قدرت از دیدگاه امام خمینی(ره)

مقدمه

«قدرت » جوهره اندیشه و عمل سیاسی را تشکیل می دهد. از این رو، می توان گفت هرگونه اندیشه سیاسی ای، خواه آشکار و خواه ضمنی، دربردارنده فهم خاصی از قدرت است. مقصود از فهم قدرت، مجموعه ای از احکام و داوری ها در باره مفهوم، خاستگاه، اشکال، غایات و ارزش اخلاقی قدرت است. داوری اخلاقی در باره قدرت، به معنای پرسش از «تاثیر اخلاقی قدرت در باره کسانی [است ] که آن را به کار می برند»; «آیا قدرت به آنان کمک می کند که بانی خیر باشند؟ یا به ناچار آنان را فاسد خواهد کرد؟» ⁽¹⁾

پاسخ این پرسش پیامدهای با اهمیتی در حوزه اندیشه سیاسی دارد که مهم تر از همه، تعیین ساز و کارهایی برای جلوگیری از سوء استفاده از قدرت است .

حضرت امام خمینی (ره) نیز در مقام یک اندیشه ور سیاسی، ناگزیر با این پرسش رو به رو بوده و بر اساس مبانی فکری خویش به آن پاسخ گفته است. دراین نوشتار سعی می شود دیدگاه امام در باره قدرت و ارزش اخلاقی آن تبیین شود. در اینجا فرض اصلی این است که امام در چارچوب نگرش عرفانی - اخلاقی خود، قدرت را هم از نظر خاستگاه و هم از نظر غایت، مظهر خیر و کمال، و حب نفس را منشا شر و فساد انسان می داند.

نگرش حضرت امام به مسئله «قدرت » و مواضع فکری - سیاسی ایشان، بیش و پیش از هر چیز ریشه در سلوک علمی و عملی ایشان دارد. از این رو، ضروری است که در مقدمه، بر این دوران نظری اجمالی افکنده شود.

حضرت امام در حوزه علمیه قم، پس از پایان دوره سطح، ضمن شرکت در دروس خارج فقه واصول آیت الله حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی - مؤسس حوزه علمیه قم - و برخی دیگر از استادان، به تحصیل فلسفه نزد آیت الله سید ابوالحسن رفیعی قزوینی و عرفان و اخلاق نزد آیت الله میرزا محمد علی شاه آبادی پرداخت. پس از گذراندن این دوره، ایشان به عنوان یکی از فضلای حوزه، تدریس و تحقیق را آغاز کرد. این دوره که از سال 1307 ه. ش. تا حدود سال 1325 ه. ش. به طول انجامید، دوره ای است که حضرت امام عمدتا در عرصه فلسفه، عرفان و اخلاق فعالیت داشت، به تدریس فلسفه و برپا داشتن جلسات عمومی درس اخلاق همت گماشت و همزمان با آن مهم ترین آثار خود را در حوزه فلسفه، عرفان و اخلاق نگاشت; آثاری مانند مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، تعلیقات بر فصوص الحکم محی الدین ابن العربی، تعلیقات بر مصباح الانس صدرالدین قونوی، شرح دعاء السحر، اسرار الصلوة، آداب الصلوة، شرح چهل حدیث و برخی آثار دیگر. به نظر برخی از نویسندگان، این دوره، دوره انس امام به جهان غیب و عرفان است و در شکل گیری شخصیت علمی و عملی ایشان نقش بسیار با اهمیتی داشته است. ⁽²⁾

پس از ورود آیت الله العظمی بروجردی به قم در سال 1325 ه. ش. دوره تازه ای آغاز شد ⁽³⁾ که تا سال 1356 ه ش ادامه پیدا کرد و طی آن حضرت امام، نخست در کسوت یک مدرس عالی دوره خارج و سپس در مقام یکی از مراجع شیعه، در قم و نجف به تدریس خارج فقه و اصول می پردازد و «از علوم عقلی باز می ماند». ⁽⁴⁾ رهاورد این دوران، علاوه بر تربیت شاگردان بسیار، نگارش کتاب ها و رساله های متعددی در زمینه فقه و اصول بوده است. برای مثال می توان به کتاب های زیر اشاره کرد: انوار الهدایة فی التعلیقة علی کفایة (2 جلد)، الرسائل، مناهج الوصول الی علم الاصول (2 جلد)، کتاب الطهارة (4 جلد)، المکاسب المحرمة (2 جلد)، تحریرالوسیلة (2 جلد)، کتاب البیع (5 جلد) و برخی آثار دیگر. ⁽⁵⁾

بنابر این می توان گفت که حضرت امام، در اصطلاح حوزه ها، «جامع معقول و منقول » بود. با این حال، ایشان بر حفظ حدود هر یک از این علوم و اجتناب از درهم آمیختن موضوعات آن ها با یکدیگر اصرار داشت. استاد سید جلال الدین آشتیانی در این باره می گوید: «با آنکه استاد مسلم معقول و حکمت بود، از آمیختن مسائل حکمی با علم اصول و فقه سخت خودداری می فرمود و معتقد بود که هر علمی جا و مقام خاص دارد.» ⁽⁶⁾ با توجه به این موضوع، این پرسش مطرح است که رویکرد حضرت امام به قدرت کدام یک از سه رویکرد غیر جامعه شناسانه ⁽⁷⁾ است. به منظور پاسخگویی بدین پرسش، بهتر است که نخست، به این پرسش پاسخ گوییم که: «از دیدگاه حضرت امام تعریف قدرت چیست؟»

1. تعریف قدرت

حضرت امام در کتاب «شرح دعاء السحر» به مناسبت شرح فرازی از این دعا که در آن به مفهوم «قدرت » اشاره شده، به بررسی تعریف آن پرداخته است. ایشان نخست، تعریف حکیمان را از قدرت یاد می کند که عبارت است از «کون الفاعل فی ذاته بحیث ان شاء فعل و ان یشا لم یفعل » ⁽⁸⁾; و سپس به شرح رای حکیمان در این باره پرداخته، می نویسد: «مشیتی » که در قدرت الهی مد نظر قرار گرفته، جزء ذات مقدس الهی و بنابراین ازلی، ذاتی و واجب، و عدم آن ممتنع است ; «زیرا واجب الوجود بالذات واجب الوجود از جمیع جهات و حیثیات است. »

سپس حضرت امام، تعریف متکلمان را از قدرت یاد می کند که عبارت است از «صحة الفعل و الترک ». ⁽⁹⁾ و در توضیح آن می فرماید متکلمان پنداشته اند که تعریف حکیمان از قدرت بدین علت که قدرت را مشیت ذاتی، ازلی و تغییرناپذیر الهی می دانند، منطقا بدین نتیجه می رسد که خداوند در فعل خود «موجب » است، در حالی که او منزه از آن است; اما تعریف متکلمان، خود «تشبیهی است در ظاهر تنزیه و تنقیصی در ظاهر تقدیس » ; چرا که تعریف متکلمان موجب می گردد در صفت ذاتی او امکان راه یابد. فاعل موجب کسی است که فعلش بدون علم و اراده از او سر بزند و یابا ذاتش تنافر داشته باشد و حال آن که علم و قدرت و اراده خداوند عین ذات اوست و آفریدگانش با ذاتش سازگاری دارند. بنابراین ازلی بودن مشیت خداوند، به معنای موجب بودن او و نفی قدرت از او نیست.

حضرت امام، در ادامه بدین نکته اشاره می کند که «فیض مقدس » خداوندی به هر آنچه قابلیت وجود خارجی داشته، تعلق گرفته و آنچه وجود خارجی نیافته، به این معناست که فاقد قابلیت ذاتی بوده، نه این که خداوند بر ایجاد آن قدرت نداشته است. ⁽¹⁰⁾ بنابر این، فیض مقدس خداوندی «مطلق » است و از هیچ چیزی دریغ نشده و هر چیزی به همان اندازه که قابلیت داشته از آن مستفیض گشته است. از اثبات فیض مطلق خداوندی، قدرت مطلق او نیز ثابت می شود:

«و بدان ای مسکین، بر سالکی که به مدد معرفت به سوی خدا گام برمی دارد، در بعضی حالات آشکار می گردد که سلسله وجود و منازل غیب و مراحل شهود از تجلیات قدرت خداوند متعال و درجات بسط سلطنت و مالکیت اوست، و جز مقدرت او، مقدرتی نیست و اراده ای جز اراده او نیست ; بلکه وجودی جز وجود او نیست. پس عالم همانگونه که ظل وجود و رشحه جود اوست ظل کمال وجود او نیز هست، و قدرتش همه چیز را در برگرفته و بر همه چیز چیره گشته است. و موجودات به خودی خود، نه دارای شیئیتی هستند و نه وجودی، تا چه رسد به کمالات وجود مانند علم و قدرت و از جهاتی که به آفریننده قیومشان منسوب هستند، همه درجات قدرت و حیثیات کمال ذات و ظهور اسماء و صفات اویند.» ⁽¹¹⁾

در فراز بالا از کتاب شرح دعاء السحر، به مهم ترین نکاتی که در باره قدرت مطرح است، اشاره شده که در ادامه، با شرح و بسط بیشتری بیان می گردند. حضرت امام به مناسبت شرح فرازهای دیگری از دعای سحر به مفاهیمی اشاره می کند که به مفهوم قدرت نزدیکی دارند; این مفاهیم عبارتند از: سلطان، ملک و علو; ⁽¹²⁾ اما در باره هیچ کدام از آن ها همانند قدرت به تفصیل سخن نرفته است.

1 - 01 قدرت سیاسی

حضرت امام، برای انتقال مفهوم قدرت سیاسی، از تعابیر و مفاهیم متعددی بهره می جست ; مفاهیمی از قبیل سلطان، ملک، جاه، غلبه، قهر و ریاست. گاهی نیز در برابر مفهوم «سلطان »، اصطلاح «قدرت سیاسی » را به کار می برد. مثلا در مقام بحث از ضرورت حکومت و اهداف آن به برخی از روایات استناد می جوید که از آن جمله این روایت است:

اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافسة فی سلطان، [...]

و ترجمه حضرت امام از این عبارت چنین است:

«خدایا تو خوب می دانی که آنچه از ما سرزده و انجام شده، رقابت برای به دست گرفتن قدرت سیاسی [...] نبوده است.» ⁽¹³⁾

همچنین در روایتی دیگر از رسول اکرم (ص) که مسلمانان را از پیروی فقیهانی که در کار دنیا وارد شده اند، برحذر می دارد، این عبارت آمده که «قیل یا رسول الله و ما دخولهم فی الدنیا؟ قال اتباع السلطان.» حضرت امام قسمت اخیر از روایت رسول اکرم را چنین ترجمه کرده است: «پیروی کردن قدرت حاکمه.» ⁽¹⁴⁾ ایشان همچنین در توضیح روایتی از حضرت رسول اکرم که تعبیر «سلطان جائر» در آن آمده ⁽¹⁵⁾ ، «سلطان » را به معنای «قدرت سیاسی مستقر و بالفعل » - اعم از عادل و جائر - دانسته، در اشاره به حکومت شاه می فرماید: «اینها معلوم [است ] که الان سلطه دارد; «سلطان » یعنی سلطه. الان سلطه دارد و جائر هم هست.» ⁽¹⁶⁾

به طور کلی می توان گفت که از دیدگاه حضرت امام، قدرت سیاسی از آن حیث که قدرت است تابع احکام و نظریاتی است که در باره مطلق قدرت، بیان می گردد. «سیاسی » بودن آن هم بدین معناست که در عرصه «سیاست » اعمال شده است. حضرت امام از مفهوم «سیاست » هم معنای پیچیده و خاصی را در ذهن نداشت ; بلکه آن را به همان معنایی که در نزد عموم شنوندگان، مفهوم است به کار می برد:

«[...] مگر سیاست چی است؟! روابط ما بین حاکم و ملت، روابط بین حاکم با سایر حکومتها - عرض می کنم که - جلوگیری از مفاسدی که هست، همه اینها سیاست است.» ⁽¹⁷⁾

از دیدگاه حضرت امام، سرشت قدرت، بر این اساس که در کجا اعمال گردد، تغییر نمی پذیرد. بنابراین قدرت حاکم، قدرت کدخدای ده، قدرت پدر در خانواده، قدرت روحانی محل، همه دارای سرشتی یگانه و تابع احکامی یکسان هستند.

2. رویکرد حضرت امام به قدرت

از مباحث گذشته، روشن گردید که حضرت امام در تعریف قدرت تابع رای حکیمان است و رای متکلمان را نمی پذیرد. اساسا، حضرت امام را نمی توان متکلم - به معنای رایج آن - دانست ; اگر چه در آثار ایشان استدلال های بسیاری در اثبات حقانیت دین اسلام و ارکان آن موجود است. تعریف حضرت امام از قدرت نشان می دهد که در وهله اول می توان ایشان را در شمار حکیمان آورد و رویکرد ایشان را به قدرت، رویکردی فلسفی دانست. بااین حال، گرچه حضرت امام قطعا فیلسوفی صدرایی است و در حکمت متعالیه میان فلسفه و عرفان صلح افتاده، در مقام بحث از قدرت، نگرش عرفانی را بر نگرش فلسفی ترجیح می دهد; شاید هم بتوان گفت گرچه برهان و عرفان را در مقام تعارض با یکدیگر نمی بیند، به مانند دیگر عارفان، عشق را برتر از عقل می نشاند و عرفان را بر برهان مقدم می دارد. ایشان در نامه ای عرفانی این گونه به تفاوت فلسفه و عرفان اشاره می کند:

«موضوع فلسفه، مطلق وجود است از حق تعالی تا آخرین مراتب وجود و موضوع علم عرفان و عرفان علمی وجود مطلق است یا بگو حق تعالی است و بحثی به جز حق تعالی و جلوه او که غیر او نیست ندارد.» ⁽¹⁸⁾

و در باره برتری عرفان بر فلسفه می گوید:

«فلسفه وسیله است، خودش مطلوب نیست، وسیله ای است برای این که شما مسائل را، معارف را با برهان به عقلتان برسانید، هنرش همین قدر است. [...] آن که انسان را می تواند راه ببرد، انسان حقیقتا با آن می تواند راه برود، عبارت از آن پایی است که انسان [با آن ] جلوه خدا را ببیند، عبارت از آن ایمانی است که در قلب [وارد] می شود.»

حضرت امام در بحث از تعریف قدرت، نخست از تعریف حکیمان آغاز می کند، اما بدان بسنده نمی کند ; بلکه خواننده را به سوی بحث از «قدرت مطلق » سوق می دهد و همچنان که معلوم گردید، قدرت مطلق یعنی «قدرت خداوند متعال »; و بر طبق ضابطه ای که از نامه یاد شده به دست می آید، تا زمانی که سخن از «قدرت مطلق » در میان باشد، بحث، عرفانی است. علاوه بر این، کتاب «شرح دعاءالسحر» از جمله آثار «عرفانی » حضرت امام شناخته می شود و همین که بحث تعریف قدرت در آن مطرح شده، می تواند قرینه ای باشد دال بر این که حضرت امام به قدرت، رویکردی عرفانی دارد.

3. مبانی عرفانی داوری اخلاقی حضرت امام در باره قدرت

در آخرین فراز نقل شده از کتاب شرح دعاءالسحر، دیدگاه حضرت امام در باره قدرت با وضوح تمام بیان شده است. در گام نخست می توان از آن عبارات، دو اصل اساسی استخراج کرد. این دو اصل از ارکان هستی شناسی عرفانی به شمار می آیند و به نظریه وحدت وجود که محور جهان نگری عرفانی به شمار می رود، باز می گردند. اصل نخست آن است که «وجودی جز وجود او نیست »; تنها وجودی که حقیقتا در خور نام وجود است، وجود حق - جل و علا - است. اصل دوم آن است که «هر وجودی ظل وجود اوست ».

بر اساس اصل نخست، تنها قدرت حقیقی، قدرت خداست و هر چیزی که مستقل از قدرت خدا باشد و در برابر آن دعوی قدرت سر دهد، جز ضعف محض چیزی نیست:

«[...] و این مخلوق ضعیف را قدرتی نیست ; قدرت فقط در دستگاه قدس ربوبیت پیدا می شود و فاعل علی الاطلاق و مسبب الاسباب آن ذات مقدس است. تمام مخلوقات اگر پشت به پشت هم دهند که یک پشه خلق کنند نتوانند; و اگر پشه ای از آنها چیزی برباید، نتوانند پس بگیرند ⁽²⁰⁾ قدرت پیش حق تعالی است. اوست مؤثر در تمام موجودات.» ⁽²¹⁾

و در جای دیگر:

«آنها [ خاصان درگاه حق و ائمه معصومین، صلوات الله علیهم ] می دانند که هیچ موجودی از خود چیزی ندارد - حیات، قدرت، علم و قدرت [ و] سایر کمالات ظل کمال اوست، و ممکن، فقیر، بلکه فقر محض و مستظل است نه مستقل.»

کسانی که براستی این حقیقت را درک کرده اند، «عرفاء بالله » هستند. ⁽²²⁾ منشا ترس و وحشت انسان از «قدرت ها» این است که می پندارد «قدرت این است »، در حالی که جز قدرت خدا قدرتی نیست. اگر کسی به درک این حقیقت نایل آمد، از هیچ قدرتی جز خدا نخواهد ترسید. ⁽²³⁾ حضرت امام خود نیز به عنوان یک عارف واصل به این حقیقت باور داشت و ثمرات آن را در مشی سیاسی خود - بویژه در مبارزه با رژیم شاه - بر همگان نمودار می ساخت:

«اگر من خدای نخواسته یک وقتی دیدم که مصلحت اسلام اقتضا می کند که یک حرفی بزنم و می زنم و دنبالش راه می افتم و از هیچ چیز نمی ترسم بحمدلله تعالی، و الله تا حالا نترسیده ام، آن روز هم که می بردندم [...] آنها می ترسیدند، من آنها را تسلیت می دادم که نترسید.» ⁽²⁴⁾

اصل دوم، که مکمل اصل نخست است، این است که هر وجودی ظل وجود اوست. حضرت امام در آثار خود به یکی از معارف مورد توجه عالمان مسلمان - و بویژه عارفان - اشاره کرده است که بر اساس آن، نظام موجود هستی، نظام اتم و احسن و اکمل است:

«یکی از معارفی که حکیم و متکلم و عامه مردم از اهل شرایع تصدیق دارند و جای شبهه برای احدی نیست، آن است که آنچه به قلم قدرت حکیم علی الاطلاق، جلت قدرته، جریان پیدا کرده، از وجود و کمالات آن و از بسط نعمت و تقسیم آجال و ارزاق، بهترین نقشه و جمیلترین نظام است و مطابق با مصالح تامه; و نظام کلی اتم نظام متصور است. منتها هر یک به لسان خاص خود و اصطلاح مخصوص به فن خود طوری بیان این لطیفه الهیه و حکمت کامله را کرده[اند]: عارف گوید: ضل جمیل علی الاطلاق جمیل علی الاطلاق است. [...]» ⁽²⁵⁾ از آنجا که خداوند هم وجود مطلق است و هم کمال مطلق، هر امر وجودی که ظل وجود اوست، ظل کمال او نیز هست:

«و در علوم عالیه ما قبل الطبیعه به ثبوت پیوسته است که وجود عین کمالات و اسماء و صفات است ; و در هر مرحله ظهور پیدا کند و در مرآتی تجلی نماید، با جمیع شئون و کمالات، از حیات و علم و سایر امهات سبعه ظاهر گردد و متجلی شود». ⁽²⁶⁾ بنابر این، «قدرت » نیز که امری وجودی و از «امهات سبعه » ⁽²⁷⁾ است، در شمار کمالات وجودی قرار می گیرد: هر قدرتی، ظل قدرت خدا و - تکوینا - ظل کمال قدرت اوست. بنابر این، قدرت به خودی خود خیر محض است و مایه شر یا فسادآور نیست. حضرت امام در برخی از خطابه های سیاسی خود نیز به این داوری در باره قدرت، به صراحت اشاره کرده است:

«قدرت، یک قدرت است و آن هم برای نفع همه است. آن قدرت هم برای نفع همه، افراد و جامعه و تمام بشر[...] به کار گرفته شده، برای نفع آنهاست.» ⁽²⁸⁾

و در جایی دیگر:

«[...] قدرت خودش یک کمال است، خدای تبارک و تعالی قادر است، [...]» ⁽²⁹⁾

اگر قدرت، بلکه نظام هستی، خیر و کمال است و فسادآور نیست، پس منشا شر در نظام هستی چیست؟ همچنان که خیر بالذات، وجود یا کمال وجود است «شر بالذات عدم وجود، یا عدم کمال وجود است ». ⁽³⁰⁾

بنابراین:

«آنچه نقیصه و رذیله و شر و وبال است به عدم و تعین راجع و از لوازم ماهیت است که متعلق جعل و مفاض از حق نیست ; بلکه شروری که در عالم طبیعت و نشئه تنگ ملک می باشد از تضاد بین موجودات و تنگنایی عالم دنیاست، و تضاد بین آنها متعلق جعل نشود. پس، آنچه از خیرات و کمالات و حسنات است از حق است ; و آنچه نقص و شر و معصیت است از خلق است، چنانچه فرمود: ما اصابک من حسنة فمن الله و ما اصابک من سیئة فمن نفسک » ⁽³¹⁾

4. انسان و قدرت

در ادامه مبحث پیشین، باید گفت که در نظام اکمل و اتم هستی، انسان نیز تکوینا جایگاهی رفیع دارد و همه گرایش های فطری ای که در او هست، از ناحیه خداوند متعال در او به ودیعه گذاشته شده تا او را به کمال واقعی اش برساند:

«و باید دانست که تمام قوای ظاهریه و باطنیه را که حق تعالی به ما عنایت فرموده و از علم غیب نازل نموده اماناتی است الهی که طاهر از جمیع قذارات و پاک و پاکیزه بوده بلکه متنور به نور فطرة اللهی، و از ظلمت و کدورت تصرف ابلیس دور بوده ». ⁽³²⁾

4 - 1. اصل کمال طلبی

در نگرش حضرت امام به انسان، اهتمام بسیاری به اصل فطرت و گرایش های فطری انسان به چشم می خورد. از این دیدگاه، انسان «مفطور به حب کمال » و مهم ترین ویژگی وجود او، فطرت کمال طلبی اش است:

«بدان که در انسان - اگر نگو[یم] در هر موجود - به حسب فطرت، حب به کمال مطلق است و حب به وصول به کمال مطلق، و این حب محال است از او جدا بشود و کمال مطلق محال است دو باشد و مکرر باشد و کمال مطلق حق - جل و علا است، همه او را می خواهند و دلباخته اویند، گرچه خود نمی دانند و در حجب ظلمت و نورند و با این حجب پندارند چیزهای دیگر می خواهند و به هر کمال یا جمال یا قدرت یا مکانت که رسیدند به آن حد قانع نیستند و گم شده خود را در آن نمی یابند [...] آنچه همه را مطمئن می کند و آتش فروزان نفس سرکش و زیادت طلب را خاموش می نماید وصول به اوست و ذکر حقیقی او - جل و علا - چون جلوه او است استغراق در آن آرامش بخش است.» ⁽³³⁾

بنابر این، از آنجا که کمال حقیقی تنها خداوند متعال است، همه انسان ها فطرتا به سوی خداوند متعال گرایش دارند. این، همان «فطرة الله » است که در قرآن کریم بدان اشاره شده است. ⁽³⁴⁾ همین فطرت است که انسان را به حرکت وا می دارد و او را در مسیر کمال به پیش می برد «و به این حب کمال اداره ملک ملکوت گردد و اسباب وصول عشاق کمال شود; ولی هر کس به حسب حال و مقام خود تشخیص کمال را در چیزی دهد و قلب او متوجه آن گردد.» ⁽³⁵⁾ حضرت امام علاوه بر گفته ها و نوشته های منثور، در اشعار خود نیز به این موضوع اشاره کرده است:

ذرات وجود عاشق روی ویند با فطرت خویشتن ثنا جوی ویند ناخواسته و خواسته، دل ها همگی هر جا که نظر کنند در سوی ویند ⁽³⁶⁾ ما ندانیم که دلبسته اوئیم همه مست و سرگشته آن روی نکوئیم همه فارغ از هر دو جهانیم و ندانیم که ما در پی غمزه او بادیه پوئیم همه ساکنان در میخانه عشقیم مدام از ازل مست از آن طرفه سبوئیم همه هر چه بوئیم ز گلزار گلستان وی است عطر یار است که بوئیده و بوئیم همه جز رخ یار جمالی و جمیلی نبود در غم اوست که در گفت و مگوئیم همه خود ندانیم که سرگشته و حیران همگی پی آنیم که خود روی بروئیم همه ⁽³⁷⁾

4 - 2. انسان و قدرت طلبی

همچنان که گفته شد، یکی از کمالات وجودی قدرت است. بسیاری از انسان ها کمال را در قدرت می بینند و فطرت کمال جوی خود را با تلاش برای دست یافتن به قدرت پاسخ می گویند; تلاشی دائمی و پایان ناپذیر:

«کسانی کمال را در سلطنت و نفوذ قدرت و بسط مالک دانسته اند و اشتیاق به آن پیدا کرده اند، اگر چنانچه سلطنت یک مملکت را دارا شوند متوجه مملکت دیگر شوند، و اگر آن مملکت را در تحت نفوذ و سلط درآورند، به بالاتر از آن متوجه شوند ; و اگر یک قطری را بگیرند، به اقطار دیگر مایل گردند ; بلکه آتش اشتیاق آنها روز افزون گردد; و اگر تمام روی زمین را در تحت سلطنت بیاورند و احتمال دهند در کرات دیگر بساط سلطنت هست، قلب آنها متوجه شود که ای کاش ممکن بود پرواز به سوی آن عوالم کنیم و آنها را در تحت سلطنت درآوریم.» ⁽³⁸⁾

گرایش انسان به قدرت مطلقه، مایه تحرک «قوه غضبیه » در نفس اوست.

4 -3. قوه غضبیه

حضرت امام در کتاب «شرح چهل حدیث » به سه قوه نفس اشاره می کند. این قو اء;2لله ظظ عبارتند از: «واهمه » و «غضبیه » و «شهویه ». ⁽³⁹⁾ این قوا، - همچنان که گفته شد - امانت هایی الهی هستند و باید در خدمت تکامل انسان درآیند; از این رو حضرت امام در باره این قوا می نویسد: «هر یک از این قوا منافع کثیره دارند از برای حفظ نوع و شخص و تعمیر دنیا و آخرت ». ⁽⁴⁰⁾

قوه غضبیه نیز که میل انسان به قدرت، از طریق آن بروز می کند، دارای فواید بی شماری است. این قوه «از نعم بزرگ الهی است که به واسطه آن تعمیر دنیا و آخرت شود، و با آن حفظ بقای شخص و نوع و نظام عالیه گردد، و مدخلیت عظیم در تشکیل مدینه فاضله و نظام جامعه دارد. اگر این قوه شریفه در حیوان نبود، از ناملایمات طبیعت دفاع نمی کرد و دستخوش زوال و اضمحلال می گردید. و اگر در انسان نبود، علاوه بر این، از بسیاری از کمالات و ترقیات باز می ماند. ⁽⁴¹⁾ علاوه بر این، «اداره امر به معروف و نهی از منکر و اجرای حدود و تعزیرات و سایر سیاسات دینیه و عقلیه نشود جز در سایه قوه شریفه غضبیه ». ⁽⁴²⁾

خداوند «در بنی آدم این قوه را سرمایه زندگانی ملکی و ملکوتی و مفتاح خیرات و برکات قرار داده. جهاد با اعداء دین و حفظ نظام عایله بشر و ذب از جان و مال و ناموس و سایر نوامیس الهیه، و جهاد با نفس که اعدا عدو انسان است، صورت نگیرد مگر به این قوه شریفه.» ⁽⁴³⁾

4 - 4. گرایش انسان به شر

انسان با وجود این همه استعداد فطری که او را به سوی خدا می کشاند، به سادگی به انحراف می افتد و قوای خود را صرف دور شدن از خدا می کند. مثلا قوه غضبیه، با چندین ارج و فایده که برای آن یاد شد، اگر دچار افراط گردد، به «بدترین قوه ها» تبدیل می گردد. اما چه چیزی موجب گرایش انسان به شر می گردد؟

حضرت امام بارها تاکید می کند که «حب نفس »، «سر منشا تمام خطاهای انسانی و رذایل اخلاقی » است. ⁽⁴⁴⁾ البته حب نفس، خود در اصل ناشی از همان فطرت کمال طلب انسان است ; چرا که نفس انسان به خودی خود «چیزی نیست، مال غیر است، حب غیر است. منتها به غلط اسمش را «حب نفس » گذاشته اند. این غلط انسان را خراب می کند [...] انسان را به فنا می دهد». ⁽⁴⁵⁾

به عبارت روشن تر، «قوای باطنی » انسان - که ابزار تکامل اویند - در ابتدای گام نهادن انسان به عالم خاکی، تحت الشعاع حیوانیت او قرار می گیرند و از آنجا که این امیال فطری هستند و قطعا در انسان به فعلیت می رسند، به علت سلطه حیوانیت بر وجود انسان، به انحراف کشیده می شوند. اساسا از دیدگاه حضرت امام، انسان در بدو امر «حیوان بالفعل » است:

«بدان که نفوس انسانیه در بدو ظهور و تعلق آن به ابدان و هبوط آن به عالم ملک در جمیع علوم و معارف و ملکات حسنه و سیئه، بلکه در جمیع ادراکات و فعالیت، بالقوه است و کم کم رو به فعلیت گذارد به عنایت حق جل و علا، و ادراکات ضعیفه جزئیه اول در او پیدا شود، از قبیل احساس لمس و حواس ظاهره دیگر الاخس فالاخس ; و پس از آن ادراکات باطنیه نیز به ترتیب در او حادث گردد. ولی در جمیع ملکات باز بالقوه باشد ; و اگر در تحت تاثیراتی واقع نشود، به حسب نوع ملکات خبیثه در او غالب شود و متمایل به زشتی و ناهنجاری می گردد». ⁽⁴⁶⁾

حضرت امام این دیدگاه را در جایی دیگر با عبارتی روشن تر، بیان کرده است:

«پس، انسان حیوانی بالفعل است در ابتدای ورود در این عالم، و در تحت هیچ میزان جز شریعت حیوانات، که اداره شهوت و غضب است، نیست. و چون این اعجوبه دهر ذات جامع یا قابل جمعی است، از این جهت برای اداره آن دو قوه صفات شیطانی را از قبیل کذب و خدیعه و نفاق و نمیمه و سایر شیطنت های دیگر نیز [ که از قوه «وهم » ناشی می گردند] به کار می برد; و با همین سه قوه، که اصول مفسدات و مهلکات است، ترقی کند; و اینها نیز در او نمو و ترقی روز افزون نمایند. و اگر در تحت تاثیر مربی و معلمی واقع نشود، پس از رسیدن به حد رشد و بلوغ یک حیوان عجیب و غریبی شود که در هر یک از شئون مذکوره گوی سبقت از سایر حیوانات و شیاطین ببرد، و از همه قویتر و کاملتر در مقام حیوانیت و شیطنت شود.» ⁽⁴⁷⁾

همچنان که فطرت کمال طلب انسان، تحت تاثیر عالم طبیعت و حیوانیت انسان، به حب نفس تبدیل می گردد، قدرت طلبی نیز که نشانه گرایش به قادر مطلق است، به حب جاه و ریاست بدل می گردد. حضرت امام «حب ریاست، جاه، غلبه و قدرت » را شعبه ای از حب نفس می داند. ⁽⁴⁸⁾ بنابر این اگر چه قدرت، به خودی خود، خیر و کمال است، قدرت طلبی و حب جاه که به دور شدن انسان از مبدا حقیقی قدرت می انجامد، مذموم است. حال اگر انسان به خود رها شود و ست خیانت در امانت های الهی بگشاید و به شر گراید، زندگی اجتماعی چگونه می تواند ممکن باشد؟

«نوع انسان در دنیا با معاونت و معاضدت بعضی با بعضی زندگانی راحت می تواند بکند ; زندگانی انفرادی برای هیچ کس میسور نیست، مگر آنکه از جامعه بشریت خارج شده به حیوانات وحشی ملحق گردد; و زندگانی اجتماعی چرخ بزرگش بر اعتماد مردم با یکدیگر می چرخد.» ⁽⁴⁹⁾

گرایش انسان ها به شرارت و شیطنت و تلاش برای پاسخ گفتن به امیال بی پایانشان برای قدرت، ثروت یا لذت بیشتر، اساس زندگی اجتماعی را محکوم به زوال می کند و میل به تعدی و تجاوز که در نهاد هر کس وجود دارد، ⁽⁵⁰⁾ رخ می نماید و جامعه را به آشوب می کشد.

4 - 5. نابرابری ذاتی انسان ها

خداوند متعال، برای هدایت انسان به مسیر کمال و بازداشتن او از افراط و تفریط در بهره جویی از قوای نفسانی و تبعیت از هوای نفس، از سر عنایت و رحمت، «دو نوع از مربی و مهذب به تقدیر کامل در او قرار داد[...] و این دو یکی مربی باطنی، که قوه عقل و تمیز است، و دیگری مربی خارجی که انبیا و راهنمایان طرق سعادت و شقاوت می باشند. و این دو هیچکدام بی دیگری انجام این مقصد ندهند.» ⁽⁵¹⁾ اساسا، این نظریه که نظام موجود هستی نظام اتم و اکمل است، بدون فرض وجود این دو مربی داخلی و خارجی، ناقص و ناممکن است. ⁽⁵²⁾ از آنجا که «هدایت » انسان ها به سوی حق، کاری نیست که هر کس توان آن را داشته باشد و باید انسان های برتری وجود داشته باشند که بتوانند این بار امانت را به دوش کشند، بنابر این به طور طبیعی، نابرابری در میان انسان ها راه می یابد. انسان ها، از هر حیث که برابر باشند، دست کم در این جهت که برخی افراد معدود در میان آن ها به «هدایت گری » مشغولند و توده عظیم انسان ها مکلف به تبعیت و اطاعت از آن ها هستند، نابرابرند. از این رو، حضرت امام تصریح می کنند که انسان ها با یکدیگر برابرند و هیچ کس بر دیگری امتیازی ندارد، «الا فی مقام الهدایة ». ⁽⁵³⁾ به طور کلی اعتقاد به گرایش انسان ها به شر و توجیه «طبیعی » بودن نابرابری در میان انسان ها، مبنای مشترک نظریه هایی است که قدرت سیاسی را «خیر» می دانند.

5. غایات قدرت سیاسی

حضرت امام، ضرورت تشکیل حکومت و استقرار قدرت سیاسی را مستند به حکم عقل و شرع، و غایات قدرت سیاسی را چهار چیز می داند:

1. برقراری نظم و امنیت;

2. برقراری و تامین قسط و عدل;

3. تهذیب نفوس و تامین سعادت انسان ها;

4. کسب و نگهداشت قدرت سیاسی.

در اینجا، هر یک از این غایات را جداگانه مورد بررسی قرار می دهیم.

5 - 1. برقراری نظم و امنیت

نخستین غایت قدرت سیاسی، برقراری نظم و تامین امنیت و جلوگیری از بی نظمی و هرج و مرج است. البته این وظیفه، اختصاص به حکومت اسلامی ندارد; بلکه مستند به «حکم روشن عقل » در اثبات ضرورت وجود مطلق حکومت است.

می توان مستند روایی این نظریه را روایتی از حضرت علی (ع) در نهج البلاغه دانست:

و انه لابد للناس من امیر بر او فاجر یعمل فی امرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر و یبلغ الله فیها الاجل. و یجمع به الفی ء. و یقاتل به العدو. و تامن به السبل و یؤخذ به للضعیف من القوی حتی یستریح به بر و یستراح من فاجر.

«حالی که مردم را حاکمی باید نیکو کردار یا تبه کار، تا در حکومت او مرد با ایمان کار خویش کند، و کافر بهره خود برد، تا آنگاه که وعده حق می رسد و مدت هر دو رسد. در سایه حکومت او مال دیوانی را فراهم آورند و با دشمنان پیکار کنند، و راهها را ایمن سازند; و به نیروی او حق ناتوان را از توانا بستانند، تا نیکو کردار روز به آسودگی به شب رساند و از گزند تبه کار در امان ماند.» ⁽⁵⁴⁾

حضرت امام در کتاب «کشف اسرار» در رد این مدعا که مجتهدان هوای سلطنت در سر دارند، می نویسد:

«مجتهدین هیچوقت با نظام مملکت و با استقلال ممالک اسلامی مخالفت نکردند فرضا که این قوانین را بر خلاف دستورات خدائی بدانند و حکومت را جبارانه تشخیص دهند باز مخالفت با آن نکرده و نمی کنند زیرا که این نظام پوسیده را باز بهتر می دانند از نبودنش و لهذا [...] همین بیهوده را هم تا نظام بهتری نشود تاسیس کرد محترم می شمارند و لغو نمی کنند.» ⁽⁵⁵⁾ (تاکید از نگارنده است.)حضرت امام در مباحث «ولایت فقیه » نیز، به این کارویژه قدرت سیاسی اشاره دارد و ضررهای ناشی از فقدان قدرت سیاسی مستقر را بیان می کند:

«بدون تشکیل حکومت و بدون دستگاه اجرا و اداره، که همه جریانات و فعالیتهای افراد را از طریق اجرای احکام تحت نظام عادلانه درآورد، هرج و مرج به وجود می آید، و فساد اجتماعی و اعتقادی و اخلاقی پدید می آید.» ⁽⁵⁶⁾ (تاکید از نگارنده است.)

همچنین در نقد دیدگاه «انجمن حجتیه » که تشکیل حکومت را تا پیش از ظهور ولی عصر(عج) «باطل » می دانند، می فرماید:

«آنهایی که بازیگر نبودند مغرور بودند به بعضی روایاتی که وارد شده است بر این امر که هر علمی بلند شود قبل از ظهور حضرت، آن علم، علم باطل است. آنها خیال کرده بودند که نه، هر حکومتی باشد در صورتی که آن روایات که هر کس علم بلند کند علم مهدی، به عنوان مهدویت بلند کنند [...]

آنی که می گوید حکومت نباشد معنایش این است که هرج و مرج بشود، همه هم را بکشند، همه به هم ظلم بکنند برای این که حضرت بیاید، حضرت بیاید چه کند؟ برای این که رفع کند این را.» ⁽⁵⁷⁾

حضرت امام ضرورت وجود حکومت را مستند به حکم عقل و شرع می داند. وجود حکومت جزئی از نظام طبیعت است و «اسلام تمام نظام طبیعت را حفظ می کند، فسادهایش را یکی یکی بیرون می کند، حکومت باشد اما چپاولگر نباشد، حکومت خائن نباشد; نه اینکه می خواهد حکومت را به هم بزند.» ⁽⁵⁸⁾ از نظر شرعی نیز حکومت، «از واجبات حسبیه ای ⁽⁵⁹⁾ است که واجب است برای حفظ نظم.» ⁽⁶⁰⁾

5 - 2. برقراری و تامین قسط و عدل

حکومت اسلامی، قدرت را فراتر از تامین نظم و امنیت در جامعه، برای برقرای قسط و عدل در جامعه به کار می گیرد. حضرت امام تصریح می کند; «قدرتی که به دست می آید صرف در تحقق عدالت خواهد شد.» ⁽⁶¹⁾ او همچنین در مواردی دیگر، برقراری عدالت را مهم ترین ویژگی حکومت اسلامی دانسته است: «ما که می گوییم حکومت اسلامی، می گوییم حکومت عدالت.» ⁽⁶²⁾ در حکومت اسلامی، نه تنها غایت قدرت سیاسی، استقرار عدالت در جامعه است، بلکه مبنای تشکیلات حکومت اسلامی نیز، عدالت است. ⁽³⁶⁾ اساسا تنها حکومتی که به تحقق عدالت می انجامد، حکومت اسلامی است: «در همه رژیمهایی که، مطالعه بکنیم جز رژیم اسلام جز حکومت اسلامی حکومتی نیست که عدالت داشته باشد; همه برای خودشان اند.» ⁽⁶⁴⁾ حضرت امام برای معرفی نمونه آرمانی حکومت عدل اسلامی، مخاطبان خود را به آشنایی با سیره حکومتی حضرت علی (ع)، فرا می خواند. ⁽⁶⁵⁾

5 -3. تهذیب نفوس و تامین سعادت انسان ها

همچنان که گفته شد بی وجود و بعثت انبیا، دو قوه شهوت و غضب به یاری قوه واهمه بر انسان حاکم می گردند و او را به پستی می کشانند. حضرت امام، بعثت انبیا را اصالتا و اساسا برای راهنمایی انسان به مسیر سعادت و تهذیب نفس او و تقویت مربی درونی او - عقل - برای حکومت کردن بر مملکت روح انسانی می داند. انبیا این رسالت را از طریق مهار کردن دو قوه غضب و شهوت انجام می دهند; بنابراین اداره بعد مادی وجود انسان، به خودی خود، مطمح نظر ادیان الهی نیست و قوای حیوانی نفس انسان برای آن منظور کافی است:

«آنهایی که گمان کردند نبی ختمی و رسول هاشمی (ص) دعوتش دارای دو جنبه است: دنیایی و آخرتی، و این را مایه سرافرازی صاحب شریعت و کمال نبوت فرض کرده اند، از دیانت بی خبر و از دعوت و مقصد نبوت عاری و بری هستند. دعوت به دنیا از مقصد انبیاء عظام بکلی خارج، و حس شهوت و غضب و شیطان باطن و ظاهر برای دعوت به دنیا کفایت می کنند، محتاج به بعث رسل نیست - اداره شهوت و غضب قرآن و نبی لازم ندارد. بلکه انبیاء مردم را از دنیا باز دارند و تقیید اطلاق شهوت و غضب کنند و تحدید موارد منافع نمایند، غافل گمان کند دعوت به دنیا کنند. آنها می فرمایند مال را از هر راه تحصیل نکن و شهوت را به هر طریق فرو ننشان - نکاح باید باشد، تجارت و صناعت و زراعت باید باشد - با آن که در کانون شهوت و غضب اطلاق است. پس، آنها جلوگیر اطلاق هستند نه داعی دنیا. روح دعوت به تجارت تقیید و بازداری از به دست آوردن باطل است ; و روح دعوت به نکاح تحدید طبیعت و جلوگیری از فجور و اطلاق قوه شهوت است. بلی، آنها مخالف مطلق نیستند چه که آن مخالف نظام اتم است.» ⁽⁶⁶⁾ (تاکید از نگارنده است.)

حضرت امام در طول دوران انقلاب اسلامی و پس از آن نیز، بر این دیدگاه تاکید می کرد. گرچه به نظر می رسد طی این دوران، به بعد مادی اسلام بیش از آنچه در فراز بالا نقل شد، اهتمام نشان می داد و اسلام را «یک مکتب مادی - معنوی » ⁽⁶⁷⁾ می دانست; با این حال، حتی در این زمان نیز بعد مادی را مقدمه بعد معنوی، «مادیت را در پناه معنویت » و اسلام را «مکتب انسان سازی » و تهذیب نفس را «مقصد نهایی انبیا و اولیا» می داند. ⁽⁶⁸⁾ ایشان در این باره می گوید:

«انبیا که دیدند مردم در هلاکت هستند از حیث اخلاق، از حیث عقاید، از حیث اعمال، مکتب هایی را خدای تبارک و تعالی به آنها الهام کرد تا نجات بدهد انسان را به همه ابعادی که دارد. اگر انسان حیوانی بود مثل سایر حیوانات، لکن حیوانی که تدبیر دارد، حیوانی که اهل صنعت است، اگر این بود احتیاج به آمدن انبیا نداشت. برای اینکه این راه، راهی است که مادیین خودشان ادراک می کنند. آمدن انبیا برای این است که آن راه هایی که بشر نمی داند، آن حقایقی را که انسان نمی داند، به آنها تعلیم بفرماید. انبیا برای راهنمایی یک مقام بالاتر، یک مقام انسانی بالاتر آمده اند. قرآن کتاب آدم سازی است، برای آدم ساختن آمده است. کتاب حیوان سازی نیست، کتاب تعمیر مادیت نیست، همه چیز است، انسان را به تمام ابعاد تربیت می کند، مادیات را قبول دارد در پناه معنویات و مادیات را تبع معنویات قرار می دهد.» ⁽⁶⁹⁾

در پرتو این دیدگاه، هدف نهایی حکومت اسلامی - و در واقع غایت حقیقی قدرت سیاسی - «تهذیب نفس مردم » است. ⁽⁷⁰⁾ غایات دیگر قدرت سیاسی - تامین نظم و امنیت و برقراری قسط و عدل - نیز از آن جهت مطلوبند و مورد توجه حکومت اسلامی قرار می گیرند که شرط لازم موفقیت مربیان جامعه در تحقق این هدف اصیل و نهایی است:

«انبیا نیامده اند حکومت درست کنند، حکومت را می خواهند چه کنند؟ این هم هست. اما نه این است که انبیا آمده اند که دنیا را اداره کنند، حیوانات هم دنیا دارند، کار خودشان را اداره می کنند. البته بسط عدالت همان بسط صفت حق تعالی است برای اشخاصی که چشم دارند. بسط عدالت هم می دهند، عدالت اجتماعی هم به دست آنهاست، حکومت هم تاسیس می کنند، حکومتی که حکومت عادله باشد، لکن مقصد این نیست، اینها همه وسیله است که انسان برسد به یک مرتبه دیگری که برای آن انبیا آمده اند.» ⁽⁷¹⁾

همین ویژگی، همچنین مایه تمایز حکومت های الهی از غیر الهی است:

«و تفاوت بزرگی که بین همه رژیم های دنیا به هر قسمی که می خواهد باشد، [...] و آن رژیمی که الهی است و تابع قوانین الهی است، تفاوت بزرگ این است که تمام رژیم ها آنش که دیگر عدل و داد و خوبست، فقط در حدود طبیعت است.» ⁽⁷²⁾

همین که انسان ها، در برابر پیامبران سر به طاعت فرود آورند و دعوتشان را بپذیرند، رابطه قدرت میان آنها استقرار می یابد. اما گاهی پیامبران برای پیشبرد دعوت خود ناگزیر ازبه کار گرفتن قوه قهریه و اعمال «زور» ، که نوع خاصی از رابطه قدرت است، می گردند:

«در نقلی است که پیغمبر اکرم (ص) دیدند که عده ای از این کفار را دارند می آورند، اسیر کردند می آورند و عبور می دهند، فرمودند که اینها را - قریب به این معنا - می خواهیم به بهشت ببریم، و اینها را با زنجیر می کشند طرف بهشت! انبیاء (ع)، برای سعادت بشر مبعوث شده اند; یعنی، سعادت همه جانبه بشر; سعادت دنیای بشر; سعادت حیات دیگر بشر، آنها می خواستند که انسانها را به کمال لایق به انسانیت برسانند. بشر زیر این بار بسیاریشان نمی روند و نرفتند [...] ما می خواهیم این دولتها را مستقل کنیم، راضی نمی شوند. [...] این همان چیزی است که پیغمبر اکرم فرمود که با زنجیر ما اینها را داریم می کشیم طرف بهشت ; طرف سعادت.» ⁽⁷³⁾

حضرت امام در جایی دیگر، با اشاره به فتوحات اسلامی، آن ها را برای «مملکت گیری » نمی داند، بلکه «فتح برای این است که انسانها را، [...] به کمال برساند. ⁽⁷⁴⁾

بنابر این، روشن می شود که انبیای الهی، دعوت خود را برای رساندن انسان ها به کمال، اعلام کرده اند و در این راه به کارگیری قدرت سیاسی ضروری است ; در نتیجه، انسان سازی و تهذیب نفوس غایت نهایی و حقیقی قدرت سیاسی به شمار می آید.

5 - 4. کسب و نگهداشت قدرت سیاسی

از مجموعه مباحث گذشته، آشکار گردید که قدرت، هم به خودی خود، خیر و کمال است و هم از جهت تحقق بخشیدن به غایات سه گانه ای که برای آن یاد کردیم. اینک جای طرح این پرسش است که آیا کسب قدرت سیاسی و حفظ و تقویت آن، به خودی خود می تواند در شمار غایات قدرت سیاسی قرار گیرد؟ آیا قدرت سیاسی، فی نفسه می تواند غایت باشد؟

همچنان که گفتیم، اگر چه قدرت ذاتا خیر و کمال است، قدرت طلبی که ریشه در حب نفس دارد، مذموم است ; چرا که در آن، قدرت برای نفس قدرت خواسته می شود. این گونه طلب کردن قدرت همان حب جاه است که روایات بسیاری در مذمت آن وارد شده است. ⁽⁷⁵⁾ حضرت امام نیز به آن روایات اشاره و قدرت طلبی را - بدین معنا - نکوهش می کند:

«قدرت طلبی در هر که باشد، این اسباب این می شود که زمین بخورد. قدرت طلبی از هر که باشد از شیطان است ; می خواهد رئیس جمهور امریکا قدرت طلبی کند یا یک طلبه ای در مدرسه بخواهد قدرت طلبی بکند، یا یک امام جمعه ای در مرکزی که دارد.» ⁽⁷⁶⁾

و در جایی دیگر، این تصور را که پیامبر اکرم و دیگر انبیا و اولیا، قدمی برای قدرت طلبی برداشته اند، رد می کند:

«تمام جنگ هایی که در اسلام واقع شده برای این بوده است که این جنگلی ها و وحشی ها را وارد کنند در حصار ایمان، قدرت طلبی تو کار نبوده و لهذا در سیره نبی اکرم و سایر انبیا و اولیای بزرگ، حضرت امیر - سلام الله علیه - اولیای بزرگ در سیره آنها می بینیم که اصل قضیه قدرت طلبی در کار نبود و اگر برای ادای وظیفه نبود برای ساختن این انسانها بود، حتی این خلافت ظاهری را هم قبول نمی کردند، می رفتند، اما تکلیف بود، تکلیف خداست، باید قبول کند تا بتواند آن مقداری که می تواند انسان درست کند. [...] اگر کسی برای قدرت اقدام بکند و برای تحصیل قدرت شمشیر بکشد، این از اسلام دور است، این وارد در اسلام نشده باز، ظاهرا مسلم است.» ⁽⁷⁷⁾

قدرت سیاسی از نظر حضرت امام یک وسیله و ابزار است ; بنابراین، اگرچه مطلوب است، اما مطلوبیت آن ذاتی نیست، بلکه بالعرض است. اگر قدرت سیاسی وسیله تحقق غایاتی که گفته شد، نمی بود، فاقد هرگونه ارزشی می گردید. حضرت امام در کتاب ولایت فقیه، پس از استناد به دو روایت از حضرت علی (ع) ⁽⁷⁸⁾ چنین استدلال می کند که «عهده دار شدن حکومت فی حد ذاته شان و مقامی نیست ; بلکه وسیله اجرای احکام و برقراری نظام عادلانه اسلام است [...] هرگاه حکومت و فرماندهی وسیله اجرای احکام الهی و برقراری نظام عادلانه اسلام شود، قدر و ارزش پیدا می کند; و متصدی آن صاحب ارجمندی و معنویت بیشتر می شود.» ⁽⁷⁹⁾ و در توصیه به رهبری آینده، بر همین معنا تاکید می کند:

«لازم است به رهبر محترم آتیه یا شورای رهبری تذکری برادرانه و مخلصانه بدهم: رهبر و رهبری در ادیان آسمانی و اسلام بزرگ چیزی نیست که خود به خود ارزش داشته باشد و انسان را خدای نخواسته به غرور و بزرگ اندیشی خود وادارد. آن همان است که مولای ما علی بن ابیطالب در باره آن گوشزد فرموده است.» ⁽⁸⁰⁾

اما نباید از این موضوع، چنین نتیجه گرفت که - بر خلاف آنچه تاکنون در صدد اثبات آن بوده ایم - از نظر حضرت امام قدرت سیاسی ذاتا نه خیر است و نه شر، بلکه خنثی است و خیر یا شر بودن آن بستگی به چگونگی بهره گیری از آن دارد. زیرا غایات قدرت از دیدگاه امام، ضروری و واجب هستند و کسب قدرت از آن جهت که مقدمه واجب است، خود نیز واجب است. حضرت امام تلاش برای کسب قدرت سیاسی را به منظور تحقق غایات مطلوب، واجب می دانست و خود نیز عملا در این جهت گام برمی داشت. ایشان در این باره می فرماید:

«اگر امروز قدرت نداریم که جلو این کارها را بگیریم و حرامخواران و خائنین به ملت و دزدان مقتدر و حاکم را به کیفر برسانیم، باید کوشش کنیم این قدرت را به دست بیاوریم. و در عین حال، به عنوان حداقل انجام وظیفه، از اظهار حقایق و افشای حرامخواریها و دروغ پردازیها کوتاهی نکنیم. وقتی قدرت را بدست آوردیم، نه تنها سیاست و اقتصاد و اداره کشور را درست می کنیم ; بلکه حرامخورها و دروغ پردازها را شلاق می زنیم و به کیفر می رسانیم.» ⁽⁸¹⁾ ایشان در بخشی دیگر از مباحث ولایت فقیه، تلاش برای تحصیل قدرت و تشکیل حکومت را از «واجبات مطلق » می شمارد، نه واجب مشروط. ⁽⁸²⁾ این بدان معناست که تحصیل قدرت «شرط واجب » است (مثل وضو برای نماز)، نه شرط وجوب (مثل استطاعت برای حج) و تاکید می کند که اگر تشکیل حکومت برای کسی که واجد شرایط است امکان داشته باشد، برای او «واجب عینی » است، «وگرنه واجب کفایی است ». ⁽⁸³⁾

گذشته از این، اعتقاد به این که «حق اعمال قدرت » از آن امام معصوم یا جانشین اوست و دخالت دیگران در تصدی و اعمال آن، «تصرف در سلطان غیر» و از مصادیق «غصب » است، ⁽⁸⁴⁾ خود نشانه آن است که قدرت اصالتا از آن امام معصوم است و تصدی آن از جانب دیگران ناعادلانه و جائرانه است ; چون قدرت را از جایگاه حقیقی اش دور کرده است.

حال که کسب قدرت واجب است، منطقا می توان به این نتیجه رسید که حفظ و تقویت آن نیز، به خودی خود، یکی از غایات قدرت سیاسی است. قدرت سیاسی، شانی ابزاری دارد، اما از آنجا که غایات قدرت ابدی است، ضرورت وجود قدرت سیاسی نیز ابدی و ماندگار است. حضرت امام از لزوم حفظ و تقویت قدرت سیاسی با عنوان «حفظ نظام جمهوری اسلامی » یاد می کرد:

«مساله حفظ نظام جمهوری اسلامی در این عصر و با وضعی که در دنیا مشاهده می شود و با این نشانه گیریهایی که از چپ و راست و دور و نزدیک نسبت به این مولود شریف می شود، از اهم واجبات عقلی و شرعی است که هیچ چیز به آن مزاحمت نمی کند و از اموری است که احتمال خلل در آن عقلا منجز است.» ⁽⁸⁵⁾ (تاکید از نگارنده است.)

در جایی دیگر حضرت امام حکومت را «ولایت مطلقه ای که از جانب خدا به نبی اکرم (ص) واگذار شده و اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام فرعیه الهیه تقدم دارد» ⁽⁸⁶⁾ معرفی می کند. نتیجه این تعریف این است که در صورت تعارض میان مصلحت نظام و هر یک از «احکام فرعیه »، حفظ و رعایت مصلحت نظام مقدم است.

6. قدرت های سیاسی ناروا

همچنان که در مملکت روح انسان، فطرت کمال طلبی به حب نفس تبدیل می شود و عقل الهی از حکومت بر قوای نفس، محروم می ماند، در عرصه جامعه نیز غالبا «قدرت سیاسی » در دست افرادی بوده که صلاحیت تصدی آن را نداشته اند. حضرت امام در چارچوب گرایش کلی اندیشه سیاسی شیعه، «تغلب » را مردود می شمارد و تصدی قدرت را به خودی خود، دلیل حقانیت نمی داند:

«گمان نکنید هر که قدرت پیدا کرد خدای تبارک و تعالی با اوست، معاویه هم قدرت داشت، فرعون هم قدرت داشت، فرعون هم سلطنت داشت. سلطنت اگر ظل الله باشد، سلطان اگر ظل الله باشد، پذیرفته است.» ⁽⁸⁷⁾

حضرت امام این گونه قدرتمداران را کسانی دانسته که «تکوینا» صاحب قدرتند. ایشان با اشاره به «رؤسای جمهور اسلام، سلاطین اسلام »، آنان را کسانی می داند که «اسلام [...] برحسب اراده خدای تبارک و تعالی تکوینا، [به آن ها] سپرده شده است » ⁽⁸⁸⁾ و مسئولیتشان را در حفظ اسلام به آنان یادآور می شود. این تعبیر حضرت امام، به معنای تایید حقانیت آنان در تصدی قدرت نیست، بلکه تنها به این معناست که آنان به طور «بالفعل » قدرت را در اختیار دارند. مانند این تعبیر را در قرآن کریم در باره نمرود، می بینیم:

الم تر الی الذی حاج ابراهیم فی ربه ان ءاته الله الملک. (بقره / 258)

آیا [داستان] کسی را که از [سر مستی] آنکه خداوند به او ملک و مکنت بخشیده بود، باابراهیم در باره پروردگارش محاجه می کرد، ندانسته ای؟

حضرت امام روایاتی را که در توجیه «تغلب » مورد استناد قرار گرفته اند، روایاتی «ضعیف » دانسته، که در مقابل روایاتی که «در باره مبارزه با ستمگران و کسانی که در دین تصرف می کنند وارد شده است »، شایسته هیچ وقعی نیست. ⁽⁸⁹⁾

در سخنان و نوشته های حضرت امام، می توان سه گونه «قدرت سیاسی ناروا» را از یکدیگر باز شناخت. این سه گونه عبارتند از: 1. طاغوت ; 2. استبداد;3. دیکتاتوری. در اینجا به اختصار ویژگی های هر کدام از این ها مورد بررسی قرار می دهیم.

6 - 1. طاغوت

حضرت امام «طاغوت » را «حکومت های جور و قدرت های ناروای حکومتی » ⁽⁹⁰⁾ یا «قدرت های سیاسی ناروا» ⁽⁹¹⁾ معنا می کند. این حکومت ها «در برابر حکم خدا سرکشی و طغیان » کرده اند و قدرتی را که حق آنان نیست، غصب کرده اند ⁽⁹²⁾ و بر خلاف حق و عدالت اعمال می کنند ⁽⁹³⁾ و فساد را گسترش می دهند. حکومت از نظر حضرت امام از دو حال خارج نیست ; یا الهی است یا طاغوتی:

«یا خدا یا طاغوت [...] اگر به امر خدا نباشد، [...] غیر مشروع شد، طاغوت است، اطاعت او، اطاعت طاغوت است، وارد شدن در حوزه او وارد شدن در حوزه طاغوت است طاغوت وقتی از بین می رود که به امر خدای تبارک و تعالی یک کسی نصب بشود. ⁽⁹⁴⁾

6 - 2. استبداد

حکومت استبدادی، حکومتی است که در آن «آراء و تمایلات نفسانی یک تن [...] بر سراسر جامعه تحمیل » شود. ⁽⁹⁵⁾ چنین حکومتی، طبیعتا نمی تواند به هیچ قاعده یا قانونی ملتزم باشد. از این رو، چنین حکومتی با اسلام منافات دارد:

«حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه «مشروطه » است. البته نه مشروطه به متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است. «مجموعه شرط » همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت حکومت اسلامی «حکومت قانون الهی بر مردم » است. ⁽⁹⁶⁾

6 -3. دیکتاتوری

دیکتاتوری در اصل، ملکه ای نفسانی است و «بدترین صفاتی است که انسان را منحط می کند از انسانیت و کشور را به تباهی می کشد». ⁽⁹⁷⁾ به طور کلی، جوهر دیکتاتوری، تمایل دیکتاتور به تحمیل نظر خود بر دیگران است. روشن است که رای تحمیلی نمی تواند مستند به دلیل و برهان باشد; زیرا در این صورت تحمیل رای بر دیگران بی معنی است. به همین دلیل، حضرت امام دیکتاتوری را این می داند که «برخلاف رای ملت یک چیز را به زور به گردن ملت بگذارند». ⁽⁹⁸⁾

منشا رفتار دیکتاتور مآبانه عدم تهذیب نفس و ناتوانی دیکتاتور در تسلط بر نفس خویش از یک سو، و غلبه قدرت طلبی و حب جاه بر او از سوی دیگر است. دیکتاتور از سویی به ضعف نفس دچار است و از سوی دیگر میل به سلطه بر دیگران دارد. پیامد وجود چنین روحیه ای در دیکتاتور، اصرار او بر خطاهاست.

«از مفاسدی که دیکتاتوری دارد و دیکتاتور مبتلا به او هست این است که یک مطلبی را القا می کند بعدش نمی تواند، قدرت ندارد بر خودش که این مطلبی را که القا کرده است اگر خلاف مصلحت است [...] نمی تواند از قولش برگردد، می گوید، «گفتم و باید بشود.» ⁽⁹⁹⁾ (تاکید از نگارنده است.)

پیامد دیگر دیکتاتورمنشی گسستگی میان دولت و ملت است ; در نتیجه دیکتاتوری، ملت از همراهی با قدرتمداران سرباز می زند و قدرتمداران در مقابل، برای واداشتن ملت به همراهی، رفتار دیکتاتور مآبانه خود را تشدید می کنند:

«یکی از انگیزه های که دیکتاتوری پیش می آورد این است که دیکتاتورها می بینند ملت همراهشان نیست اعمال دیکتاتوری می کنند [...] وقتی که ملت جدا باشد از دولت و دولت هم بخواهد از ملت استفاده کند و بدوشد ملت را دیکتاتوری پیش می آید.» ⁽¹⁰⁰⁾

البته چنین حکومتی به هیچ وجه نمی تواند پایدار بماند و هر چند که قدرتمند هم باشد، زوال آن قطعی است. ⁽¹⁰¹⁾

تکوین روحیه دیکتاتوری در اشخاص کاملا تدریجی است:

«اینطور هم نیست که انسان خیال کند که شیطان می آید ابتدا به آدم می گوید که بیا برو طاغوتی بشو، این را نمی گوید. قدم به قدم انسان را پیش می برد، وجب به وجب انسان را پیش می برد.» ⁽¹⁰²⁾

حضرت امام با اشاره به کسانی چون رضاخان و هیتلر به عنوان نمونه های دیکتاتوری تصریح می کند که این افراد از بدو زاده شدن دیکتاتور نبوده اند، بلکه «کم کم وارد جامعه شدند و قدرت پیدا کردند هر چه قدرت زیادتر شد آن ملکه ای که در باطنش بود هی زیادتر شد و همین طور به تدریج قوت پیدا کرد تا یک وقت یک دیکتاتوری شد مثل هیتلر [...] یا رضاخان ». ⁽¹⁰³⁾

7. پیامد استقرار قدرت های سیاسی ناروا

به نظر حضرت امام، منشا بدبختی و عقب ماندگی ملت ها فساد هیات حاکمه است:

«اگر چنانچه هیات حاکمه، کسانی که مقررات یک کشور در دست آنهاست، اینها فاسد باشند، مملکت را به فساد می کشاند; همه بعدهای مملکت را رو به نیستی و فساد می برند.» ⁽¹⁰⁴⁾

و منشا همه مفاسد حکومت ها، قرار داشتن فردی فاسد و غیر مهذب در راس امور است ; حضرت امام، در عین این که بر نگرش خیراندیشانه خود به قدرت تاکید می کند، در این باره می فرماید:

«قدرت اگر چنانچه به دست اشخاص غیر مهذب برسد خطر دارد. قدرت خودش یک کمال است. خدای تبارک و تعالی قادر است، لکن اگر چنانچه قدرت به دست اشخاص فاسد برسد همین کمال را به فساد می کشانند. [...] اگر چنانچه [قدرت] در دست زورمندانی باشد که عاقل نیستند، مهذب نیستند مصیبت بار می آورند.» ⁽¹⁰⁵⁾ (تاکید از نگارنده است.)

البته «عقلی » که در اینجا مورد اشاره حضرت امام است «آن عقلی است که «ما عبد به الرحمن » و الا [...] شیطنت و تدبیر را این ها هم دارند. اما آن عقلی که سالم باشد و بتواند انسان را به ارزش های انسانی برساند، ندارند.» ⁽¹⁰⁶⁾ در جایی دیگر، همین نظریه با اشاره به «اسلحه » به عنوان «نماد» قدرت بیان شده است:

«من شنیده ام که در زمان رضاخان مرحوم مدرس به رضاخان [...] گفته بود که من شنیدم که شیخ الرئیس گفته من از گاو می ترسم برای اینکه اسلحه دارد و عقل ندارد. این حرف اگر از شیخ الرئیس هم مثلا ثابت نباشد، یک حرفی ست حکیمانه که اسلحه وقتی در دست اشخاص غیر صالح افتاد و ناشایسته، چه مفاسدی دارد. از اول بشر مبتلای به همین بوده که اسلحه در دست اشخاص ناصالح بوده است. [...] تا خلع سلاح نشوند این اسلحه دارهای ناشایسته، کار بشر سرانجام پیدا نمی کند.» ⁽¹⁰⁷⁾

حضرت امام، به همین ترتیب، منشا مفاسد را در ایران شخص شاه می دانست و با حفظ شاه در راس حکومت، هرگونه امیدی به اصلاح اوضاع را بی اساس و بی نتیجه می شمرد:

«یک نفر از رجال سیاسی از یک رجل ارتشی نقل کرد که این شاه تخصصی دارد در بد انتخابی! [...] می گفت که اگر پنج نفر فاسد در مملکت پیدا بشود، این انگشت روی هر پنج نفر می گذارد و آنها را می خواهد انتخاب کند! این برای این است که خودش فاسد است. [...] اگر آن مرد، آن کسی که در آن نقطه بالا به خیال خودش واقع شده، یک آدم صلاحیتداری باشد [...] تمام مملکت را همان اصلاح می کند. تمام ممکلت ما به فساد کشیده شده برای اینکه آنکه نخست وزیر را بر حسب قانونشان فرض کنید باید تعیین بکند یک آدم فاسدی است. یک کسی که به فکر خودش و دنبال فکر خودش باشد تعیین می کند. [...]» ⁽¹⁰⁸⁾

جمع بندی

به طور کلی، می توان گفت حضرت امام قدرت را ذاتا خیر و کمال می داند و قدرت سیاسی را، هم به لحاظ منشا و خاستگاه و هم به لحاظ غایاتی که تحقق آن ها در گرو وجود قدرت است، ضرورتی همیشگی می داند. مهم ترین این غایت ها تهذیب نفوس و تامین سعادت انسان هاست; اما در عمل، همواره انسان های غیر مهذب در راس حکومت ها قرار گرفته اند که منشا گسترش فساد در کل ساختار سیاسی و در مرحله بعدی در کل جامعه بوده اند.

در اینجا این پرسش همیشگی مطرح می گردد که: «چه کسی باید حکومت بکند؟» اگر قدرت خیر است و اگر منشا فساد در حکومت و جامعه اشخاص غیر مهذب هستند، تنها راه حل آن است که اشخاص مهذب در راس حکومت قرار گیرند. حاکمان حقیقی در مرحله اول انبیا و ائمه معصومین (ع) و در زمان غیبت، فقهای عادل هستند که با استمداد از نیروهای درونی خویش، قدرت سیاسی را در بستر حقیقی آن به جریان می اندازند.

پی نوشت ها

1. گلن تیندر، تفکر سیاسی، ترجمه محمود صدری (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،1374، صص 77 - 78.

2. عبدالله جوادی آملی، بنیان مرصوص (قم: مرکز نشر اسراء، 1375)، صص 94 - 95.

3. روح الله خمینی، صحیفه نور: مجموعه رهنمودهای حضرت امام خمینی (قدس سره الشریف)(باتجدید نظر و اضافات) ، تدوین: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی (تهران:وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1370 - 1374)، ج 1،ص 22. (تا جلد نهم صحیفه نور از همین چاپ استفاده و برای جلدهای بعدی به چاپ 22 جلدی آن مراجعه شده که در جای خود به مشخصات آن نیز اشاره خواهد شد.)

4. همان.

5.برای آشنایی با آثار حضرت امام، ر.ک:

صدر الدین عماد دشتی. «کتابشناسی موضوعی توصیفی آثار امام راحل »، حضور (ویژه هشتمین سالگرد ارتحال امام خمینی رهبر کبیر انقلاب اسلامی و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران)، (خرداد1376)، صص 40 - 54.

در پایان این کتابشناسی، فهرست آثار حضرت امام به ترتیب تاریخ نگارش آمده است. همچنین برای آشنایی اجمالی با زندگانی حضرت امام، ر.ک:

صحیفه نور، ج 1، صص 21 - 22 ; نیز:

حمید انصاری، حدیث بیداری (نگاهی به زندگینامه آرمانی، علمی و سیاسی حضرت امام خمینی)، (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374).

6. امیر رضا ستوده (گردآوری و تدوین)، پا به پای آفتاب، گفته ها و ناگفته ها از زندگی امام خمینی (ره)، (تهران: نشر پنجره، 1374)، ج 2، ص 205.

7. رویکردهای حاکم بر مطالعه قدرت در وهله نخست به دوگونه رویکردهای جامعه شناسانه و غیرجامعه شناسانه تقسیم می شوند. رویکردهای غیرجامعه شناسانه عبارتند از رویکرد فلسفی، رویکرد کلامی و رویکرد عرفانی. در اینجا، در این باره که «آیا رویکرد حضرت امام به قدرت، جامعه شناسانه است یا خیر»، بحث نمی کنیم. چراکه اولا داوری اخلاقی در باره قدرت در چارچوب رویکرد غیر جامعه شناسانه به قدرت امکان پذیر است ; ثانیا حضرت امام هیچ گاه جامعه شناس ( sociologist) نبوده است ; گرچه در عمل نشان داد که جامعه خود را به خوبی می شناسد; ر.ک:

سید علی قادری، «امام خمینی در پنج حوزه معرفت سیاسی »، حضور (زمستان 1375، ش 18)،

صص 77 -79. نویسنده در این بخش از مقاله، این پرسش را بررسی کرده که «آیا امام خمینی یک عالم سیاسی ( political scientist) بوده است؟»

8. روح الله خمینی، شرح دعاءالسحر (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)،1374)،ص 109.

9. همان، ص 110.

10. همان، ص 111.

11. همان، ص 113.

12. همان، صص 137 - 142.

13. روح الله خمینی، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374)، ص 45.

14. همان، ص 58.

15. روح الله خمینی، کوثر; مجموعه سخنرانیهای حضرت امام خمینی (س) همراه با شرح وقایع انقلاب اسلامی، (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1371 -1373)، ج 2، ص 468.

16. همان، ص 469.

17. صحیفه نور، ج 1، ص 402.

18. روح الله خمینی، صحیفه نور، (تهران: مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1368)، ج 22، ص 347.

19. روح الله خمینی، تفسیر سوره حمد (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375)، ص 112.

20. اشاره ای است به آیه 73 از سوره حج.

21. روح الله خمینی، شرح چهل حدیث (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374)، ص 53.

22. همان، ص 70.

23. صحیفه نور، ج 19، ص 210 ; نیز ر.ک: کوثر، ج 2، ص 353 و593 ; ج 2، ص 431 و 550 ; صحیفه نور، ج 5، ص 192، 238 و 580.

24. صحیفه نور، ج 1، ص 107.

25. شرح چهل حدیث، ص 112 ; نیز ر.ک: شرح دعاء السحر، ص 139.

26. شرح چهل حدیث، ص 283

27. شرح دعاءالسحر، ص 109.

28. صحیفه نور، ج 19، ص 210.

29. همان، ج 18، ص 155.

30. شرح چهل حدیث، ص 641.

31. همان، ص 600 ; برای آگاهی از تبیین حضرت امام از مسئله خیر و شر در عالم، ر.ک: همان، صص 642 -647.

32. روح الله خمینی، آداب الصلوة، آداب نماز (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثارامام خمینی،1372)، ص 56.

33. روح الله خمینی، وعده دیدار، نامه های حضرت امام خمینی به حجت الاسلام والمسلمین حاج سیداحمد خمینی، (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374)، صص 84 - 85.

34. سوره روم، آیه 30 ; ر.ک: شرح چهل حدیث، صص 179 - 188 (حدیث یازدهم).

35. همان، ص 127 ; رک: صحیفه نور، ج 18، ص 34.

36. روح الله خمینی، دیوان امام: سروده های حضرت امام خمینی (س)، (تهران: مؤسسه

تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372)، ص 212.

37. همان، ص 179.

38. شرح چهل حدیث، ص 1832 ; نیز ر.ک: همان، ص 20 و127.

39. همان، ص 14.

40. همان.

41. همان، ص 134.

42. همان.

43. همان، ص 135.

44. همان، ص 71.

45. تفسیر سوره حمد، ص 111 ; نیز ر.ک: صحیفه نور، ج 19، ص 224 - 225.

46. شرح چهل حدیث، ص 237.

47. همان، ص 168 -169 ; ر.ک: صحیفه نور، ج 6، ص 509 - 510.

48. صحیفه نور، ج 8، ص 516.

49. شرح چهل حدیث، ص 476.

50. روح الله خمینی، کشف الاسرار (/ بی م، ب ی ن، بی ت /)، ص 232 ; نیز ر.ک: کوثر، ج 2، ص 211.

51. شرح چهل حدیث، ص 237.

52. همان، ص 200.

53. کوثر، ج 3، ص 158.

54. نهج البلاغه، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدی (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،1371)، ص 39 (خطبه 40).

55. کشف الاسرار، ص 235.

56. ولایت فقیه، ص 19.

57. صحیفه نور، ج 20، ص 197.

58. کوثر، ج 1، ص 658.

59. امور حسبیه اموری است که شارع به تعطیل و ترک آن ها راضی نیست.

60. صحیفه نور، ج 7، ص 449 ; نیز ر.ک: همان، ج 6، ص 538.

61. غلامرضا نجاتی، تاریخ سیاسی بیست و پنجساله ایران (تهران: رسا، 1371)، ج 2، ص 330 ; به نقل از: کوثر، ج 3، ص 185 ; نیز ر.ک: همان، ج 2، ص 335 و 344.

62. همان، ج 1، ص 449 ; نیز ر.ک: همان، ج 1، ص 660 ; ج 2، ص 26.

63. همان، ج 2، ص 221.

64. همان، ج 1، ص 535.

65. مثلا ر.ک: همان، ج 1، ص 236 -237،243، 581، 642 -643،656 -659.

66. آداب الصلوة، صص 45 -46.

67. صحیفه نور، ج 4، ص 315.

68. همان.

69. همان ; نیز ر.ک: همان، ص 492 ; کوثر، ج 1، ص 654 - 655 ; ج 2، صص 8 - 12.

70. صحیفه نور، ج 6، ص 509.

71. تفسیر سوره حمد، ص 174 ; نیز ر.ک: ولایت فقیه، ص 62.

72. صحیفه نور، ج 6، ص 509 ; نیز ر.ک: همان، ج 5، ص 30 - 31.

73. کوثر، ج 2، صص 634 - 635. حضرت امام در کتاب آداب الصلوة تصریح می کند که راه سعادت را به اکراه و اجبار نمی توان پیمود:

«و اگر ممکن بود اکراها مردم را به سعادت برسانند می رسانند; لکن هیهات! راه آخرت راهی است که جز با قدم اختیار نمی توان آن را پیمود; سعادت با زور حاصل نشود ; فضیلت و عمل صالح بدون اختیار فضیلت نیست و عمل صالح نمی باشد ; و شاید معنی آیه شریفه لااکراه فی الدین نیز همین باشد.»

اما عبارات بعدی، تناقض ظاهری این گفته را با آنچه در متن آمده برطرف می سازد:

«بلی، آنچه در آن، اعمال اکراه و اجبار می توان نمود صورت دین الهی است نه حقیقت آن. انبیا (ع) مامور بودند که صورت را با هر طور ممکن است تحمیل مردم کنند تا صورت عالم صورت عدل الهی شود و مردم را ارشاد به باطن نمایند تا مردم به قدم خود آن را بپیمایند و به سعادت برسند.»

آداب الصلوة، ص 37.

74. صحیفه نور، ج 4، ص 506.

75. برای آگاهی از این روایات ر.ک: محمد بن یعقوب الکلینی، اصول الکافی، ج 2، ص 297 («باب طلب الرئاسة »).

76. صحیفه نور، ج 19، ص 156.

77. همان، ج 7، ص 316.

78. نهج البلاغه، خطبه 3 و33.

79. ولایت فقیه، ص 44.

80. صحیفه نور، ج 18، ص 43.

81. ولایت فقیه، ص 104.

82. همان، ص 56.

83. همان، ص 42 ; نیز ر.ک: کدیور، پیشین، صص 23 - 24.

84. ولایت فقیه، ص 44 ; نیز ر.ک: روح الله خمینی، المکاسب المحرمه (قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی، 1374) ج 2، ص 160.