دگرگونی معنای دین تحت رهبری امام خمینی

ترجمة سید مصطفی شهرآیینی

چکیده: انقلاب اسلامی ایران در سالهای 78 1979 را می توان دورة جدیدی برای دین اسلام به شمار آورد. تا پیش از سال 1978، دین امری این جهانی و واگذارده به قلمرو خصوصی بود که نقش گستردة آن در جامعة انسانی، به اماکن عبادی محدود و منحصر می شد. این برخورد تنگ نظرانه نسبت به دین در مورد ادیان بزرگ جهان در غرب نیز صادق است. در جهان اسلام نیز، کم و بیش، چنین نگرشی نسبت به اسلام وجود دارد. نقش عمومی اسلام چه به صورت ارزشهای شرعی و اجتماعی و چه به صورت خاستگاه مسلّم سیاسی، به گونة تعصب آمیزی به تعریف تقلیل گرایانه از دین به عنوان نظامی از باورهای مربوط به امور «اُخروی» محدود گردیده بود.
اسلام، طبعاً دینی مربوط به هر دو جهان است. این جهان چون آمادگاهی برای آن جهان است. پیوند عمیق میان امور دینی و دنیوی، آموزة بنیادین قرآن است که به مسلمانان می آموزد سعادت انسانها در هر دو جهان، بستگی به اعمال ایمانی شان دارد. همین که فرآیند مدرنیزاسیون از رهگذر غربگرایی و دنیاگرایی و سکولاریسم به جهان اسلام راه یافت سبب جدایی دین از اخلاق، ایمان از عمل، و امور دینی از امور سیاسی شد. این جداییها، موضعی انفعالی را نسبت به انگیزه ها و رهنمودهای دینی در همة زمینه های اجتماعی و سیاسی جوامع اسلامی، در سرتاسر دنیا، در پی داشت.
در دهة 1970، امام خمینی با اینگونه برداشت از دین که توسط حکام سیاسی چون شاه ایران در جهان اسلام رواج یافته بود به مبارزه برخاست. در حقیقت، انقلاب امام خمینی، فراخوانی به بازاندیشی دربارة محوریت دین و احیای آن در زندگی انسان مدرن بود. امام خمینی دین اسلام را تنها منظومه ای از شعائر نمی دانست که آدمیان را برای آخرت آماده می سازد، بلکه آن را ایدئولوژی تلقی می کرد که طرحی را برای کل زندگی بشر فراهم می آورد؛ و برای اینکه این ایدئولوژی، سعادت مادی و معنوی انسانها را تأمین نماید باید در تمام حوزه های افعال انسان به اجرا درآید. از همه مهمتر اینکه، اسلام برنامه ای است که ضامن عدالت این جهانی و سعادت آن جهانی می باشد.

کلید واژه: دین، دین اسلام، سکولاریسم.

مقدمه

در آستانة قرن بیست و یکم، نظریة حکومت اسلامی و نمونة عملی آن، که امام خمینی طراحش بود، منادی چالشی بزرگ در برابر عقاید مدرن و سکولار شد. پژوهشگران غربی در ارزیابی شان از «تهدید» حکومت مبتنی بر نظام دینی انحصارگرایی چون اسلام برای ارزشهای لیبرال، سکولار، و مردم سالار، دیدگاههای یکسانی ندارند.
محور بحث، فرضیات متقابلی است مربوط به اینکه آیا دین باید در سیاست نقش داشته باشد یا نه. فرهنگ سکولار مایل است به محض اینکه هر امر دینی از حوزة خصوصی به عرصة عمومی راه یافت، آن را منفی تلقی کند. برعکس، فرهنگ دینی، ارزشهای دینی را راهکار ارزنده ای در ستیز با نابرابریهای اجتماعی و سیاسی قلمداد می کند.
نظریة سنّتی دربارة سیاست، که مطلوبیت جدایی دین از سیاست را مسلّم می گیرد، دگرگونی الگویی را که به واسطة عقاید امام خمینی در نقش اجتماعی دین ایجاد شد، آشکارا تأیید نکرده است: این عقاید سبب محوریت دوبارة دین در عرصة اجتماع شد. پافشاری بر موضوع «قطع رابطه»1 که با بیرون راندن دین از گسترة جوامع سکولار، منجر به خصوصی سازی آن می شود سبب شده است که فهم جوامعی چون ایران بسیار دشوار باشد، چرا که در این جوامع، تعهدات دینی، عامل اصلی حل و فصل مشکلات اجتماعی و تداوم بخش حس نوعدوستی است. در دیدگاه سکولار، در حالی که از سلطه یافتن یک دین بر بقیة ادیان جلوگیری می شود، همچنین می توان جوامع ایمانی را به حاشیه راند و آنها را به سوی ستیزه جویی، خشونت و جدایی طلبی سوق داد. خلاصه آنکه تندروی دینی، واکنشی به تندروی سکولار است.
در تحلیل تطبیقی نظامهای فرهنگی که در آنها حضور یا غیاب یک نهاد سازمان یافتة دینی چون «روحانیّت»، زمینه ساز بروزگونة متفاوتی از گفتمان عقلی دربارة هدف حکومت در جامعه شده است (چنان که در اسلام و مسیحیت شاهد آنیم) غالباً نقش سیاسی دین نادیده گرفته شده است. در «جامعة سیاسی»2 که هیچ دیوار غیر قابل عبوری میان «دین» و «دولت»، کشیده نشده (چنان که در تلقی امام خمینی از حکومت اسلامی می بینیم)، گفتمان عمومی به جای اصرار بر سلطة دین بر سیاست یا بالعکس، بر نقش حکومت در تقویت روابط و مسئولیتهایی تأکید می کند که با ارزشهای برآمده از احساس معنوی نسبت به زندگی سازگار هستند.
در سه دهة اخیر، دین، باری دیگر همچون خاستگاه مهمی از وظایف اخلاقی ظهور کرده است که عمل به آنها برای حفظ همبستگی اجتماعی ضروری است. تعهدات دینی نه تنها سبب بسیج احساس بیزاری مردم در مقابله با قدرت خودکامة دولت می شود، بلکه نقش سازنده ای نیز در آشتی و وحدت ملّی دارد.
در دنیای اسلام، که دین بر فرهنگ ملّی سایه افکنده است، سنّت اسلامی نقش فعالی در موضوعات سیاست ملّی و عدالت اجتماعی ایفا می کند. اما جوامع اسلامی، هرگز مرزهای ارزشهای صرفاً دینی را در تعیین سیاستهای ملّی یک دولت ملت اسلامی و مدرن، به طور کامل تبیین نکرده و چه بسا عموماً آن را نپذیرفته اند.
پاره ای از محققان غربی، در واکنش به ظهور رژیمهای اسلامی معاصر که درصدد ساختن جوامع سیاسی تحت سیطرة قواعد اخلاقی مبتنی بر دین هستند، کوشیده اند تا جوهرة تاریخ سیاسی اسلام را آشکار ساخته و معانی «فراموش شده»ی مفاهیم منسوخ فقه سنّتی را به خوانندگان خویش نشان دهند؛ سنّتی که دنیا را به دو بخش مؤمنان و غیرمؤمنان تقسیم می کند. از جمله ساختارهای منسوخ فقهی در فقه اسلامی که همچنان بر آثار تحقیقی پیروان «شرق شناسی نوین»3 سایه افکنده است، اصطلاحات دارالاسلام (از نظر لغوی به معنای «قلمرو تحت سلطه» و از نظر اصطلاحی به معنای «سرزمینهای تحت قیمومیت حکومت اسلامی») و دارالحرب (از نظر لغوی به معنای «قلمرو نبرد» و از نظر اصطلاحی به معنای «سرزمینهای مغلوب» ) است. این دو اصطلاح که در بیشتر آثار مربوط به ظهور اسلام سیاسی به چشم می خورد شالودة هنجار اعتقادات دینی مسلمانان را دربارة تشکیل جامعه ای فرافرهنگی از مؤمنان مورد تأکید قرار می دهد؛ مؤمنانی که سرانجام باید بر غیر مؤمنان پیروز گشته و آنان را مطیع خود سازند. چنین اعمالی هشداری است به جامعة جهانی نسبت به خطری که از جانب تندروهای مسلمان آن را تهدید می کند؛ تندروهایی که خود را احیاگر جهاد تاریخی برای براندازی نظام سکولار جهانی می دانند.4
بسیاری از این مطالعات، جنجال برانگیز بوده و از روی خطا تداوم فکری و سیاسی بین دیدگاههای سنّتی مربوط به جهاد و سردرگمی های به نحو فزاینده خطرناک جغرافیایی سیاسی در خاورمیانة امروز برقرار می کنند. این، همان نظریة معروف «برخورد تمدنها»ست که شالوده اش ستیزه جویی ظاهراً دینی و تمرکزیافته ای است که بر علیه ارزشهای لیبرال و مردم سالار جهان غرب در جریان است.
دیدگاه دیگر دربارة سلطة دین (و بخصوص، اسلام) در عرصة عمومی، اساساً برخاسته از خود مسلمانان است. آنان، دربارة تنشهای سیاسی ناشی از ستیزه جویی فزایندة اسلامی، در بیشتر موارد، شرحهای ناسازگار و متناقضی از دگرگونیهای مفهومی در تاریخ سیاسی ملل مسلمان ارائه می دهند. شرح آنان، فاقد تحلیلی دربارة پیش فرضهای بنیادین اخلاقی فقهی در روابط «دین دولت» در حکومتهای اسلامی است. هرچند، به لحاظ نظری، اسلام میان «دین» و «دولت» یا میان «امور معنوی» و «امور دنیوی» تمایزی نمی گذارد؛ اما، به لحاظ عملی، سنّت اسلامی به جدایی واقعی میان قلمروهای دینی و دنیوی اعمال انسان معتقد است که نمونة آن را می توان در خاستگاههای جداگانة قضا در حکومت اسلامی دید. طبقه بندی روابط دینی
خدا انسان و انسانها با همدیگر در شرع مقدس اسلام، تجلّی آشکاری از قلمروهای جداگانة دین و دنیا بر روی زمین است. در حالی که روابط خدا انسان مبتنی بر استقلال فردی است که قضای الهی به آن تعلق رفته است، روابط میان انسانها در چهارچوب قضاوت نهادهای بشری مبتنی بر اتفاق نظر سیاسی است که هدف از آن، تقویت عدالت و برابری اجتماعی است. این روابط نوع دوم تحت اصل «سکولاریته»5 در دولت اسلامی قرار گرفته و آن را برای ساماندهی همه امور مربوط به عدالت اجتماعی توانا می سازد. همین اصل، دولت اسلامی را از ساماندهی نهادهای دینی بازمی دارد مگر آنگاه که اجرای آزادانة دین در خطر باشد. هیچ یک از نهادهای بشری نمی تواند مدعی نمایندگی منافع خداوند بر روی زمین باشد. اساس حکومت و مرجعیت در اسلام جز این نیست.

دین در بافت جهانی

آغاز اسلام به رهبری حضرت محمد[ص]، همچنین آغازی بود برای آنکه دین به جای جای زندگی روزانه راه یابد. قلمرو دینی جدای از فعالیتهای روزمره و به گونه ای خودسرانه سامان نیافته است. در زندگی یک مسلمان، واژة «دینی» نشانگر جهت گیری نهایی است که بر اساس آن، او برحسب ارتباطش با خدا و با دیگر انسانها، شخصاً متعهد و هدفمند است. اسلام، الگوی اجتماعی کاملی را به نام خود دین، پدید آورد. در حقیقت، هیچ کدام از سنّتهای بزرگ دینی در اعمال عبادی که در اوقاتی خاص و در مکانهایی خاص انجام می گیرند، خلاصه نمی شوند، بلکه همگی امیدوار بوده اند که زندگی روزانة انسانها را در مقام نظر و عمل تحت تأثیر قرار دهند. اصولاً، پیروی از اسلام، همة جوانب زندگی را چنان دربرمی گیرد که مسلمانان جامعة کاملی را تشکیل می دهند و به این ترتیب، اسلام کل زندگی را شامل می شود. مسلمانان در بسیاری حوزه ها که نه تنها عبادات عمومی بلکه قوانین مدنی، تعالیم تاریخی، و آداب اجتماعی را نیز دربرمی گیرد، خیلی زود موفق به بنیانگذاری الگوهای متمایزی شدند که مخصوص دین اسلام است.
اسلام، در کنار برنامه اش دربارة ساماندهی نظام عمومی، اهداف خویش را بر حسب نظام اجتماعی سیاسی و دینی جامعی تعریف کرد که بر اساس آن، مسلمانان باید از طرفی، خود را انحصاراً وقف سعادت مؤمنان کنند و از طرف دیگر، به دفاع از نظام اجتماعی اسلام بپردازند. چنین وفاداری شگفتی نسبت به دین است که سبب بقای بسیاری از جنبشهای نوخاستة دینی شده است. اما این وفاداری، همچنین سرچشمة رفتار نابردبارانه نسبت به کسانی بوده است که دعاوی انحصارگرایانة اسلام و توجه اش به زندگی درست، بر طبق دین راستین را قبول ندارند. پیشینة دین اسلام و تمدن اسلامی، گویای آن است که میان تأیید قرآن دربارة واکنشهای تکثرگرایانه به هدایت الهی و آزادی وجدان بشری برای تصمیم گیری دربارة فضای معنوی زندگی اش، از طرفی، و ظهور نظام جدید اجتماعی سیاسی مبتنی بر وفاداری بی چون و چرا و انحصاری نسبت به سنّت، از طرف دیگر، تنش وجود داشته است. منافع قریب مسلمانان اقتضا می کند که این تنش را با محدود کردن گسترة قضاوت دین به تجلیّات اجتماعی ایمان انسان، یعنی به تعهد آن برای ساختن نظام اجتماعی عادلانه، فروکاهند.

اسلام چون دینی اجتماعی

از میان همة ادیان ابراهیمی که هدفشان بر اساس آنچه در عهد عتیق آمده این است که فرهنگ عمومی را طبق ارادة الهی شکل دهند، تنها اسلام است که از همان آغاز، نسبت به اهداف زمینی اش به آگاهانه ترین شکل عمل می کند. اسلام در تعهد آگاهانه اش به تأسیس یک نظام اخلاقی در اجتماع، بدرستی، چون ایمان در عرصة اجتماع توصیف شده است.6 دستورالعملهای رسمی، در مقایسه با عمل به تکالیف شرعی، که با جزئیات کامل در شرع مقدس آمده است، در هدایت مؤمنان به سوی این هدف، نقشی فرعی بر عهده دارند. بنابراین، شایان توجه است که حتی امروزه نیز هویت مشترک مسلمانان را بیشتر بر حسب وفاداری آنان به یکی از شعائر رسمی و سازمان یافتة شرع تعریف می کنند تا بر حسب پایبندی شخصی به فلان مکتب کلامی خاص7. ایمان شخصی، مسأله ای خصوصی بوده و از این رو از دسترس تجسس عمومی به دور است. در مقابل، اجرای تکالیف، بویژه به صورت گروهی، التزام دینی و خصوصی فرد را به نحو عینی بر دیگر اعضای جامعه آشکار می سازد. اصول دین، بیانگر بُعد خصوصی دینداری افراد بوده و از این رو، اموری ذهنی اند؛ در حالی که فروع دین (یعنی اعمال دینی که از اعتقاد شخصی نشأت می گیرد) علاوه بر لحاظ جمعی، از لحاظ فردی هم بیانگر بُعد اجتماعی زندگی دینی افراد می باشد و از این رو، عینی است. اما چشم انداز کامل زندگی به سبک اسلامی، بُعد خصوصی دین را چنان به بُعد اجتماعی آن پیوند می زند که زندگی خصوصی از منظر ارتباطی که با نظام عمومی جامعه دارد، مورد تجسس قرار می گیرد.
شرع با نظر به تأمین رفاه فردی از رهگذر رفاه اجتماعی است که به تنظیم اعمال دینی می پردازد. از این رو، نظام جامع شرع اسلام، با تعهدات انسانها در برابر خداوند، یعنی عبادات و تکالیف آنان نسبت به یکدیگر، یعنی معاملات سر و کار دارد. نظام اجتماعی باید در عبادت، در بازار، و هر جای دیگری که در آن تعاملات بشری امکانپذیر است، رعایت شود. امور حسبیه، یعنی معاملات اجتماعی مبتنی بر معیارهای اخلاقی رفتار در شرع اسلام، با اجرای شرع تنها دربارة چیزهایی سر و کار دارد که در عرصة عمومی تعامل انسانی ظهور می کنند. هرچند، شرع دستوراتی را حتی دربارة خصوصی ترین اعمال نیز داده است قضاوت در دادگاههای اسلامی تنها دربارة چیزهایی صورت می گیرد که بدون تجسس آشکار شده باشند مگر آنکه حقوق بی گناهی در معرض پایمال شدن باشد.
از دهة 1970، تجلیات دینی با آنچه از دین در نیمة نخست قرن بیست وجود داشت در صورت و محتوا فرق دارد. دین از لحاظ صوری، انعطاف پذیرتر و «عمومی» (نه عام) شده است که نقطة مقابل ادیان «خصوصی» مبتنی بر اعتراف است،8 و از لحاظ محتوا نیز در پی تحقق جامعه ای کلّی و جهانی با بینش و سرنوشت مشترک است. این دین عمومی و کلّی در جنبش صلح، طرفداری از محیط زیست، و مباحث مربوط به تکنولوژی زیستی و شبیه سازی انسانها، حضوری فعّال دارد. نشانه های فراوانی هست که قرن بیست و یکم، به این معنای «عمومی» شاهد احیای دین در همة جهان هم در سطح زندگی خصوصی و هم عمومی، خواهد بود؛ هرچند، هم اینک نهادهای دینی در زندگی روزمرة بیشتر مردم نقش حاشیه ای بیشتر ندارند. این حساسیت عمومی دینی، فراهم آورندة مجموعه قواعدی است که از تعامل میان ادیان سازمان یافتة سنّتی و غیرعمومی با اخلاق کلی مربوط به روابط عادلانة انسانی حاصل می شود.
علمای دینی در دو دهة اخیر کوشیده اند که پدیدة وابستگی و هویت دینی را بدون برجسته کردن جدّی تعهد دینی و تبعات آن، که مربوط به توسعة تاریخی سنن دینی است، تبیین نمایند. برای فهم عمق تعهدات اجتماعی و انسانی برآمده از شعائر دینی خاص در میان شمار فراوان «اکثریت خاموش» در جوامع مدرن، لازم است به پژوهش دربارة تمامیت ایمان دینی بپردازیم. این گرایش به منزلة این است که «پرهیزگاری» مدرن را همان سکولاریزه کردن سنّتهای خاص دینی در بیرون از نهادهای دینی بدانیم، چنان که گویی تلاش برای صلح و مقاصد انسان دوستانه هیچ ریشه ای در دینداری عمومی ندارد. درحقیقت، من معتقدم که ظهور ستیزه جویی دینی در بخشهای مختلف جهان، واکنشی رو به رشد نسبت به نفی سکولاریستی هرگونه الهام دینی دربارة جنبشهای مربوط به صلح و حقوق بشر است. اگر جوامع دینی می توانستند درحکومتهای غیر مردم سالار جهان سوم آزادانه اظهار وجود کنند توان این را داشتند که اراده و منابعی را برای شرکت در وظایف اجتماعی و ملی بسیج نمایند. الگوی نگارنده در اظهار این مطلب، ایران تحت رهبری امام خمینی و جانشینان ایدئولوژیک ایشان است.
با این همه، هنوز این پرسش باقی است که دین، با توجه به تردیدهای جدّی شماری از تحلیلگران برجستة اجتماعی و سیاسی، چگونه می تواند نقش تعیین کننده ای در نگرش جامعة جدید جهانی ایفا کند. بی گمان خرده فرهنگ دینی پرطرفداری وجود دارد که بیانگر احساس عمیقی نسبت به حضور خداوند و غایت الهی در اعمال انسانهاست و این خرده فرهنگ آشکارا، ناخشنودی عمومی خود را نسبت به مصرف گرایی ماده گرایانه و سکولاریسم فردگرا اظهار می دارد. رسانه های جمعی الکترونیکی در اشاعة این دینداری عمومی، نقش اصلی داشته اند هرچند در محافل دانشگاهی اینگونه دینداری چون امری بی پایه و مضحک، چندان مورد توجه نیست. به هر حال، رسانه های جمعی، نه چون ناظری بی طرف بلکه در مقام منتقد سکولاری ظاهر شده اند که دربارة کشمکشهای ناشی از استفادة نادرست از ادیان نهادینه و الگوهای سامانمند نابردباری و تبعیضات که دعاوی مربوط به حقوق فرهنگی و دینی خاص، پدید آورنده و توجیه کنندة آنهاست، به قضاوت نشسته اند. رسانه های جمعی، دربارة اسلام و مسلمین با این هدف پنهان سیاسی و ایدئولوژیک دست به کار شده اند که اسلام را چون «نفی دیگر ادیان» نشان دهند و بدین وسیله، چنان تصویر منفی از دینداری اسلامی پدید آورده اند که حذف آن فوق العاده دشوار است.9
دهه های بعد از جنگ جهانی دوم شاهد ظهور روزافزون دینداری در عرصة اجتماع بوده و این امر سبب شده است که نادرستی پیش بینی های گذشته دربارة کمرنگ شدن هرچه بیشتر دین، توسط سکولاریسم بر همگان آشکار گردد. نکتة طنزآمیز این است که با حذف همة اشکال نابردباری و تبعیض دینی در سراسر عالم، این رهبری دینی است که به مذاکره دربارة راه حل واقعی و کثرتگرا برای اینگونه خشونتها در قرن بیستم پرداخته است. توانایی رهبران دینی در آوردن طرفین درگیر، در جاهایی چون بوسنی، نیجریه، آفریقای جنوبی، بر سر میز مذاکره چشمگیر بوده است.
اما دین در توجیه وضع خاص گذشته نیز موفق بوده و به این ترتیب خشونتهایی را دربارة حقوق اولیة انسانها در بسیاری از حکومتهای مردم سالار نوبنیاد سبب شده است. بدبختانه، دین، نظریه پردازان سیاسی را برای توسل به جنگ، خشونت و سرکوب به توجیهات متکی به خود مجهز می کند. توانایی بشر را برای دامن زدن به کشمکشهای مرگبار، از طریق آموزه های دینی، نمی توان نادیده گرفت. در عین حال، رهبران دینی چون امام خمینی هستند که با تمام توان در راه پیشبرد آرمانهای دینی عدالت و صلح می کوشند. صرفنظر از اعتقادات دینی، به رسمیت شناختن اصل بردباری، تأثیر فراوانی بر تصدیق احترام به همة انسانها داشته است.
بی گمان، نحوة برخورد هر کدام از ادیان جهانی با مسألة کثرتگرایی دینی، گوناگون است چرا که ارزشها و اهداف دینی و محیطهای سیاسی و تاریخی این ادیان بسیار متفاوت است. این متغیرها، تأثیر مستقیمی بر نحوة برخورد و رفتار با پیروان «دیگر» ادیان دارد. احیای اسلام و بازگشت آن به عرصة اجتماع، توجه عمومی را از نقش مثبتی که دین می تواند در آگاه کردن دولت از نیازهای معنوی و اخلاقی مردم ایفا کند، منحرف سازد. افزون بر این، شور و اشتیاق اجتماعی فعالان دینی، شهرت بسیار منفی را برای دینداری سیاسی در رسانه های غرب در پی داشته است. یکی از پرسشهای دشوار پیش روی اندیشة سکولار، ارتباط میان دین و سیاست است. تردیدهای مربوط به نقش دین در عرصة اجتماع، برخاسته از این اعتقاد سنّتی است که دین و سیاست نباید با هم درآمیزند و دین بویژه ادیان نهادینه ای که به طور بالقوه از نفوذ بالایی برخوردارند بایستی در موضوعات اجتماعی و سیاسی بی طرف بماند. اما بی طرفی در مسائل اجتماعی سیاسی به منزلة تهی کردن دین از شالودة اخلاقی، و نادیده انگاشتن توجه اساسی آن به مسائل اخلاقی مربوط به فقر، نابرابری و صلح به حساب می آید.
در اینجا، ما به مشکل اصلی دینداری معاصر می رسیم و آن اینکه اگر دین از پرداختن به موضوعات مربوط به عدالت و صلح باز داشته شود چه خللی در تعهدات و وجدان دینی ایجاد می شود؟ بی طرفی در مسائل اجتماعی و سیاسی، سبب حذف کامل نقش چشمگیر دین در شکل بخشیدن به وجدان اخلاقی نظام عمومی می شود. مسئولیت اجتماعی، دست کم، در سنّتهای ابراهیمی، همواره عامل اصلی زمینه سازی برای گرایشها و اهداف مشترکی بوده است که پیش شرط امکان هر نظام اجتماعی عادلانه ای به شمار می روند.
بی گمان، میان میزان تنوع بومی، فرهنگی و دینی جوامع با آسیب پذیری آنها نسبت به کشمکشها، تنشها و حتی درگیریهای خشونت بار تناظر برقرار است. یکی از راههای برخورد دولت با این تنوع، این است که از طریق ایدئولوژی مطلق گرایی که مدعی جایگاههای ممتاز برخی گروههای دینی یا نژادی است گروههای مختلف را جدا از هم نگه دارد. راه دیگر، اینکه از طریق تصدیق علنی و نظام بخشی به این تنوع، به نهادینه سازی آن بپردازد که در این صورت، تنوع می تواند سبب تقویت میراث فرهنگی در جامعه گردد. اما در پاره ای موقعیّات که تنوع فرهنگی به صورت تنوع دینی درمی آید سبب نابردباری و خشونت افراطی می شود که سرانجام، ملیت را به نابودی می کشاند. به این ترتیب، بسیار مهم است به ارزیابی شیوه هایی بپردازیم که از طریق آنها، تنوع و کثرتگرایی دینی، تنها حقی نیست که از روی ناچاری آن را تحمل کنند بلکه همچون شالودة پیدایش دولتهای مردم سالار و اصل اصیل جوامع سیاسی به حساب می آید. پس کثرتگرایی دینی منبع اساسی است که بشر با بهره گیری از آن، به پایه گذاری صلح و عدالت در جامعة معاصر اقدام کند.

نقش امام خمینی در احیای اسلام

از شگفتیهای تاریخ تجدّد در جهان اسلام این واقعیت است که آغازگر این جریان، قدرتهای استعمارگر خارجی و نخبگان غربزدة داخلی بودند. بنابراین، ارزیابی کامل مدرنیزاسیون و در کنار آن، واکنش رهبران دینی چون امام خمینی در جهان اسلام نسبت به نارسایی آن در جلوگیری از تباهی اجتماعی سیاسی و اخلاقی زندگی مسلمانان، تنها زمانی میسر است که نحوة ورود مدرنیزاسیون از طریق «دیکتاتورهای متجدد شده» مورد توجه قرار گیرد. این دیکتاتورها در پایه گذاری نهادهای میانجی مناسبی که مردم بومی بتوانند از طریق آنها، دیدگاهها و ابزار لازم برای برآوردن مقتضیّات مدرنیته را به دست آورند، ناکام بوده اند.10
در دهة 1970، امام خمینی با اینگونه برداشت از دین که حکام سیاسی چون شاه ایران، رواج دهندة آن در جهان اسلام بودند به مبارزه برخاست. انقلاب اسلامی ایران، در حقیقت فراخوانی به بازاندیشی دربارة محوریت دین و احیای آن در زندگی انسان مدرن بود. امام خمینی دین اسلام را تنها منظومه ای از شعائر نمی دانست که انسان را برای آخرت آماده می کند بلکه اسلام از منظر ایشان، ایدئولوژی است که طرحی را برای کل زندگی بشر فراهم می آورد. این ایدئولوژی برای آنکه سعادت مادی و معنوی انسانها را تأمین نماید باید در تمام حوزه های افعال انسان به اجرا درآید و از همه مهمتر اینکه، اسلام برنامه ای که ضامن عدالت این جهانی و سعادت آن جهانی است.

پی نوشتها

1 ترزه مورفی (Therese Murphy) در مقالة «بردباری و قانون» در کتاب بردباری و یکپارچگی در جامعة چند ایمانی، ویراستة جان هورتن و هاریت کرابتری (لندن: شبکة درون ایمانی، 1992) صفحات 50 - 52، به شیوه ای نقادانه به ارزیابی تبعات شرعی، قانون «قطع رابطه» در جوامع سکولار در زمینة پیشبرد بردباری متقابل میان جوامع ایمانی می پردازد: «قانون قطع رابطه، با ایجاد دیوار جدایی میان روحانیون و دولت… دین را محدود به قلمرو خصوصی می کند…».
2 آرماندو سالواتوره (Armando Salvatore) در کتاب اسلام و گفتمان سیاسی مدرنیته (لندن: انتشارات ایثاکا، 1997) صص 55 54 میان «جامعة سیاسی» و «جامعة مدنی» اینگونه تمایز می گذارد: جامعة مدنی «عمیقاً متأثر از سنّت لیبرال فردگرای غربی و برآمده از روابط خصوصی است». از طرف دیگر، «جامعة سیاسی، تداوم خود را مدیون احساس مبهمی از عمومیت مشروع است» که سبب «کارآیی کامل آن برای قواعد مدرن در ارتباطات عمومی است که به نام تمایز عقلی اِعمال می شوند…».
3 در برابر «شرق شناسی» که معتقد است اسلام، مروّج خودکامگی و تسلیم سیاسی است، «شرق شناسی نوین» بر آن است که اسلام به دلیل پافشاری بر برابری طلبی معنوی در سطح کلی، از مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی می پرهیزد؛ قدرت سیاسی ای که باکاستن از توانایی دولت، مانع از ظهور دولتی مقتدر و منسجم می شود. یحیی سادوفسکی (Yahya Sadowski)، «شرق شناسی نوین و مردم سالاری» در کتاب اسلام سیاسی: مقالاتی از کارنامة خاورمیانه، ویراستة جوئل بینین (Joel Beinin) و جو استراک (Joe Stork) [انتشارات دانشگاه برکلی، کالیفرنیا، 1997، صص33-50).
بعلاوه، «شرق شناسی نوین» بر اساس فرضیه اش در این باره که هیچ اثری از یک حکومت مدرن در تاریخ اسلام نیست از تصدیق به امکان ظهور «جامعة مدنی» که پیش شرط کثرتگرایی مردم سالار است، سرباز می زند (سالواتوره، اسلام و گفتمان سیاسی، ص 73).
4 نمونة بارز این رهیافت، اثر بسیار پر سر و صدای دانشمند یهودی فرانسوی، بَت یِعوره(Bat Yeor) است، با عنوان افول مسیحیت شرقی تحت سیطرة اسلام: از جهاد تا Dhimmitude، ترجمه از فرانسه توسط ام. کوچان(M. Kochan) و دی. لیتمان (D.Wittman) (مادیسُن: انتشارات دانشگاه Fairleigh Dickinson، 1996). در این کتاب ادعا شده که «دربارة اسلام نیست» بلکه به صورتبندی «الهیاتِ» dhimmitude منتهی می شود که قرآن توجیه کنندة آن است. این کتاب، گذشته از اشکالات روش شناختی مربوط به استفاده از «اسناد» پدید آمده توسط «قربانیان» جهاد اسلامی، در کل دچار رهیافتی سلطه جویانه نسبت به مطالعة پیروان ادیان و فرهنگهای «دیگر» است، «دیگرانی» که با آنها چون موجوداتی پست و شیطانی رفتار شده است. تحقیق بسیار عینی تر و به لحاظ روش شناختی درست تر دربارة بحث از یهودیان در قلمرو مسیحیّت و اسلام، اثر مارک آر.کوهن (Mork R.Cohen) است با عنوان تحت سیطرة اسلام و مسیحیّت: یهودیان در سده های میانه (پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون، 1997). این تحقیق، اثر کاملاً مستندی است که از پیشداوریهای منفی تحقیق یِعور نیز به دور می باشد. برای بحثی بی طرفانه دربارة مسألة «مسیحیّت زدایی» از ممالک فتح شده توسط حاکمان مسلمان، نگاه کنید به: یوسف کورباج و فیلیپ فارگیوز، مسیحیان و یهودیان تحت سیطرة اسلام، ترجمة جودی مابرو (لندن: ناشران: آی.بی. تاوریس، 1997).
5 من این اصطلاح را همان طوری پذیرفته ام که دیوید لیتل (David Little) در مقاله اش با عنوان «سکولاریته، اسلام، و حقوق بشر» آورده است.
او، میان «سکولاریته» و «سکولاریسم» تمایز قائل می شود. در حالی که سکولاریسم به معنای «رفاه بشر در زندگی کنونی، کنار گذاشتن همة ملاحظات مربوط به ایمان به خدا و آخرت» است، سکولاریته متضمن «شرط خود محدودگری حکومت» است. به بیان دیگر، سکولاریته تنها به تنظیم امور دنیوی می پردازد بی آنکه «امور غیر دنیوی یا معنوی را» نفی کرده یا مورد بی احترامی قرار دهد.
6 مارشال جی.اس.هاچسن (Marshak G. S. Hodgson)، ماجرای اسلام: وجدان و تاریخ در تمدنی جهانی، (شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، 1977)، 3 ج، جلد 1، ص 336.
7 اصطلاح «rite» یا «Legal school» ترجمة مذهب است یعنی منظومه ای از دستورالعملها که همة تکالیف واجب یک مسلمان در جامعة اسلامی را دربر می گیرد. مذاهب چهارگانة مالکی، حنفی، شافعی و حنبلی، مذاهب مشروع اهل سنّت هستند؛ در حالی که شیعیان پیرو مذهب جعفری هستند.
8 ویراستة دی.جی. جونز (D.G.Jones) و آر. ای. ریچی(R.E.Richey)، دین مدنی امریکایی (نیویورک: Harper and Row، 1974)، ص 3.
9 در این باره نگاه کنید به: جان ال. اسپوزیتو(John L.Esposito)، تهدید اسلام: اسطوره یا واقعیت؟ (نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، 1992)؛ و بروس لاورنس(Bruce Lawrence)، در فروپاشی اسطوره: اسلام فراسوی خشونت (پرنیستون: انتشارات دانشگاه پرنیستون، 1998).
10 این عبارت، نقل قول از شیرین کی. هانتر است(K.Hunter) در مقدمه اش بر سیاست احیای اسلام: اختلاف و وحدت، ویراستة شیرین تی. هانتر (بلو مینگتُن: انتشارات دانشگاه ایندیانا، 1988)، ص 13.