتل و غارت می داد. خلاصه آن که معاویه که شاهد حکومت و عدالت علی(ع) بود و با اسلام آشنایی کامل داشت، نظام اسلامی را از اساس ویران کرد و تنها امتیاز حکومت او و خلفای پس از وی آن بود که عظمت و برجستگی حکومت علی(ع) را مجسم ساختند تا به صورت الگویی برجسته برای همه انسان ها در طول تاریخ باقی بماند.
فصل ششم: علی و نظام اداری
نویسنده در این فصل به بیان نظام استوار اداری امام، که وظایف و حقوق کارمندان و روش استخدام و نیز طرز بازرسی دقیق کارکرد آنان در آن مشخص است، پرداخته و بین اموال دولتی و ملک خصوصی افراد فرق گذاشته است.
زمامداران و دولت
حاکمان در طول تاریخ، دولت و زمین و جمعیت و حکومت و قدرت را یک جا ملک مطلق خود دانسته، به میل خود بی حساب در آن ها تصرف می کردند، بدون شناختن هیچ حقی برای کارگزاران، آن ها را عزل و نصب می نمودند و اموال دولتی را چون ملک خاص به میل خود انفاق می کردند. این وضع تا یکی دو قرن پیش ادامه داشته است، ولی امام(ع) در این مورد انقلابی به وجود آورد که بشر تاکنون نتوانسته به آن دست یابد. او دولت را بر اساس این که از یک قدرت الهی و جمعیتی که یا برادران دینی حاکم اند یا همنوعان و آفریده هایی چون او، ترکیب شده است، دارای شخصیتی مستقل و اختیارات و وظایفی جدا از وظایف و اختیارات شخص حاکم می دانست و اموال دولتی را مال خدا و مسلمان ها و امانت و جدای از ملک شخصی حاکم به حساب می آورد، که نباید به دلخواه خود در آن تصرف کند؛ بلکه باید در چارچوب موازین شرع آن را به صاحبانش برساند.
شکل دولت اسلامی فدرالی نیست، بلکه نظامی است غیرمرکب. از سوی دیگر، تمرکزگرا نیست و کارگزارانش اختیارات وسیعی دارند، امّا خلیفه حق دارد هر وقت صلاح دانست در محدوده کار آن ها دخالت کند. بنابراین، دولت از یک خلیفه در مرکز و کارگزاران او در شهرها تشکیل می شود که معاونان و مشاوران و فرمانده نیروی انتظامی و امرای ارتش او را کمک می کنند. کارگزار، اگر منصوب خلیفه باشد، قائم مقام اوست و اگر منصوب کارگزارِ برتری باشد قائم مقام کارگزار برتر خواهد بود.
علی(ع) برای کارگزار که جایگاه حساسی دارد، شرایط سختی قائل است: باید با تجربه، دارای حیا و حسن سابقه و صلاحیت خانوادگی باشد؛50 به لحاظ خصوصیات شخصیتی منصوب شود نه روابط خویشاوندی. پس از نصب نیز نباید او را به حال خود واگذاشت؛ بلکه باید احساس کند که دائما مراقب کار و کردارش هستند.51 البته زندگی وی را نیز دولت باید به خوبی تأمین کند.52
مشاوران نیز که در توجیه رأی حاکم نقشی مهم دارند، باید واجد شرایط فراوانی باشند و دیدگاه خود را به حاکم منتقل کنند؛ ولی درنهایت، تصمیم با حاکم است و در صورت مخالفت آنان با نظر وی، در عمل باید از او اطاعت نمایند.53
در مورد معاونان و وزراء، شرط امام این است که در حکومت های جور دارای منصبی نبوده باشند54 و وظیفه آن ها این است که حقّ را گرچه تلخ باشد به والی بگویند.55 در این فصل درباره شرایطی که امام برای کاتبان، امرای ارتش و رئیس شهربانی و در مورد گزینش کارمندان مطرح کرده است، بحث می شود. امام هیچ سفارشی را جز سفارش به کاردانی و امانت، قابل پذیرش نمی داند؛56
در حالی که دیگران سیاسی کاری می کردند و به جنبه های اخلاقی توجه نداشتند، امام بر این عقیده بود که کارگزار جز در چارچوب اطاعت از خدا و رسول و احترام به احکام شرع، هیچ صلاحیت و اختیاری ندارد و این را در حکم و عهدنامه ای که همراه آنان برای مسلمان ها می نوشت، متذکر می شد که وجوب اطاعت از این کارگزاران تا وقتی است که از خدا و رسول اطاعت می کنند.57 برای هر یک از والی و مردم حقوقی قائل بود که به نوبه خود آن را شعبه ای از حقوق الهی می دانست که طرف مقابل می باید آن را رعایت کند تا کار جامعه به سامان برسد.58
حاکم نباید خودپسند و در انتظار ستایش دیگران باشد،59 بر کسی منّت بگذارد، و کارهای خود را بزرگ نشان دهد، و لازم است به وعده های خود پایبند باشد.60 در تصمیم نباید شتاب کند و فرصت را از دست بدهد، به هنگام غضب خوددار باشد، در مجازات مجرم تأخیر و در پاداش نیکوکار تعجیل کند.61
امام به والیان خود هشدار می دهد که مبادا گرایش آن ها به خویشاوندان یا ثروتمندان از عدل و انصاف آنان بکاهد و به مردم ظلم کنند.62 والی باید در دسترس مردم باشد، از نیاز آن ها آگاه شود63 و به تأمین آن اقدام کند و اگر قادر به تأمین نیست آشکارا برای مردم توضیح دهد تا به او بدگمان نشوند.64
نویسنده در بیان دیدگاه امام در مورد بازرسی و مراقبت از کارگزاران به دو نوع مراقبت مخفی و آشکار اشاره می کند. مراقبت مخفی را مأمورانی موثق یا هر کارمندی که در مافوق خود چیز مشکوکی مشاهده می کند انجام خواهند داد65 و مراقبت آشکار بازرسی هایی است که گاه و بی گاه در مناطق مشخص با تحقیق در روش کار عمال و پرس و جو از مردم به انجام می رسد.66 امام به کارگزاران خود توصیه می کند که پس از بازرسی به آن ترتیب اثر دهند و با نیکوکار و بدکار یکسان عمل نکنند تا سبب دلسردی نیکوکار و جری شدن بدکار نگردد.67
سیره حضرت با کارگزارانش نیز به همین صورت بود. نویسنده در این جا از سیره امام شواهد بسیاری آورده است که اکثر قریب به اتفاق آن ها به برخورد آن حضرت با سوء استفاده های مالی مربوط می شود. امام حتی نزدیک ترین بستگان خود را به شدت در مورد آن مؤاخذه می کرد و پس از بازستاندن حقّ مردم، وی را مجازات می نمود و متقابلاً، افراد نیکوکار و دقیق و امین را نیز مورد ستایش و سپاس و تشویق قرار می داد.
امام از دو جهت مراقب کارگزارانش بود: یکی از جهت شرعی و قانونی تا به وظایف شرعی خود عمل کنند؛ دوم، از جهت اخلاقی که به پای بندی به چیزهایی بیش از رعایت شرع مربوط می شد. طبیعی است که بدون التزام به اخلاق، راه های فرار و خلاصی از تبعات انحرافات قانونی فراوان است، ولی امروز در جهان صرفا به تطبیق شکلی و ظاهری قانون می پردازند و برای فرار از تبعات قانون شکنی خود از حقوقدانان کمک می گیرند.
مؤلف سپس درباره عزل کارگزاران از مناصب دولتی می افزاید: خلیفه به اجماع فقها با کفر معزول می شود، ولی امام(ع) نظرش آن است که با فسق نیز منعزل می گردد؛ ولی عزل کارگزاران ساده تر است و تبعات عزل خلیفه را ندارد و ولیّ امر می تواند فرد دیگری را جایگزین او کند.
امام بعضی از کارگزاران عثمان از آن جمله معاویه را به علت کارهای نادرست، بی کفایتی و سستی دین کنار گذارد. از سیره امام روشن می شود که مشاغل دولتی حق افراد نیست، بلکه تکالیفی است که باید انجام دهند و اگر قادر به انجام نباشند باید کنار روند؛ البته این در صورتی است که فردی برتر و شایسته تر جای او بنشیند و توجیه معقول داشته باشد و جز انجام بهتر وظیفه و رعایت حقوق مردم انگیزه دیگری سبب عزل کارگزار نشود.
سپس نویسنده به بیان یکی دیگر از وظایف حکومتی می پردازد و آن این که باید جلو سوءاستفاده افراد، اضرار به غیر، گران فروشی، کم فروشی، احتکار، تجاوز به املاک عمومی و ثروت های دولتی را بگیرد و در حفظ اماکن، ثروت ها، املاک عمومی و زیبایی شهر همت گمارد، یعنی آزادی های عمومی و حقّ بهره مندی مردم از مایملک خود را در جهت آسایش آنان تا حدی مقیّد سازد. در نظام اسلام متصدی این کار را محتسب گویند که به علت حساسیت آن، خود امام در پایتخت این وظیفه را انجام می داد68 و والیان را نیز فرمان می داد که به این کار اقدام کنند.69 البته نباید انجام دادن این وظیفه به هتک حرمت و تجاوز به زندگی خصوصی افراد یا پی جویی اسرار مردم بینجامد. خود امام بر این مسأله به شدّت تأکید می نمود. این عمل در حکومت علی(ع)، چه در شرایط عادی و چه استثنایی، به معنای تنظیم آزادی هاست نه لغو آن؛ ولی نظام های معاصر، در شرایط استثنایی به خود حق می دهند که حقوق و آزادی های افراد را نادیده بگیرند و این چیزی است که علی(ع) در حکومت خود به رغم این که همه دوران حکومتش استثنایی بود نمی پسندید.
او در خاتمه به موضوع مسؤولیت اداری پرداخته است که تا قرون اخیر هیچ اثری از آن در قوانین وضعی به چشم نمی خورد و به تدریج از قرن هفده به بعد در بعضی از کشورها مطرح شد؛ یکی از مسؤولیتها این است که اگر یکی از کارگزاران و کارمندان ضرری به یک شهروند زد اداره مسؤول آن خواهد بود.
امروز سه نوع مسؤولیت در این زمینه مطرح است:
1. جایی که کارگزار خارج از وظیفه اداری خود مرتکب خطایی شود؛
2. زمانی که کارگزار در مورد کار اداری خود، از روی قصد و عمد مرتکب خطا گردد؛
3. هر گاه کارگزار در کار اداری خود، خطای بزرگی را مرتکب شود.
در این سه مورد خود کارگزار مسؤول خسارت هایی خواهد بود که به شهروند وارد کرده است و در غیر این صورت، مسؤولیت متوجه اداره است. از دید امام(ع) هیچ قدرتی در برابر خطاها و خلاف ها و زیان هایی که به شهروندان می زند عاری از مسؤولیت نیست. آن حضرت به قنبر سه ضربه شلاق زد؛ زیرا او به یکی از مجرمان سه ضربه بیش از استحقاقش شلاق زده بود.70
امام در این زمینه، تنها شخص خطاکار را مسؤول نمی داند، بلکه مسؤولیت را به مقام های بالاتر از او نیز سرایت می دهد. او در هشدار به عثمان به علت تجاوز برخی از بنی امیه به مال و آبروی مسلمین می گوید: «به خدا قسم اگر یکی از کارگزاران تو در دورترین نقاط زمین ظلمی کند گناهش دامن تو را نیز خواهد گرفت».71
البته اگر کارگزار به هنگام ادای وظیفه، از روی خطا به کسی زیانی وارد کند، اداره و تشکیلات دولت مسؤول جبران خواهند بود72 و نیز در مواردی که کوتاهی و قصور دولت، سبب ضرر کسی شود، باز هم دولت مسؤول است. مثلاً اگر کسی در ازدحام جمعیت در روز جمعه کشته شود و معلوم نباشد چه کسی باعث قتل او شده، دیه او از بیت المال پرداخت می شود؛73 چرا که شرع مردم را برای نمازجمعه دعوت کرده است و بنابراین، مسؤول نتایج آن نیز هست.
فصل هفتم: منابع شریعت از دید علی(ع)
در این فصل، نخست به دو گرایش اصلی در زمینه قانون گذاری اشاره می شود که یکی بشر اعم از حاکم یا مردم یا نمایندگان را قانون گذار می داند و در گرایش دوم، حق قانون گذاری در انحصار خداوند است.
نویسنده، گرایش نخست را با عنوان گرایش وضعی قانون مطرح کرده است و در ضمن توضیح آن، به برخی از اشکالات آن نیز اشاره می کند و از گرایش دوم با عنوان گرایش الهی نام می برد که گرایش عمومی ادیان مثل یهودیت، مسیحیت و اسلام است. امام علی(ع) بر این اعتقاد بود که قانون گذار، خداوند است که دین خود را به طور کامل بر پیامبرش نازل کرده و هر آنچه را که بشر بدان نیازمند بوده است، دربردارد و پیامبر نیز آن را به طور کامل تبلیغ کرده و به مردم رسانیده است.74 البته در کنار قرآن، سنّت رسول نیز مکمّل و مبیّن آن خواهد بود،75 ولی او به سنّت خلفا اعتقادی ندارد.76
مؤلف سپس درباره ناسخ و منسوخ، عزیمت و رخصت، عامّ و خاص، عبر و امثال، مطلق و مقید، محکم و متشابه و دیگر مفاهیم که به این دو منبع فقهی مربوط می شود، توضیحاتی داده است.
وی پس از آن، نسبت سنت با کتاب را مطرح کرده است و متذکر می شود که سنت تفسیرکننده قرآن و تفصیل دهنده احکام آن است و احکامی مثل نماز، روزه، حج و زکات، که در قرآن به صورت مجمل و کلی آمده، در سنت اجزا، شرایط، مقدمات، مسائل، احکام و جزئیاتش به تفصیل مطرح شده و بسیاری از فروع از اصول کلی آن استخراج گردیده است.
وی سپس سیره صحابه را به دلیل اختلافی که در آن مشاهده می شود غیرقابل اعتماد دانسته و درباره اعتبار سیره اهل بیت و ادله آن از آیات قرآن و روایات پیامبر و اصول کلّی حاکم بر سیره ائمه و مواضع مختلفی که احیانا در برابر ستمگران و در طول تاریخ از آن ها مشاهده می شود، به گفت وگو پرداخته است.
درباره سنّت نبوی که بعضی خلفا تدوین آن را منع کرده بودند به دروغ های عمدی و سهوی ای که به آن حضرت نسبت می دادند، اشاره می کند. این کار تا آن جا پیش رفت که خود پیامبر و علی(ع) در مورد آن به شدت موضع گرفتند و روایات متعددی در این مورد از آن ها نقل شده است.
مؤلف سپس به منابع فقهی دیگر، مثل اجماع، عقل، قیاس، استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرائع و عرف، توضیحات ادله و نظر موافق و مخالف درباره آن ها پرداخته و به تفصیل در این موارد بحث کرده است. هم چنین درباره شرایع گذشته و موضوع استصحاب نیز مباحثی مطرح کرده و در پایان، بدعت و اقسام آن، نظر پیامبر اکرم درباره آن و نقش زمان و شرایط متغیر در قانون و شرع را توضیح داده و درباره روایات منسوب به پیامبر، که به ملازمت با جماعت فرمان داده، بحث کرده است.
در خلاصه کتاب که در پایان آن آمده است، می گوید: بدین گونه امام علی(ع) نظامی را به وجود آورد که قطعا و بالضروره اسلامی بود و اگر حکومت رسول اکرم(ص) را استثنا کنیم، هیچ نظیری ندارد و از همه نظام های سیاسی برتر است و به حقوق و احترام و کرامت انسان به بهترین وجه، حتی در بدترین شرایط، اهتمام می ورزد.
نویسنده در ادامه متذکر می شود که ممکن است کسی بگوید: مقایسه بین حکومت علی(ع) و نظام های معاصر به علت تغییر شرایط درست نیست، ولی ما معتقدیم به رغم تغییر شرایط، این مقایسه عملی است و نشان می دهد که حکومتِ علی(ع) یک معجزه است. نظام های معاصر در بهترین شکل خود، در بین نظام های انسانی در طول تاریخ، مترقی محسوب می شوند، ولی نظام حکومتی علی(ع) تاریخ را نمی شناسد و اگر به محتوا بنگریم نه به شکل ظاهری، برای هر زمان و مکانی صلاحیت خواهد داشت.
مطلب دیگری که مؤلف به آن اشاره می کند این است که بعضی می گویند: بشر قادر به تحقق نظام حکومتی علی نیست. این را ما هم قبول داریم، ولی از آن جا که حکومت آن حضرت یک حکومت الهی است، بشر باید بکوشد در حد توان به آن نزدیک گردد؛ نه آن که به این بهانه آن را کنار بگذارد و به سیاست های امثالِ «ماکیاولی» روی آورد تا بر عمر حکومتش افزوده شود.
پی نوشت ها:
1. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج14، ص300.
2. همان، ج1، ص45 46.
3. نهج السعاده، ج7، ص159.
4. ر.ک: الترمذی، مناقب، ص19؛ مسند احمد بن حنبل، ج1، ص331 و ج4، ص438.
5. ابن حجر، الصواعق المحرقه، ص149؛ تاریخ ابن کثیر، ج5، ص209.
6. ابن حجر، الصواعق المحرقه، ص149.
7. سنن الترمذی، ص20؛ سنن ابن ماجه، ص11 و مسند احمد بن حنبل، ج4، ص164 165.
8. شرح نهج البلاغه، ج1، ص214: «لابد للناس من امیر بر او فاجر...».
9. وسائل الشیعة، ج2، ص215.
10. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج14، ص300.
11. همان، ج3، ص504 و مستدرک الوسائل، ج6، ص14 و 123.
12. وسائل الشیعه، ج6، ص14 و 123.
13. شرح نهج البلاغه، ج8، ص378.
14. همان، ج9، ص503.
15. همان، ج1، ص50.
16. همان، ج7، ص164.
17. نهج البلاغه، ج9، ص406.
18. ابن ابی الحدید، همان، ج17، ص159.
19. المبرد، الکامل، ج2، ص106 و نهج السعاده، ج2، ص485.
20. المبرد، الکامل، ج2، ص156.
21. ابن ابی الحدید، همان، ج15، ص423.
22. فروع کافی، کتاب الحدود، ص188.
23. وسائل الشیعه، ج16، ص111.
24. مستدرک الوسائل، ج17، ص403.
25. وسائل الشیعه، ج13، ص416.
26. نهج السعاده، ص514.
27. ابن ابی الحدید، همان، ج13، ص183 و نهج السعاده، ص215.
28. الثقفی، ص85 و 87 و 95 و 97 و 106.
29. نهج البلاغه، ج18، ص392 و ج19، ص258.
30. نهج السعاده، ج2، ص339.
31. ابن ابی الحدید، همان، ج17، ص14 و 1041.
32. ر.ک: ابن قتیبة، الامامة والسیاسة، ج1، ص95 و ص111.
33. صحیح مسلم ایمان، ص78 سنن ترمذی فتن، ص11، مسند احمد بن حنبل، ج3، ص20 و 49 و شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج4، ج19، ص410.
43. نهج البلاغه، ج2، ص216 و ج17، ص149.
35. همان، ج15، ص417.
36. همان.
37. فروع کافی، کتاب الجهاد، ص35.
38. نهج البلاغه، ج15، ص414.
39. فروع کافی، کتاب الجهاد، ص38.
40. ابن ابی الحدید، همان، ج15، ص418.
41. فروع کافی، کتاب الجهاد، ص38.
42. تاریخ یعقوبی، ص192، 220 و ابن ابی الحدید، همان، ج16، ص16 و العقد الفرید ابن عبدریة، ص171.
43. مسعودی، مروج الذهب، ص43 و ابن قتیبة الدینوری، الامامة والسیاسة، ص46.
44. ابن عبدریه، همان، ص260 و 261.
45. ابن ابی الحدید، همان، ج11، ص15 و 16.
46. همان.
47. ابن کثیر، البدایة والنهایة، ج10، ص219.
48. العقد الفرید، ص178 و سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص218 به بعد.
49. همان، ص119.
50. مروج الذهب، ص170 و تاریخ الخلفاء، ص220.
51. نهج البلاغه، ج2، ص134.
52. همان.
53. همان.
54. همان، ص122.
55. همان، ص125.
56. همان، ص540.
57. نهج السعادة، ص423.
58. همان، ص179181.
59. همان، ج17، ص152.
60. همان.
61. همان، تکملة ص537.
62. همان، ج17، ص152.
63. همان، ج17، ص143.
64. همان.
65. همان، ص324.
66. همان، ص137138.
67. نهج البلاغه، ج17، ص125.
68. وسائل الشیعه، ج2، ص284 و فروع کافی، باب آداب التجاره، ج3، ص151.
69. نهج البلاغة، ج17، ص140.
70. فروع کافی، ج7، ص260.
71. نهج السعادة، ج1، ص176 و مستدرک الوسائل، ج18، ص267.
72. همان، ص407.
73. وسائل الشیعة، ج18، کتاب التجارة، ص165.
74. ر.ک: همان، ج6، ص122 و ج10، ص541 و 542.
75. ر.ک: همان، ج9، ص492 و ج18، ص236.
76. ر.ک: همان و تاریخ طبری، ص297.
1 عنوان کتاب، الامام علی و مشکلة نظام الحکم از انتشارات «مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه» در بیروت است که برای بار دوم در قم در تاریخ ذی القعده 1417 هجری قمری (1997میلادی) در چاپخانه باقری چاپ شده است، نویسنده این کتاب، متخصص در رشته حقوق و استاد دانشگاه لبنان است.
2 عضو پژوهشکده حوزه و دانشگاه
