مبانی معرفت شناسی مفاهیم ماورای طبیعی دینی

چکیده

در این مقاله به طور اختصار در دو مقوله بحث شده است:

الف - موانع ومشکلاتی که برای انسان در باب فهم مفاهیم ماورای طبیعی دینی پیش می آید موانعی از قبیل انس به محسوسات، محدودیت زبان بشری وتطور زبان.

ب - مبانی وصول به معرفت مفاهیم ماورای طبیعی دینی.

در این قسمت مسائل زیر بحث شده است:1 - راههای شناخت کدام است ومفاهیم دینی را چگونه واز چه راهی می توان شناخت؟

2 - آیا هستی دارای مراتب است؟ حقایقی که مفاهیم دینی از آنها حکایت می کند در کدام مرتبه هستی جای می گیرند؟

3 - فاعل شناسنده باید چه ظرفیتها وصلاحیتهایی داشته باشد تا شایستگی درک این مفاهیم را داشته باشد.

4 - خداوند با چه زبانی بابشر سخن گفته وبه عبارت دیگر زبان دین چه زبانی است؟ آیا الفاظ دینی در همان معنایی استعمال می شوند که در عالم محسوسات به کار می روند یا اینکه زبان تمثیلی وسمبلیک است ومفاهیم به نحو مشترک معنوی در حقایق محسوس ومعقول به کار می روند واین مفاهیم محسوس همچون اصل وجودات محسوس آیه ونشانه آن مفاهیم نا محسوس هستند؟

نتیجه اینکه گذر از آن موانع ومعرفت به این مبانی می تواند ما را به معرفت آن حقایق برساند.

«الحمد لله علی ما عرفنا من نفسه والهمنا من شکره وفتح لنا ابواب العلم بربوبیته ودلنا علیه من الاخلاص له فی توحیده » ⁽¹⁾

بدیهی است که شناخت مفاهیم ماورای طبیعی دینی همواره در طول تاریخ بشر از اهمیت ویژه ای برخوردار بوده است وهیچ گاه جوامع بشری از اعتقاد به یک سلسله مفاهیم مقدس فوق مادی خالی نبوده است. بدیهی است که اعتقاد هر فرد بر مبنای نحوه معرفت او از هستی پدیدار می گردد، اما این معرفت از دوره ای تا دوره ای و جامعه ای تا جامعه دیگر واز انسانی تا انسان دیگر متفاوت است، چنان که در خود اسلام

«اگر تصویرهایی که از خدا وصفات او از پیامبر و نقش او در طول چهارده قرن گذشته در اندیشه های مسلمانان آشکار شده است در کنار هم بچینیم ومقایسه کنیم آنها را بسیار متفاوت خواهیم یافت. هر کس وهر گروه مساله اولوهیت، توحید، نبوت ومعاد را به گونه ای متفاوت با دیگران یافته وبیان کرده است. همه دنبال حقایق مشترک گشته اند ولی آنچه فهمیده وبیان کرده اند وصورت هایی که از آن ترسیم نموده اند بس متفاوت بوده است » ⁽²⁾

در بستر تاریخ انسانهایی را می بینیم که ماهیت حقایق فوق طبیعی بر آینه وجودشان تجلی نموده وجذبه های حقیقت آنها را مجذوب خود کرده وآنها را به اوج قله انسانیت ومقام خلیفه اللهی صعود داده است. گروهی دیگر تنها بر مبنای ابزارهای معرفتی خویش، بهره ای از حقیقت بردند وبه همان میزان در راستای کمال انسانی گام برداشتند.

گروهی دیگر معرفتشان از حقایق هستی از دایره اوهامشان فراتر نرفته بنابراین به جای پیوستن به ذروه توحید، خود را با صنمی از اصنام طبیعی یا اسطوره ای از اساطیر تاریخ سر گرم نمودند. پس این نکته مبرهن می گردد که مبانی معرفتی هر فرد و جامعه ای مبنای عقیده وایمان وعمل اورا تشکیل می دهد.

در این جا این سؤال اساسی رخ می نماید که چگونه می توان در شناخت حقایق هستی به معرفت صحیح دسترسی پیدا کرد وراه رسیدن به معارف یقینی کدام است؟

می دانیم که مفاهیم دینی از یک سلسله حقایق وجودی ماورای طبیعی حکایت می کنند وایمان به آن حقایق در گرو معرفت آنها ودرجات ایمان به درجات معرفت وابسته است ، پس ضروری است که مبانی معرفت شناسی خود را منقح نموده تا در معرفت حقایق دینی دچار انحراف نگردیم، علاوه بر آن ریشه انحرافات عقیدتی را که ریشه در فهم انحرافی مفاهیم قدسی دینی دارد بیابیم. توضیح اینکه مفاهیمی چون خدا واسماء وصفاتش، غیب وشهادت، توکل وتوسل، دعا وشفاعت، قضا وقدر، عرش و کرسی، لوح و قلم، قیامت وبرزخ، بهشت وجهنم، روح مبانی معرفت شناسی ...

و ملک، وحی و کتاب و... همه مفاهیمی هستند که از یک سلسله حقایق ماورای طبیعی حکایت می کنند و عدم شناخت درست آنها موجب برخی انحرافها از صراط مستقیم الهی و گمراهی ها و الحادها در اسمای الهی گردیده است. به عنوان مثال چرا گروهی همواره خواسته اند خدا را در پس پرده مجهولات خویش جستجو کنند وهر زمان که علل طبیعی مجهولی کشف شد، خدای آنان یک گام به عقب نشست؟ چرا گروهی با تمسک به آیات وروایات، خدا را همچون انسانی تنومند نشسته بر تختی مادی در آسمان ها پنداشته اند؟ چرا دعا وشفاعت که وسائط تعالی انسان از حظیره خاک به عالم افلاک است ابزار دست رمالان و ورد نویسان دنیا پرست قرار می گیرد؟ چرا توسل وتوکل که دو سلاح در دست مصلحان در راستای صلاح وسداد است در دست چهره های زر و زور و تزویر، مسکن توده های عامی قرار می گیرد؟ آیا همه اینها حاکی از این نیست که مادر باب معرفت شناسی در معارف دینی دچار ضعف وکج اندیشی هستیم وروشهای صحیح معرفت مفاهیم دینی به رویمان گشوده نشده است؟

در این بحث کوتاه در صدد هستیم به پاره ای از موانع معرفت اشاره کنیم ومبانی وصول به شناخت صحیح در مفاهیم دینی را بیابیم - ان شاء الله.

موانع معرفت مفاهیم ماورای طبیعی:

1 - انس به محسوسات

ما انسانها به دلیل انس با محسوسات وغوطه وری در مادیات مایلیم مفاهیم قدسی ماورای طبیعی را هم در حد محسوسات و وابسته به محسوسات تنزل دهیم وانتظار داریم باهمان معیار ومیزان عالم محسوس، حقایق عالم غیب را در تور معرفت خویش قرار دهیم. چنان که علامه طباطبایی می فرماید:

«عادت ما چنین است که وقتی الفاظ را می شنویم معانی مادی یا وابسته به ماده از الفاظ به ذهن متبادر می شود پس وقتی الفاظی مثل حیات وعلم وقدرت وسمع وبصر وکلام واراده و رضا و ... ر می شنویم آنچه به ذهن تبادر می کند وجودات مادی این مفاهیم است و وقتی می شنویم «ان الله خلق العالم وفعل کذا وعلم کذا واراد او یرید او شاء او یشاء کذا» فعل را مقید به زمان می کنیم چون در زندگی روزمره اینگونه عادت کرده ایم...» ⁽³⁾

به دلیل این عادت و انس با عالم ماده است که وقتی مفاهیم ماورای مادی را می شنویم نمی توانیم تصوری روشن از آنها داشته باشیم، لذا دچار حیرت می شویم.

چنانکه استاد مطهری می فرماید:

«اشکال مسائل ماوراء الطبیعی در مرحله تصور است نه در مرحله تصدیق ... بر خلاف سایر علوم.» ⁽⁴⁾

2 - محدودیت زبان بشری

زبانی که با آن سخن می گوییم زبان بشری است وبیشتر برای مفاهیم مادی ساخته شده است وگنجایش بیان ماهیت مفاهیم قدسی را ندارند واز طرفی خدای سبحان وقتی می خواهد با انسان سخن بگوید چاره ای نیست جز اینکه آن حقایق قدسی را تنزیل داده ودر قالب همین الفاظ بگنجاند - چنانکه می فرماید:

«و انه لتزیل رب العالمین...بلسان عربی مبین » ⁽⁵⁾ تا میسور فهم انسانها شود اما با همه این احوال گنجاندن معانی فوق طبیعی در قالب الفاظ رایج، بسی دشوار است، چنان که فارابی در رساله جمع بین رایین سخنی به این مضمون دارد«ما معانی را آن چنانکه هستند وادراک می کنیم نمی توانیم به الفاظی که رایج است تعبیر کنیم، اینها مبین ومعرف آن معانی لطیف ودقیق نیستند»

پس از آن گفته: «اگر از من بخواهی الفاظی دیگر ابتداء وراسا برای آن معانی وضع کنم که مودی آنها شود برایم مقدور ومیسور نیست چرا که هر گونه لفظی را وضع کنیم باز همه آنها از این عالم طبیعت برخاسته اند وهرگز برای ایفای مقاصد ومعانی کافی نخواهند بود» ⁽⁶⁾.

استاد مطهری در همین زمینه می فرماید:«محدود بودن مفاهیم الفاظ وکلمات از یک طرف وانس اذهان به مفاهیم حسی ومادی از طرف دیگر، کار تفکر وتعمق در مسائل ما وراء طبیعی را دشوار می سازد... حقیقت این است که مفهوم سهل وممتنع در مورد مسائل الهی بیش از هر مورد دیگر صدق می کند... زیرا معانی ماوراء الطبیعی را در محدوده مفاهیم وتصورات عادی وارد کردن ودر قالب الفاظ وکلمات جای دادن شبیه دریا را در کوزه ریختن است.

معانی هرگز اندر حرف ناید که بحر بیکران در ظرف ناید» ⁽⁷⁾

سر مطلب این است که «همه الفاظ وعبارات محدودند وبدون استثنا مادی اند وبه صفات ماده متصف وعالم علم وغیب معانی اند وغیر متصف به اوصاف واحکام ماده، پس چگونه موجود محدود می تواند مبین و معرف نامحدود باشد» ⁽⁸⁾

3 - تطور زبان

زبان های بشری همواره در حال تغییر و تطورند و «معنای واژه ها در طول زمان تغییر پیدا می کند از یک واژه در عصرهای مختلف معناهای گوناگون فهمیده می شود» ⁽⁹⁾

الفاظی نظیر کتاب و لوح و قلم در هزار سال قبل متناسب با ابزار آن زمان فهمیده می شد اینک که چهارده قرن با عصر نزول قرآن فاصله داریم آیا می توانیم به آسانی ادعا نمائیم معانی که از یک واژه در این زمان به ذهنمان متبادر می شود همان معانی است که در عصر نزول فهمیده می شد؟ پس به طور کلی مادر مواجهه با مفاهیم قدسی ماورای طبیعی با دو سنخ مشکل مواجه هستیم اولی در ناحیه ادراک است ودومی در ناحیه تبیین و تفسیر مدرکات که از ناحیه زبان والفاظ حاصل می گردد. چنان که امام خمینی در باره دشواری تبیین آنچه که انبیا یافته اند می فرماید:

«داستان هر یک از انبیا مثل آن آدمی است که خواب دیده ومناظر فوق عادی را مشاهده کرده لکن زبانش عقده (گره) دارد و مردم هم کر هستند، عقده پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله از همه بیشتر بود برای اینکه آنچه یافته بود آنچه از قرآن در قلب او نازل شده بود - آن را برای چه کسانی بیان کند؟ مگر آنکه رسول الله او را به مقام ولایت تامه منصوب کرده است [یعنی] علی علیه السلام » ⁽¹⁰⁾

شاید به دلیل همین محدودیتهای ذهنی وزبانی است که در روایات ما آمده:

«قصرت الالسن عن بلوغ ثنائک وعجزت العقول عن ادراک کنه جمالک » ⁽¹¹⁾

هم عقلها از ادراک کنه صفات جمال حق تعالی عاجزند وهم زبانها از توصیف او. چرا که نا محدود نه در اذهان محدود می گنجد که تصور گردد ونه الفاظ که برای معانی محدود ومحسوس و وابسته به محسوسات وضع شده اند ظرفیت تفسیر حقایق نامتناهی ونامحسوس را دارا هستند، اما می دانیم که خداوند آن حد از معرفت را که لازمه عبودیت ماست از ما محجوب نساخته است چنانکه امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید«لم یطلع العقول علی تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته » ⁽¹²⁾

پس بر ماست که طریقه معرفت او ودیگر حقایق قدسی را پیدا نموده وزبانی را که او با ماسخن گفته بشناسیم، به امید آنکه با دستیابی به اعتقادات حقه باب تسبیح وتقدیس حق آنگونه که شایسته مقام عز ربوبی است به رویمان گشوده شود تا در زمره عباد مخلص او در آییم. ان شاء الله.

مبانی وصول به معرفت مفاهیم ماورای طبیعی دینی

برای نیل به این مقصود لازم است: 1 - راه های معرفت را بشناسیم ومشخص کنیم در معرفت حقایق ماورای طبیعی کدام سنخ از روشهای شناخت می تواند راهگشای ماباشد. 2 - مراتب هستی را شناخته وجایگاه حقایق ماورای طبیعی را در سلسله مراتب هستی معین نماییم. 3 - بررسی نماییم که فاعل شاسنده باید دارای چه ویژگیهایی باشد تا شایستگی دریافت وظرفیت تحمل این معانی را داشته باشد. 4 - منقح نمائیم که خداوند باچه زبانی با بشر سخن گفته والفاظ بشری چگونه می تواند منعکس کننده آن حقایق غیبی وسرمدی باشد.

1 - راههای شناخت

یکی از مسائلی که به قدمت تاریخ تفکر بشر سابقه تاریخی دارد مساله شناخت ومنابع وراههای شناخت است، اولا آیا بشر توانایی شناخت جهان خارج را دارد وبالاتر اینکه آیا حقیقت و واقعیتی خارج از ذهن داریم یا اینکه هرچه می گوئیم منشایی جز اوهام ذهنی ندارد؟ از اینها گذشته کسانی هم که معرفت را ممکن دانسته چهار دسته اند:

الف - برخی آن را محدود به حس نموده و هرگونه معرفت غیر حسی را انکار کرده اند،ب - گروهی دیگر آن را منحصر در عقل کرده وشناختهای غیر عقلی را بی اعتبار دانسته اند.

ج - گروه سوم نه به حس اعتماد نموده ونه به عقل وگفتند معرفت حقیقی تنها از طریق شهود درونی واز راه دل قابل تحصیل است.

د - عده ای هیچ یک از طرق مذکور را در شناخت حقایق ماورای طبیعی معتبر ندانسته مگر از طریق وحی. تفصیل افکار هر یک از این نحله های فکری را باید از کتب تاریخ فلسفه وکلام جست ⁽¹³⁾.

براستی در میان این همه اختلاف نظر در بحث معرفت کدامین سخن قول صواب وکدامین طریق صراط اقدم است؟ حقیقت این است که راههای شناخت هر یک در جای خود دارای ارزش واعتبار می باشند و می توانند برای ما منشا یک سلسله از آگاهیها باشند.

الف - شناخت حسی: حواس پنچگانه برای دریافت جزئیات که بذرهای اولیه برخی از مراتب دیگر معرفت نظیر معرفت عقلی است بسیار با اهمیت است.

ب - معرفت عقلی: عقل برای ساختن مفاهیم کلی عقلی یعنی معقولات اولی ومعقولات ثانوی فلسفی ومنطقی نقش اساسی دارد وهر کدام از اینها به گونه ای موجب وسعت آگاهی ما از هستی می شوند در مرتبه بعد همین شناختهای تصوری زیر بنای شناختهای تصدیق ما را تشکیل می دهند وما را در ساختن استنتاجهای منطقی ، بویژه ساختن برهان یاری می دهند ⁽¹⁴⁾.

ج - معرفت عرفانی: یکی دیگر از منابع معرفت ما «دل » است چه بسا که صفحه دل تجلی گاه انواری از معرفت ربوبی و عالم قدسی می گردد که نه تنها با حواس ظاهری وروشهای تجربی، بلکه با فعالیتهای ذهنی و براهین عقلی هم قابل تحصیل نیست، تا جایی که عرفا عالیترین منبع کشف حقیقت را «دل » دانسته و می گویند:

«علم تام به ماوراء الطبیعه وحقایق ملکوت عالم از تجافی عالم ماده واتصال واتحاد با حقایق غیبی حاصل می گردد... وانبیا به مشاهده حضوری، حقایق را در عالم علم ربوبی ومراتب علم حق شهود می نمایند وصافترین علم همین علم شهودی حضوری است. این علم مقدم بر رسیدن حقایق از طریق نظر است » ⁽¹⁵⁾

اما چگونه «دل » می تواند کانون کشف حقایق باشد؟ آنچه که قاطبه اهل طریقت بر آن متفق اند این است که تزکیه نفس از ارجاس مادی وانجاس دنیوی ومخالفت باخواسته های نفسانی وچشم پوشی از لذات دنیوی ودر پیش گرفتن تقوای الهی در جمیع شئون زندگی قلب را آماده می سازد که مرءات تابش نور حق گردد، همان گونه که قرآن کریم می فرماید: «واتقوا الله ویعلکم الله » ⁽¹⁶⁾ اگر خدا ترس باشید خدا شما را به حقایق هستی عالم می گرداند ودر جای دیگر می فرماید: «ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا» ⁽¹⁷⁾ اگر از خدا (در ارتکاب به معاصی) پروا داشته باشید خداوند به شما بینشی عطا می کند (که به برکت آن حق را از باطل تمییز می دهید). استاد جلال الدین آشتیانی در مقدمه شرح قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی در سر تحصیل محیی الدین به مقام استادی اهل معرفت می گوید:

«منشا این همه تحقیقات وسبب بروز این حقایق علمی صفای باطن وروشنی ضمیر ومواظب هر طاعت وملازمت بر عبادت وپیروی از باطن شریعت حقه محمدی و تلطیف سر ونظر و تجرید روح ونفس از آلایش مادی است ⁽¹⁸⁾. سالکان مسلک برهان از ماوراء حجاب به واقع علم پیدا می کنند ولی علوم اهل ریاضات ومکاشفات بلا هم واسطه از حق اول ماخوذ است وحقایق را به شهود عیانی می یابند... به همین مناسبت اهل نظر اذعان [حکما وفلاسفه] دارند که علم حاصل از طریق تصفیه که از آن به عین الیقین و حق الیقین تعبیر کرده اند صافتر وکاملتر از علم حاصل از طریق برهان است » ⁽¹⁹⁾.

البته این به معنای نفی روش عقلی وتحصیل نظری نیست بلکه این را باید مقدمه دانست نه غایت قصوای حرکت انسان در مسیر معارف، چنان که عارفان طریقه حکمت و حقیقت نیز بر این نکته معترفند:

«معرفت و تحقیق علم وتحصیل معارف از طریق نظر [طریقه عقلی] بذر وماده مشاهده ومکاشفه است » ⁽²⁰⁾.

پس بر رهروان صراط معرفت وپویندگان کمال حقیقت فرض است که بذر تحقیق نظری را در سرزمین جان خویش که با حکمت عملی وریاضات شرعی مهیا وحاصلخیز شده ببیفشانند وبا استغاثه به درگاه رب العالمین از او بخواهند تا باران رحمتش را بر آن ببارد واز نور معرفتش بر آنان بتاباند تا به حقایق هستی بینا وآگاه گردند»

د - شناخت های وحیانی: یکی دیگر از منابع اصیل معرفت که ویژه انبیای الهی ومتدینان به ادیان الهی است، شناخت هایی است که از طریق وحی برانسان ارزانی شده است.

چنان که خدای سبحان به رسول اکرم صلی الله علیه وآله می فرماید: «وعلمک ما لم تکن تعلم » ⁽²¹⁾ ای پیامبر ما از طریق وحی چیزهایی به تو آموختیم که در توان تو نبود که از جانب خودت وبا تلاش خودت بدان دسترسی پیدا کنی، آری بعد از آنکه پیامبر سالیان دراز متفکر در آثار صنع ربوبی ومتغمر در تهذیب درونی بود ودر کمال قوه نظری ⁽²²⁾ و حکمت عملی منفرد در صحنه گیتی شد، برای رسیدن به کمال نهایی و مقام خلیفة اللهی ضروری بود که در محضر حق زانو بزند واز سر چشمه وحی الهی جرعه جرعه بنوشد تا سیر او کامل گردد یعنی عالم به علومی گردد که هیچ دانشمند تجربی وحکیم حکمت نظری و عارف معرفت عرفانی را بدون اتصال به وحی بدان راهی نیست، وتنها مؤمنین به نبی هستند که به واسطه رسول حق صلاحیت دریافت این علوم را پیدا می کنند. چنان که قرآن مکرم می فرماید: «...علمکم ما لم تکونوا تعلمون » ⁽²³⁾ خداوند به نعمت وجود پیامبر شمارا عالم به علومی گردانید که خودتان با طرق بشری توان دریافت آن را نداشیتد چنانکه عالم ربانی مفسر محدث شیخ محمد رضا قمی ذیل این آیه می فرماید:

«مالم تکونوا تعلمون، اشاره دارد به لم تکونوا تعلمون بالفکر والنظر ولا طریق له سوی الوحی » ⁽²⁴⁾.

این حقیقتی غیر قابل تردید است که علم به صفات جمال وجلال خدا وعلم به معاد وطریق آخرت واحوال قیامت ومقام رضا ورضوان ومراتب جنت ودرکارت جحیم وحالات نفس بعد از مرگ و... همه از مسائلی است که نه با عقل تجربی ونه باقوه نظری ونه باکشف باطنی قابل تحصیل است بلکه تنها از طریق وحی است که دریچه ای به سوی این معارف به روی انسان مؤمن وعبد خدا گشوده می گردد. چنانکه حکیم متاله وصدر المتالهین می فرماید:

باید دانست که مراد از معرفت خدای تعالی وعلم به معاد ومسیر آخرت آن اعتقادی نیست که افراد عامی آموخته اند... و (نیز) آن راهی نیست که اهل کلام [معتزله واشاعره] رفته اند... و ایضا چیزی نیست که با صرف بحث های عقلی حاصل آید. چنان که شیوه اهل نظر و غایت اصحاب مباحثه و تفکر است.

به تحقیق که همه اینها ظلمات محض هستند... بلکه معرفت الله و علم معاد و... نوعی معرفت یقینی است و آن ثمره نوری است که خداوند به سبب اتصال او به عالم قدس و پاکیها و به سبب خلوصش در مبارزه با جهل و اخلاق ذمیمه در قلب مؤمن می افکند و... و من از اینکه مدتی عمرم را در آراء متفلسفه و مجادله اهل کلام سپری کردم در درگاه خدا استغفار نمودم... تا اینکه آخر الامر به نور ایمان و تایید خدای منان بر من آشکار شد که قیاسهایشان بی نتیجه و راهشان غیر مستقیم است، آنگاه زمام امورم را به دست خدای سبحان و رسول منذرش سپردم وبه هر آنچه که از او به ما رسیده ایمان آوردم و تصدیق کردم و... به صراط هدایت او اقتدا نمودم و آنچه که نهی نمود پرهیز کردم... تا اینکه خداوند [نور معرفتش] را بر من گشود پس به برکت متابعت آن به فلاح و رستگاری دست یافتم. ⁽²⁵⁾

آری این اعترافات حکیم عارفی است که پس طی مسیر عقل وعرفان زانو زدن در مکتب نبی اکرم را تنها راه فلاح در رسیدن به کمال معرفت یقینی ونجات معنوی می داند نه تنها ایشان، بلکه ابن سینا استاد یگانه فلسفه مشاء هم به این حقیقت معترف است ومی گوید:

«مباحث حکمت الهی برتراز آن است که باتفکر بشری وضع شده باشد بلکه واضع آن خداوند حکیم می باشد که توسط پیامبران به انسان هارسیده است » ⁽²⁶⁾

پس مفاهیم دینی که مجموعه حکمت الهی را تشکیل می دهد واضع آن خداوند ومعلم آن انبیای الهی هستند، البته مراد ما نفی سایر مراتب شناخت نیست بلکه شناختهایی که از طریق علوم تجربی وفلسفه وعرفان به دست می آیند همه در جای خویش معتبرند. معتقدیم که به عدد انفاس خلایق راه رسیدن به خدا وجود دارد اما مدعی هستیم که سایر راههای معرفت بدون تمسک به معارفی که انبیای الهی آورده اند به بیراهه رفتن است.

درست است که از طریق علوم تجربی خدا ثابت می شود اما آن خدایی که الهیات طبیعی ⁽²⁷⁾ ثابت می کند همچون اعت ساز لاهوتی است که صرفا سازنده جهان است ودیگر جهان را بدو نیازی نیست ⁽²⁸⁾ وخدایی که ارسطو ثابت می کند تنها محرک اول است، حتی خدایی که عرفان منهای شریعت نبوی معرفی می کند خدای مستجمع اسماء الحسنی و صفات العلیا، نیست و تازه این اول راه است و معارف الهی و مسائل غیبی در باب لوح وقلم، عرش وکرسی و... آن قدر کثیر و عمیق است که در توان اندیشه آدمی نیست تا بتواند مستقلا بدان دست رسی پیدا کند، اینجاست که گروه زیادی از فلاسفه وحکما و جهانبینان شرقی وغربی به این واقعیت اعتراف نموده می گویند:

اندیشه های رسمی وعقل نظری که بر مبنای پدیده شناسی فعالیت می کنند نمی توانند درباره ذات وشئون خداوندی به نتیجه صحیح برسند بلکه به دلایل کاملا قانع کننده ورضایت بخش می گویند حتی اندیشه وعقل نظری از نفوذ به پشت پرده نمودها وپدیده های جهان نیز ناتوان است » ⁽²⁹⁾

به گفته اکویناس شارح بزرگ ارسطو و مبدع الهیات فلسفی مسیحی:

«وحی واجب است زیرا مهمترین حقایق الهی (الهیات) در دسترس عقل نیست » ⁽³⁰⁾.

2 - شناخت مراتب هستی

یکی دیگر از ارکان اساسی معرفت مفاهیم ماوراء الطبیعی دینی شناخت مراتب هستی است. موضع گیری هر کسی در برابر قبول یا رد این مفاهیم مبتنی بر مبنای فکری او در هستی شناسی است. طبیعی است کسانی که هستی را منحصر در عالم محسوس مادی می دانند هر گونه مفهومی را که حکایت از هستی ورای عالم مادی نماید، منکر باشند ویا تفسیر مادی وجسمانی نمایند همانند ماتریالیستها. اما قاطبه فیلسوفان الهی هستی را ذو مراتب می دانند دست کم آن را به دو مرتبه مادی ومجرد از ماده تقسیم می کنندکه در اصطلاح دینی عالم غیب وشهادت نامیده می شود. محققان در فلسفه اسلامی برای عالم غیب (مجردات) نیز مراتبی قائلند که اولین مرتبه آن مرتبه عالم مثال یا عالم برزخ نامیده می شود چنانکه قرآن کریم فاصله مرگ تا قیامت کبری را بدین نام می خواند ومی فرماید:

«ومن ورائهم برزخ الی یوم یبعثون » ⁽³¹⁾

از خصوصیات این مرتبه این است که موجودات این عالم فاقد جرمند لکن دارای ابعاد ماده می باشند.

مرتبه دیگر عالم مجردات محضه است البته این عالم خود مراتبی دارد از مجردات امکانی گرفته تا عالم اسما وصفات الهی وفوق آن عالم عز ربوبی که مجرد از هر گونه تعیین اسمی و تقید مفهومی است. ملا صدرا می فرماید:

«او [خداوند] فاعل حقیقی ومبدا اصلی ایجاد این نشئه جسمانی است لکن پس از ایجاد سایر عوالم وجود واستیفای مراتب موجودات (عقلانی که برتر وبالاتر از عالم جسمانی اند) به ایجاد این نشئه ونشئات دیگری که بعد از این نشئه جسمانی اند پرداخت ومراتب عالیه وجود را ابداع نمود وسپس موجوداتی که به سوی مبادی بازگشت می کنند پدید آورد. پس نهایت وجود، بر عکس هدایت اوست زیرا سلسله وجود در قوس نزول (عقل، نفس، طبیعت و ماده) است... سپس سلسله وجود از عقل آغاز می گردد وبالاخره به عاقل (که عقل اول وذات مقدس الهی است) منتهی می گردد ومابین عقل که سر سلسله مبدعات است وعاقل که علت اولی ومبدا کل است مراتب ومنازل متعددی است که در جهت شرف وکمال متفاوت اند» ⁽³²⁾.

علامه طباطبایی در تایید همین مطلب می فرماید:

وجود امکانی که فعل خدای تعالی است [به اعتبارات مختلف] تقسیم هایی دارد. یکی از آنها این است که وجود امکانی تقسیم می شود به مادی ومجرد ومجردات تقسیم می شوند به مجرد عقلی ومجرد مثالی... پس عالم عقلی عالم مجردات تامه است [یعنی] هم در ذاتشان وهم در فعلشان از ماده وآثار ماده مجردند وعالم مثال از ماده مجرداست، لکن از آثار ماده مثل شکل داشتن و بعد داشتن و وضع داشتن ونظایر آن مجرد نیست... وعالم ماده عالمی است که موجودات آن از تعلق به ماده خالی نیست وهمه آنها منغمر در حرکت جوهری یا عرضی هستند ⁽³³⁾.

همانگونه که علامه طباطبائی «ره » اشاره کردند وجود امکانی بل مطلق وجود به اعتبارات مختلف تقسیم های متفاوت می پذیرد که در این مختصر نمی گنجد. از جمله عرفا وجود و هستی را به یک اعتبار دارای پنج مرتبه می دانند واز آن به «حضرات خمس » تعبیر می کنند چنان که قیصری در مقدمه خود بر فصوص الحکم ابن عربی می گوید:

«[اول] علم [که] مظهر عالم ملکوت است و آن عالم مثال مطلق است که [دومین عالم در قوس صعود] و مظهر عالم جبروت یعنی عالم مجردات است [که سومین عالم در قوس صعود] ومظهر عالم اعیان ثابته یعنی عالم اسماء الهی وحضرت واحدیت است [که چهارمین عالم در قوس صعود] ومظهر حضرت احدیت [ذات]می باشد» ⁽³⁴⁾ ، « که از آن به غیب الغیوب وغیب مطلق وعنقاء مغرب واسماء والقابی از این قبیل تعبیر می کنند. در این مقام شامخ نه از اسم خبری است ونه از اعیان ومظاهر» ⁽³⁵⁾ چنانکه عطار نیشابوری می گوید:

«دائما او پادشاه مطلق است در کمال عز خود مستغرق است » ⁽³⁶⁾

پس تا هستی شناسی ما از مرز عالم مادی فراتر نرود ممکن نیست از مفاهیم دینی که حکایت از حقایق قدسی فوق مادی دارند ادراکی داشته باشیم وبه همین دلیل است که ماتریالیست ها آن را انکار وپوزیتویستها قضایای حاکی از آن را بی معنی می دانند ⁽³⁷⁾.

اما حقیقت این است که دیدن این حقایق چشمی دیگر ودریافت آنها عقلی دیگر می خواهد که باید آن را تحت عنوان فاعل شناسنده بحث نمائیم.

3 - فاعل شناسنده

همان گونه که متذکر شدیم از آنجایی که حقایق الهیه فوق عالم حس ومحسوسات هستند، حواس شایستگی درک آن عالم را ندارد. به دلیل دوری این حقایق از خواص ماده حس گرایان وتجربه گرایان آن را انکار می کنند. پس تا زمانی که انسان خود را از انخمار عالم ماده نجات ندهد وبه تصفیه باطن وتزکیه درون نپردازد، صلاحیت معرفت حقایق ملکوت وما فوق آن را پیدا نخواهد کرد. تا انسان مقامات توابین و خائفین و راغبین و شاکرین و مطیعین و مریدین را طی نکند و به مقام محبین نرسد و آن را پشت سر نگذارد، کی تواند به مقام عارفین بالله برسد وتازه وقتی به مقام عرفان رسید باید به عجز خویش در دریافت حقیقت حق جل عزه اعتراف نماید، آنگاه همچون سید الساجدین بگوید: الهی... عجزت العقول عن ادراک کنه جمالک... ولم تجعل للخلق طریقا الی معرفتک الا بالعجز عن معرفتک.... آنگاه عاجزانه از خدای خویش بخواهد او را در زمره کسانی قرار دهد که نهال شوق در سینه شان غرس شده وسوز محبت در کانون دلشان شعله ور گردیده در نتیجه پرده ها از دیده هایشان کنار رفته و ظلمت شک از وجودیشان رانده شده و سینه هایشان با تحقیق در حقیقت شناسی گشایش یافته است ودر پایان بگوید: «واجعلنا من اخص عارفیک » ⁽³⁸⁾ خدایا مرا از خواص عارفانت قرارده.

این حقیقت مسلم است که تا انسان طی طریق نکند به مقام عرفان حقایق الهیه نمی رسد اینجاست که حکیم اشراقی شیخ اشراق در مقدمه حکمة الاشراق می فرماید:

«کمترین درجات وشرایط خواننده این کتاب این است که بارقه خدایی بر دل او تابش کرده وفرود آمده باشد و ورود آن ملکه وی شده باشد وآنان که از بارقه های الهی بهره ور نشده باشند از این کتاب سودی برنگیرند» ⁽³⁹⁾.

حکیم متاله بل صدر المتالهین بعد از آنکه ایام مدیدی را از مردم عالم نشناس زمانه اش کناره گرفت واز همراهی و مؤانست آنان مایوس شد ودشمنی روزگار بر او هموار گشت وخود را از تایید و تکذیبشان خالص گردانید، می فرماید: ⁽⁴⁰⁾

پس توجهم را به سوی [خدای] مسبب الاسباب جلب نمودم واز اعماق وجودم به سوی او که آسان کننده هر مشکلی است تضرع کردم پس وقتی مدت زیادی بر این حال، اختفاء و گوشه گیری باقی ماندم، نفسم به خاطر این مجاهدتهای طولانی مشتعل به شعله نوری گردید و قلبم به دلیل کثرت ریاضتها [شرعی] ملتهب شد، در نتیجه محل افاضه انوار ملکوتی [حق] و فرود آمدن اسرار جبروتی گردید و انوار احدیت بر ان تابید و به الطاف الهی نایل گشت [و بر اثر این الطاف] اسراری (از حقایق) بر من آشکار شد که تاکنون بر آن آگاه نشده بودم و رموزی بر من هویدا گشت که با کمت برهانی بدان نرسیده بودم.

از این نمونه ها از تجارب عرفانی آنقدر فراوان است که می توان گفت به حد تواتر رسیده است. بیشتر هم اشاره کردیم که قاطبه اهل عرفان تنها راه رسیدن به حقیقت را راه کشف وشهود قلبی می دانند که با تزکیه درون حاصل می گردد، چنانکه استاد جلال الدین آشتیانی می گوید:

«حق تعالی راهنمای اهل مکاشفه است که باطن آنها را به ملکوت عالم متصل می سازد وحقایق را به چشم حقبین فرد شهود می نمایند. سالک در مقام تحقق به علم الیقین، اگر نفس خود را از رذائل تطهیر وپاک نماید...، از خواطر شیطانی ودسایس ابلیسی پاک شود، مو به مو احکام شرع را اجرا نماید وبه سنن الهی مواظبت ورزد و ملکات ردیه ورذیله را که منشا صدور معاصی است از خد دور سازد... وقلب خود را از محبت غیر خدا خالی نماید وحق را در قلب خود جای دهد، کم کم حالت فنای در حق به او دست می دهد. بعد از تحقق، به مقام فناء... از مقام علم الیقین به مقام شهود ونیل به حاق واقع مبدل می گردد وحق را به چشم دل می بیند» ⁽⁴¹⁾

عارف رومی مولوی چه زیبا می گوید:

دفتر صوفی سواد وحرف نیست جز دل اسپید مثل برف نیست

پس یکی از شرایط اساسی دریافت حقایق دینی ومفاهیم حکمت الهی ظرفیت وجودی فاعل شناسنده است. چنانکه استاد شهید مرتضی مطهری می فرماید:

«بدون شک معانی و مفاهیم حکمت الهی آنگاه که بخواهد در سطح تعقلات فلسفی ظاهر گردد، ظرفیت ذهنی وگنجایش فکری خاصی را ایجاب می کند که باظرفیت ادبی یا فنی یا ریاضی کاملا متفاوت است... این است که محققان همواره از لزوم «لطف قریحه » دم می زنند ودر عین اعتراف به فطری بودن وعمومی بودن مساله خدا، می گویند:

جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد ... اندیشه ای به وسعت اقیانوس وقریحه ای به لطافت نسیم صبحگاهی باید تا فی المثل محتوای قاعده «بسیط الحقیقة » را در خود جای دهد...» ⁽⁴²⁾

وخواجه عرفان، حافظ می گوید:

«عارف از پرتو می راز نهانی دانست گوهر هرکس از این لعل توانی دانست شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس که نه هر کو ورقی خواند معانی دانست ⁽⁴³⁾

از این رواست که قرآن کریم تنها مخلصین را شایسته توصیف حق می داند ومی فرماید:

«سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین » ⁽⁴⁴⁾

آری تنها مخلصین هستند که شایستگی توصیف حق را دارند وخدای سبحان از توصیف غیر مخلصین منزه است وراز این مساله را علامه طباطبایی چنین بیان می دارد:

«بندگان مخلص تمام هستی آنان برای خداوند است ودیگر غیر خدا در حریم دلهای آنان راه ندارد آنها خدا را شناخته وبانور خدا اشیای دیگر را می شناسند ودر مقام قلب به آنچه شایسته مقام کبریایی است معتقدند» ⁽⁴⁵⁾

پس شرط رسیدن به معرفت مطابق واقع در حکمت الهی صعود به جایگاه رفیع مخلصین است.

به این مقام نمی رسد مگر کسی که خوف وخشیت الهی قلب او را فرا گرفته باشد، وقتی انسان به این مقام برسد نور حکمت بر قلب او پرتو می افکند. چنانکه رسول گرامی اسلام می فرماید:«راس الحکمة مخافة الله - عزوجل - یعنی آغاز حکمت ترس خداوند - عزوجل - است »، نه بدون هراس از حضرتش کسی به خیر کثیر حکمت می رسد ونه حکیمی پی «پرواز» خواهد بود، بلکه هر درجه از هراس زمینه حصول مرتبه ای از حکمت خواهد بود وهر درجه از حکمت موجب حصول هراس خاص می گردد ⁽⁴⁶⁾

ومرحوم مولی محمد تقی مجلسی در شرح این حدیث می فرماید:

«سبب قابلی وعلت اعدادی افاضه علوم حقیقی همانا خوف از خداوند سبحان است » ⁽⁴⁷⁾.

از امام صادق علیه السلام رسیده: «من زهد فی الدنیا اثبت الله الحکمة فی قلبه » ⁽⁴⁸⁾.

نتیجه اینکه رسیدن به حکمت نظری در حکمت الهی وتصدیق مفاهیمی که حکایت از حقایق ماواری طبیعی می کند بدون حکمت عملی میسر نیست. پس جای تعجب نیست که برخی افراد در غرب یا شرق نام فیلسوف برخود می نهند اما منکر حقایق ماورای طبیعی، بویژه مفاهیم دینی می شوند; حقیقت این است که شبهه علمی موجب انکار نگشته بلکه زشتی عملشان است که این نتیجه را به دنبال آورده است. چنان که قرآن کریم می فرماید: «ثم کان عاقبة الذین اساءوا السوءا آن کذبوا بایات الله » ⁽⁴⁹⁾ بلی سر انجام کار کسانی که به زشتیها آلوده اند این است که آیات خدا را تکذیب نمایند. آیا حکمت الهی چیزی غیر از معرفت آیات الهی وتصدیق آنهاست وبرای اثبات این مدعی کافی است زندگینامه عملی واخلاقی برخی از فلاسفه ملحد ورق زده شود، به عنوان مثال نیم نگاهی می اندازیم به زندگی وافکار نیچه آلمانی:

نیچه در خانواده ایی که پدر ومادرش همه کشیشان پروتستان بودند به دنیا آمد، او را به تحصیل در الهیات واداشتند اما او از الهیات بلکه از مسیحیت روی گردان شد، و بالاخره خدا و زندگی اخروی و هر امر معنوی را حتی ارزشهای عالی اخلاقی که همه انبیا الهی وحکمای تاریخ در تحکیم پایه های آن کوشیده اند انکار کرد چنان که می گوید:

فکر خدا وزندگی اخروی را باید کنار گذاشت... انسان باید فکر زندگی دنیا باشد... باید رافت و رقت قلب را دور انداخت. رافت از عجز است فروتنی وفرمانبرداری از فرومایگی است حلم وحوصله وعفو واغماض از بی همتی وسستی است. ... نفس کشتن چرا؟ باید نفس را پرورد .. خود را باید خواست وخود را باید پرستید... مرد برتر آن است که نیرومند باشد... وهواها وتمایلات خود را بر آورده نماید...» ⁽⁵⁰⁾

آیا آن انکارها نتیجه این هوا پرستیها نیست؟ نمونه ای دیگر.

«برتراند راسل در خانواده ای از اشراف قدیمی انگلستان به دنیا آمد... در زندگی نامه اش می نویسد که تا حدود سی سالگی مانند بسیاری از اشراف زداگان انگلیسی طرفدار اصول امپراطوری بوده است » ⁽⁵¹⁾

نویسنده ای دیگر در زمینه عقاید واخلاق راسل می نویسد:

در سال 1940 کالج شهر نیویورک او را به علت اتهام داشتن عقاید ضد دین واخلاق از تدریس محروم کرد ومقامات قضایی این عدم صلاحیت او را تایید کردند ⁽⁵²⁾

در تایید همین مطلب نویسنده برگزیده افکار راسل می گوید:

کتاب راسل به نام «زناشوئی واخلاقیات » چنان طوفان اعتراض همگانی را برانگیخت که او را رسما از استادی شهر نیویورک در سال 1940 محروم نمودند ⁽⁵³⁾.

طبیعی است که کسی که به قول استاد محمدتقی جعفری «در مساله غریزه جنسی قائل به آزادی مطلق است » ⁽⁵⁴⁾ و گناه را منکر می شود هرگز توفیق هدایت و فهم معارف ماورای طبیعی مقدس دینی را پیدا نمی کند. ومی گوید:

«وجدان هم وجود ندارد. وجود روح هم به نظر مشکوک می رسدو وجود خدا هم مورد تردید قرار دارد» ⁽⁵⁵⁾

چون در معرفت شناسی اصالت تجربه او خدا وروح قابل تجربه حسی نیستند واو از روح لطیفی که لازمه دریافت ماورای طبیعت است بی بهره است «وی تا حدودی که امکان داشته باشد از متافیزیک گریزان است بدون اینکه حتی به اعتراف خودش بتواند بطور کلی دلیل قانع کننده ای برای این خصومت با متافیزیک نشان دهد». به اعتقاد من دلیل خصومت او شبهه علمی نیست بلکه شهوت عملی است وبرای اثبات این مطلب می توان به زندگی نامه ای که خودش نوشته است مراجعه کرد ⁽⁵⁶⁾

نتیجه اینکه طهارت روح یکی از ارکان اساسی معرفت مفاهیم ماورای طبیعی دینی است.

4 - شناخت زبان دین

قرآن کریم در یک گذاره کلی بیان می فرماید:

«وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم » ⁽⁵⁷⁾ ما هیچ رسولی را نفرستایم مگر به زبان قومش تا[آیات مارا] را برای آنها بیان کند.

یک برداشت سطحی از لسان قوم این است که بگوئیم موسی عبری زبان برای بنی اسرائیل وپیامبر عربی زبان برای اعراب فرستاده شد. اما اگر بخواهیم پیامبران اولوالعزم، بویژه پیامبر عالیقدر اسلام که خاتم النبیین ورحمة للعالمین است محدود به زبان خاص نمائیم با دعوت جهانیان به توحید واسلام سازگاری ندارد. پس معنای لسان قوم را نمی توان به زبان نسبی پیامبر محدود نمود، بلکه شایسته است بگوئیم خدای سبحان معارف والای الهیه را تنزل داده وپیامبران را مبعوث نموده تا با همان زبانی که مردمش زندگی می کنند سخن بگوید ومعارف الهیه را برای آنان بیان نماید; چنانکه مفسر بزرگ قرآن کریم علامه طباطبایی «ره » در ذیل آیه مذکور می فرماید:

«مراد از ارسال رسول به لسان قومش، ارسال او به زبان اقوامی است که پیامبران در میانشان زندگی می کردند وبا آنها معاشرت داشتند ومراد از آن ارسال به لسان قومی که پیامبر از جهت نسبی وابسته به آنها بود، نیست زیرا خدای سبحان به مهاجرت لوط علیه السلام از کلده که زبانشان سریانی بوده به مؤتفکات که عبرانی بودند تصریح می نماید» ⁽⁵⁸⁾. ومی فرماید «ولوطا اذ قال لقومه » ⁽⁵⁹⁾ ایشان همچنین درباره پیامبران اولوالعزم می فرماید: «اما کسانی که به سوی بیش از یک امت فرستاده شده اند... دلیل بر آن است که آنها اقوامی را هم که به زبان آن انبیا نبودند به دینشان دعوت می کردند. چنان که خداوند از دعوت ابراهیم علیه السلام عرب حجاز را به سوی حج و... از عمومیت دعوت نبی اکرم صلی الله علیه وآله سخن می گوید... پس مراد از آیه «وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم » این است که خداوند ارسال رسل ودعوت دینی را براساس معجزه ای که خارق عادت جاری مردم باشد بنا ننهاده است... بلکه آنها را به همان زبان عادی که مردم با آن سخن می گوید فرستاد تا مقاصد وحی را برای آنها تبیین نمایند» ⁽⁶⁰⁾ « انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون » ⁽⁶¹⁾

ما قرآن را به زبان عربی فرو فرستادیم باشد که شما تعقل کنید. در آیه دیگر می فرماید: «بلسان عربی مبین » ⁽⁶²⁾ از جمع محتوای دو آیه شریفه چنین استنباط می گردد گرچه قرآن به زبان عربی فصیح نازل شده اما مفاهیم عالیه آن جز با تعقل تحصیل نمی گردد. وفصاحت زبان به این معنی نیست که زبان از هرگونه تمثیل واستعاره ورمز وکنایه خالی باشد بلکه همان گونه که علمای علم بلاغت گفته اند سخن فصیح کلامی است که الفاظش واضح وروشن ومتبادر به فهم مخاطبین باشد...» ⁽⁶³⁾ واز هرگونه تقیید لفظی و معنوی خالی باشد، در عین حال که از محسنات علم بیان وبدیع بهره گرفته است وقرآن بدین معنی نه تنها کلامی فصیح وبلیغ است، بلکه یکی از جنبه های اعجاز آن فصاحت وبلاغت است. پس بدیهی است که قرآن از تشبیه وتمثیل، حقیقت و مجاز، استعاره وکنایه استفاده نموده واز محسنات معنوی ولفظی علم بدیع به نحو احسن بهره برده است، همان گونه که اعراب در نظم ونثرشان از صنایع زبانی (لفظی ومعنوی) بهره می بردند.

گذشته از جنبه های ادبی وبلاغی از دیدگاه کلامی در باره زبان دین چند نظریه از سوی متکلمان مسلمان واهل کتاب (مسیحی و یهودی) طرح شده است: نظریه تشبیه، تمثیل، نظریه سمبلیک (نمادی)، اشتراک معنوی وحکایتگری و... که به طور اختصار از آنها می گذریم:

1 - نظریه تشبیه:

براساس این نظریه، الفاظی که در متون دینی به کار رفته به طور یکسان از نظر مفهوم ومصداق بر واجب وممکن حمل می شوند; این نظریه محدثین ومشبهه ووهابیه از اهل سنت است که مفاهیم دینی را به معنای ظاهری ومادی ومحسوس حمل می کردند. چنان که محمد بن عبدالوهاب بنیانگذار مکتب وهابیت، به استناد آیاتی نظیر«ان الله علی العرش استوی و...» «والارض جمیعا قبضته یوم القیامه » برای خدا قرار گرفتن روی عرش ودست و... اثبات کرده ست بدون اینکه این کلمات را توجیه یا تفسیر کند... ⁽⁶⁴⁾ واینها عقایدی است که او از ابن تیمیه واحمدبن حنبل وسفیان ثوری ومالک بن انس از محدثین به ارث برده است.

2 - نظریه تمثیل:

«توماس آکویناس در جهان مسیحیت راه حلی برای فهم معنای صفات الهی عرضه کرد که مورد توجه قرار گرفت... از دیدگاه وی ویژگی خاصی که گزاره های دینی دارند این است که معمولا با موضوعات وحوادثی سروکار دارند که این موضوعات وحوادث از حوزه مشاهده وتجربیات مستقیم بیرونند; ولی ما انسانها با الفاظی که از مشاهدات مستقیم گرفته شده اند از این امور حکایت می کنیم، لذا در برخورد با این الفاظ ما نه می توانیم آنها را بر معانیی کاملا مغایر با معانی اصلیشان حمل نماییم چرا که با مشکل بی معنایی (تعطیل) روبه رو می شویم ونه اینکه آنهارا به همان معانی اصلی شان بگیریم، چرا که دچار کذب می شویم. زیرا عالم بودن یا حکیم بودن خداوند قطعا به معنایی که ما عالم وحکیم هستیم نیست. مسلما راه میانه ای وجود دارد که همان راه حل تمثیلی بین این دوست.

... یعنی وصفی را که به طور ناقص در موجود نازلتری وجود دارد به موجود عالیتر وکاملتری سرایت داده ودر مورد او به کار بریم ... [به این معنا که] اوصاف نسبت داده شده [به موجود نازل در] عالی به نحو اتم واکمل و... وجود دارند; در حالی که در موجود نازل بازتابی ضعیف، ناقص و گنگ از این اوصاف به چشم می خورد» ⁽⁶⁵⁾.

3 - زبان سمبلیک، (Symbalism) یا نمادین:

یکی دیگر از راه حلهایی که از سوی برخی از متفکران در فهم مفاهیم ماورای طبیعی دینی پیشنهاد شده است، تلقی نمادین از زبان دینی است. به این معنا که الفاظ به منزله پلی هستند که مارا از معنای ظاهری وتحت اللفظی به امری ورای خودشان منتقل می کنند» ⁽⁶⁶⁾ وقتی قرآن می گوید: «ان الله علی العرش استوی » استوای بر عرش را سمبل سیطره وحاکمیت حق تعالی بر همه هستی بدانیم. چنان که اهل بلاغت می گویند: «الرحمن علی العرش استوی » کنایه از تمام قدرت ونیروی تمکن واستیلای برهستی است ⁽⁶⁷⁾.

علامه طباطبائی در ذیل آیه «ان ربکم الله الذی خلق السموات و الارض فی ستة ایام ثم استوی علی العرش » ⁽⁶⁸⁾ در معنای استوای بر عرش می فرماید: «استوای بر عرش کنایه از استیلای خدای (سبحان) بر هستی وقیام او بر تدبیر امور هستی است، قیامی که بر همه آفرینش از کوچک وبزرگ گسترده شده است...» ⁽⁶⁹⁾.

4 - اشتراک معنوی در مفاهیم:

این نظریه بر مبنای تفسیر خاصی از هستی است که بر اساس آن وجود و اوصاف کمالی آن دارای مراتب تشکیکی هستند. همان گونه که وجود از وجود لا یتناهی وسرمدی واجب الوجودی که مطلق از هر گونه تعینی است آغاز می گردد ودر سیر نزولی تا هیولای اولی ادامه پیدا می کند. صفات کمالی وجود هم از مقام اطلاقی محض آغاز می شود تا ادنی مراتب آن ادامه می باید. در عین حال که معنا و مفهوم وجود به طور یکسان محمول ممکنات و واجب الوجود قرار می گیرد، معنا ومفهوم اوصاف کمالی وجود هم به طور یکسان محمول واجب وممکن می شود. اما مصادیق آنها متناسب با درجه وجودی هر موجود در سلسله مراتب تشکیلی است: مثلا علم را هم بر خدای سبحان و هم بر انسان حمل می کنیم اما «تفاوت در این است که خداوند عالم بالوجوب است وانسان عالم با الامکان، او قدیم العلم است و انسان حادث العلم، علم او بالذات است و علم انسان بالغیر. تفاوت آن علم واین علم تفاوت نامتناهی با متناهی است » ⁽⁷⁰⁾. علامه طباطبایی نیز در همین زمینه می فرمایند:

«از جمله «علی دانست » وجمله «خداوند دانست » یک چیز فهمیده می شود وآن روشن بودن معلوم نزد عالم است. چیزی که هست ما می دانیم آگاهی «علی » فقط بواسطه صورت ذهنی است که نزد او می باشد وچنین صورتی برای خداوند ممتنع می باشد، زیرا در آنجا ذهنی نیست. اما این ویژگی مربوط به «مصداق » علم است وموجب دگرگونی مفهوم نمی شود» ⁽⁷¹⁾

بر همین مبنای می توان سایر مفاهیم را که در زبان دین به کار رفته، تفسیر نموده چنان که علامه حسن زاده آملی در تبیین معنای لوح وقلم می فرماید:

«قلم نزد ما تبادر می باید به آلتی چوبین یا آهنین که کاتب... بدان می نویسد ولوح به آن تخته سیاه وغیره که بر آنها می نگارند... اما ارباب معانی می فرمایند; هر چه واسطه نگارش است قلم وهر چه که پذیرنده نقش ونگار وخط وکتابت است لوح است وهر یک از لوح وقلم را مراتبی است که بعضیها مادی اند وبعضیها مجرد از ماده،... اگر این لوح وقلم مادی را تجرید کنیم... وبالا ببریم همان لوح وقلم نوری عاری از ماده می گردد.» ⁽⁷²⁾

5 - نظریه حکایتگری در زبان دین:

این نظریه بیشتر بر مذاق اهل ذوق وعرفان وبر اساس هستی شناس عارفان است همان گونه که محسوسات این عالم اظلال واشباح عالم ماورای طبیعی هستند و «حقایق قطع نظر از تجلی حق اعدام واباطیل اند و با اضافه وتجلی حق امری حقیقی ومنشا آثارند» ⁽⁷³⁾... و به طوری کلی «موجودات به حسب وجود علمی در مقام واحدیت تقدم بر وجود خلقی و خارجی دارند» ⁽⁷⁴⁾... و «جمیع حقایق در مادون آن حقیقت [عقل اول به اعتبار اینکه مجلای فیض برای ممکنات است] به نحو اعلی واتم با وجودی مناسب با آن مقام مقدس موجود است وهمان حقایق درمادون به نحو تفصیل نازل می گردد...» ⁽⁷⁵⁾

اگر بر این مبنا صفات کمالیه وجود ودیگر مفاهیم ماورایی مادی را با مفاهیم این جهانی مقایسه کنیم می یابیم که این الفاظ واسما وصفات نظیر موجوادت مادی سایه ونشانه حقایق عالم ماورای طبیعت اند. چنانکه استاد حسن زاده آملی می فرماید:

«همه الفاظ وعبادات محدودند وبدون استثنا مادی اند وبه صفات ماده متصف وعالم علم وغیب را دانستی که معانی اند وغیر متصف به اوصاف واحکام ماده، پس چگونه موجود محدود می تواند مبین ومعرف نامحدود باشد، مگر اینکه بفرمائید الفاظ وعبارات مثل دیگر موجودات مادی «سایه ونمونه ونشانه » حقایق عالم ماورای طبیعت اند وفراخور سعه وجودی وقابلیت قابلشان «حکایتی » از آن عالم دارند» ⁽⁷⁶⁾.

همان گونه که عارف شیرازی (حافظ) می گوید: ⁽⁷⁷⁾

المنة لله که در میکده بازست زان رو که مرا بر در او روی نیاز است خمهاهمه درجوش وخروشندزمستی وآن می که درآنجاست حقیقت نه مجاز است

آنچه در باب تعبیرهای مختلفی که در باب زبان دین طرح کردیم به معنی تباین ذاتی این اقسام ویا استقصای کامل آن نیست بلکه همه این تفسیرها - به استثنای نظریه ظاهریه - در این حقیقت مشترکند که زبان دین اگر چه از جهتی زبانی است که مردم با آن محاوره می کنند اما مفاهیم آن یک سلسله معانی مجرد از ماده و محدودیت های جهان مادی است وما همواره با یک نحوه اطلاق وتوسع در معانی می توانیم آنهارا بفهیم.

نتیجه گیری

هم شناسنده، هم معرفت او وهم زبان او منغمس در ماده وشرایط این جهانی است وشایستگی توصیف موجودلایتناهی و فوق لایتناهی را کما هو حقه ندارد. چنانکه امام سجاد و سید الساجدین علیه السلام می فرماید:

«الهی لولا الواجب من قبول امرک لنزهتک من ذکری ایاک علی ان ذکری لک بقدری لا بقدرک وما عسی ان یبلغ مقداری حتی اجعل محلا لتقدیسک » ⁽⁷⁸⁾ خدایا اگر پذیرش امر تو برمن واجب نبود، هر آینه تو را منزه از ذکرم می کردم چرا که ذکر من به اندازه وسع من است نه اندازه عظمت تو، وکجا مرا این ظرفیت است که در جایگاه [رفیع] تقدیس تو قرار گیرم.

در اینجا سخن را به کلام مبارک پیامبر صلی الله علیه وآله پایان می بریم که می فرماید: «لا احصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک; من نتوانم تو را آنچنان که بایست توصیف کنم، تو آنچنانی که خود توصیف کرده ای » ⁽⁷⁹⁾

به امید آنکه خداوند نور معرفتش ومعرفت اسما وصفاتش و الواح و کتابش و مبدا و معادش را به جان ما بتاباند و ما را به صراط اقومش ونبی اعظمش وامام اطهرش رهنما باشد.

پی نوشتها:

1- صحیفه سجادیه دعای یکم.

2- هرمنوتیک کتاب و سنت، محمد مجتهد شسبستری، چاپ اول - قیام، صص 33 و 34.

3- المیزان، ج 1، ص 10.

4- اصول فلسفه وروش رئالسیم، انتشارات صدرا، ج 5، ص 34.

5- الشعراء آیات 193 و 196، «بدرستی که قرآن از جانب رب العالمین فرود آمده...وبه زبان عربی فصیح می باشد».

6- معرفت نفس، دفتر دوم، حسن حسن زاده آملی، ص 282، انتشارات علمی و فرهنگی.

7- اصول فلسفه وروش رئالیسم، علامه طباطبایی با پاورقی مرتضی مطهری، ص 33، انتشارات صدرا.

8- معرفت نفس، دفتر دوم، ص 282.

9- هرمنوتیک کتاب وسنت، محمد مجتهد شبستری، ص 35.

10- جزوه واحد مطالعات وتحقیقات فرهنگی و تاریخی، صص 39و40.

11- مفاتیح الجنان، شیخ عباس قمی، مناجات خمس عشر، مناجات عارفان.

12- نهج البلاغه، محمد عبده، خطبه 49، ص 153; [خدای سبحان] عقل ها را بر تحدید صفاتش آگاه نکرده در حالی که از مقدار لازم معرفتش هم محجوب نساخته است.

13- ر.ک: تاریخ فلسفه کاپلستون، سیر حکمت در اروپا - تاریخ فلسفه در اسلام و...

14- ر.ک: شرح مبسوط منظومه، مرتضی مطهری، ج 3، صص 356 - 317 و 378 و 384 - 382.

15- شرح مقدمه قیصری، جلال الدین آشتیانی، ص 50

16- بقره/ 282.

17- انفال/ 29.

18- شرح مقدمه قیصری، ص 44.

19- همان، ص 46.

20- همان، ص 48.

21- نساء/ 113.

22- کمال قوه نظری مراد فلسفه وعلوم متعارف نیست بلکه بصیرتی است که از راه تفکر حاصل می شود.

23- بقره/ 239.

24- تفسیر کنز الدقائق: نمی توانستید با فکر واندیشه کردن بدانها عالم شوید وراهی جز وحی برای شما نبود.

25- اسفار، ملا صدرا، صص 11 و 12، باتلخیص، «ولیعلم ان معرفة الله تعالی وعلم المعاد علم طریق الاخرة لیس المراد بها الاعتقاد الذی تلقاه العامی... ولا ما هو طریق تحریر الکلام... ولیس ایضا هو مجرد البحث کما هو داب اهل النظر وغایة اصحاب المباحثة والفکر فان جمیعها ظلمات بعضها فوق بعض ... بل ذلک نوع یقین هو ثمرة نور یقذف فی قلب المؤمن بسبب اتصاله بعالم القدس والطهارة وخلوصه بالمجاهدة عن الجهل والاخلاق الذمیمة و... وانی لاستغفر الله کثیرا مما ضیعت شطرا من عمری فی تتبع آراء المتفلسفة والمجادلین من اهل الکلام... حتی یتبین لی آخر الامر بنور الایمان وتایید الله المنان ان قیاسهم عقیم وصراطهم غیر مستقیم فالقینا زمام امرنا الیه والی رسوله المنذر فکل ما بلغنا منه آمنا به وصدقناه و... اقتدینا بهداه وانتهینا بنهیه... حتی فتح الله علی قلبنا ما فتح فافلح ببرکة متابعته وانجح ».

26- مبدا ومعاد جوادی آملی، ص 39، به نقل از تعلیقه برشفا.

27- الهیاتی که بر مبنای عقل ومنحاز از وحی استوار است.

28- ر.ک: علم ودین ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، صص 49 و50، مرکز نشر دانشگاهی.

29- شناخت از دیدگاه علمی وقرآن، محمد تقی جعفری، ص 403، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

30- علم و دین، باربور، ص 23.

31- و بعد (از مرگ) تا برپایی قیامت در عالم برزخ می مانند، مؤمنون/ 100.

32- شواهد الربوبیه، ملاصدرا، ترجمه جواد مصلح، ص 272.

33- نهایة الحکمة، صص 275 و 276، «ان للوجود الامکانی وهو فعله تعالی انقسامات منها انقسامه الی مادی ومجرد وانقسام المجرد الی مجرد عقلی ومجرد مثالی... فالعالم العقلی مجرد تام ذاتا وفعلا عن الماده وآثارها وعالم المثال مجرد عن الماده دون آثارها من الاشکال والابعاد والاوضاع وغیرها... وعالم الماده لا یخلو ما فیها من الموجودات من تعلق ما بالمادة و تستوعبه الحرکة والتغیر جوهریة کانت او عرضیه ».

34- شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ابن عربی، سید جلال الدین آشتیانی، ص 448، «عالم الملک مظهر عالم الملکوت وهو العالم المثالی المطلق ومظهر عالم الجبروت ای عالم المجردات وهو مظهر عالم الاعیان الثابته وهو الاسماء الالهیه والحضرة الواحدیه وهی مظهر الحضرة الاحدیة ».

35- همان،450.

36- همان، 467.

37- علم و دین، باربور، 152.

38- مفاتیح الجنان مناجات خمس عشر مناجات العارفین: خدایا عقل ها از ادراک کنه جمال تو ناتوانند... وبرای خلق راهی برای معرفت تو جز اعتراف به عجز وناتوانی از شناسیایی تو قرار نداده ای...

39- حکمة الاشراق، ترجمه سید جعفر سجادی، ص 22، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم.

40- فتوجهت توجها عزیز یا نحو مسبب الاسباب وتضرعت تضرعا جبلیا الی مسهل الامور الصعاب فلما بقیت علی هذا الحال من الاستتار والانزواء... زمانا مدیدا وامدا بعیدا، اشتعلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالا نوریا والتهب قلبی لکثرة الریاضات التهابا قویا ففاضت علیه انوار الملکوت وحلت بها خبایا الجبروت ولحقتها الاضراء الاحدیة وتدارکتها الالطاف الالهیة فاطلعت علی اسرار لم اکن اطلع علیها الی الان وانکشفت لی رموز لم تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان...» (الحکمة المتعالیه فی اسفار العقلیه صدرالدین محمد شیرازی، ص 8، دار الاحیاء، بیروت لبنان، چاپ سوم.

41- شرح مقدمه قیصری، صص 53 و 54.

42- اصول فلسفه وروش رئالسیم، ص 34.

43- همان، ص 100.

44- الصافات/ 160.

45- مبدا و معاد، جوادی آملی، ص 40.

46- همان، ص 20.

47- همان.

48- همان.

49- روم/ 10.

50- سیر حکمت در اروپا، ج 3، محمد علی فروغی، صص 201 و 202 با تلخیص.

51- تاریخ فلسفه غرب راسل، ترجمه نجف دریا بندری، ص 1،پیش گفتار مترجم.

52- علم مایه عالم خارج راسل، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 6، مقدمه مترجم.