عضو پژوهشکده حوزه و دانشگاه
وجه تسمیه برهان
در تاریخ اندیشه اسلامی ضمن اعتراض به صدیقی بودن برهان بوعلی کوشش شده است تا براهین دیگری که دارای ویژگی برهان صدیقین باشد، اقامه شود. برخی از براهین دیگری که خصوصا از ناحیه اهل معرفت اقامه شده اند، در صورت تام بودن از خصوصیت برهان صدیقین برخوردار خواهند بود، زیرا در آن براهین به چیزی غیر از وجود نظر نمی شود، بلکه تلاش می شود با نظر به خود وجود واجب بر وجوب آن استدلال شود.
در تاریخ فلسفه غرب نیز برهانی اقامه شده است که در صورت تام بودن می تواند ویژگی مورد نظر در برهان صدیقین را داشته باشد. این برهان، به برهان وجودی آنسلم شهرت یافته است. وجودی نامیدن این برهان ناظر به برخورداری آن از خصلت برهان صدیقین نیست، بلکه متاثر از تقسیم سه گانه کانت نسبت به براهین اثبات واجب است. او براهینی را که در اثبات واجب اقامه می شود، به سه دسته تقسیم می کند:
اول، براهینی که از تجربه ای معین و خصوصیتی ویژه جهان حسی، مانند نظم یا غایات موجود در امور محسوس و طبیعی آغاز می شوند، و تا اثبات برترین علت ادامه می یابند.
دوم، براهینی که از تجربه ای نامعین آغاز می شوند.
سوم، براهینی که به هیچ تجربه ای از جهان واقع متکی نیست و تنها بر مدار مفاهیم محض سازمان می یابد.
او برهانهای دسته نخست را گیتی - یزدان شناختی (1) نامید که پس از او برهان غایت شناختی (2) یا نظم نامیده می شوند. انت براهین دسته دوم را براهین جهان شناختی (3) و براهین دسته سوم را براهین وجودشناختی (4) یا وجودی نام گذارد.(1)
بر اساس تقسیمی که کانت از براهین دارد، برهان امکان و وجوب به دلیل آن که از تجربه و شهود انسان نسبت به اصل واقعیت استفاده می کند، برهانی جهان شناختی است. از دیدگاه کانت، اولا: تجربه و شهود واقع تنها محدود به حس است و ثانیا: «وجود» یکی از مفاهیم و مقولات پیشینی ذهن آدمی است و به همین دلیل از نظر او، اگر برهانی با تامل در وجود و هستی شکل گیرد، یک برهان مفهومی محض است. با معیاری که کانت ارائه می دهد، هر برهانی که ویژگی مورد ادعای برهان صدیقین را داشته باشد، یعنی از نظر و تامل در وجود شکل بگیرد، اولا: از براهین دسته سوم است و ثانیا: اثری از شهود و تجربه واقعیت در آن نیست.
براساس تقسیمی که کانت نسبت به براهین انجام می دهد و براساس تعریف و تبیینی که او از هستی و وجود دارد، برهان امکان و وجوب به دلیل آن که از تجربه و شهود انسان نسبت به اصل واقعیت استفاده می کند و به تحلیلهای مفهومی محض محدود نمی شود، برهانی وجودی نیست. برهان مبتنی بر امکان فقری و هم چنین برهانی که از علامه طباطبایی بیان داشته است، به دلیل اعتمادی که به اصل واقعیت دارند و از جهت پیوند و ارتباطی که با متن واقع پیدا می کنند، نمی توانند در ذیل عنوان براهین وجودی کانت قرار گیرند.
براهینی را که از احکام امکان ماهوی یا از احکام امکان فقری استفاده می کنند، شاید بتوان به دلیل استفاده ای که از احکام واقعیتهای مقید می کنند، و در عین حال به واقعیت یا ماهیتی خاص نیز نظر نمی دوزند، در زمره براهین جهان شناختی کانت قرار دارد، ولی تقریری که علامه طباطبایی از برهان صدیقین دارد، در ذیل براهین دسته دوم نیز قرار نمی گیرد، زیرا این برهان به احکام هیچ یک از واقعیتهای محدودی که به تجربه و شهودهای حسی درمی آیند نظر نمی دوزد، تا در ذیل یکی از دو دسته براهین نخست کانت قرار گیرد. این برهان در جستجوها و تحلیلهای منطقی مربوط به مفهوم وجود نیز محدود نمی شود تا در ذیل براهین دسته سوم قرار گیرد. برهان صدیقین علامه طباطبایی و هر برهان دیگری که از ویژگی مربوط به برهان صدیقین به راستی برخوردار باشد، نظر به وجودی می دوزد که اولا مفهومی ذهنی نیست، بلکه واقعیتی خارجی و مصداقی عینی است و ثانیا امری محدود و مقید که به شهود و تجربه حسی درآید، نمی باشد. البته کانت نه به چنین واقعیتی اذعان دارد و نه برهانی را که حاصل نظر و تامل در آن باشد، قبول می کند.
به نظر کانت، برهانی که از طریق تامل در صرف وجود شکل گرفته باشد برهانی خواهد بود که در حوزه کاوشهای صرفا مفهومی سازمان می یابد و با آگاهیها و قضایایی که از طریق مواجهه با واقعیت پدید می آیند، بی ارتباط است البته این خصوصیات نسبت به برخی از تقریرهای برهان صدیقین و از جمله، برهانی که آنسلم ارائه می دهد، صادق است.
صورت برهان در کلام آنسلم
برهان آنسلم (1109-1033) با استفاده از تعریفی است که درباره خداوند بیان می شود. او درباره خداوند از همان مفهومی استفاده می کند که از عبارت «الله اکبر» می توان فهمید. «الله اکبر» به این معناست که خداوند برتر از آن است که به کنه آن پی برده شود یا به وصف درآید. لازمه معنای «الله اکبر» این است که خداوند از هر مفهومی که انسان تصور کند، کاملتر است، به گونه ای که کاملتر از او نمی توان فرض کرد. آنسلم درباره خداوند می نویسد: بزرگتر و یا افضل از آن را نمی توانیم تصور کنیم.
آنسلم در فصل دوم از کتاب پروسلوگیون، (Proslogion) به احمقی اشاره می کند که بنابر نقل مزامیرداود (مزامیر 13:1) با خود می گفت: خداوند موجود نیست و می نویسد:
ما ایمان می آوریم که نمی توانیم بزرگتر از تو را تصور کنیم. آیا حقیقتی که این گونه است می تواند موجود نباشد، آنچنان که آن احمق با خود می گفت خداوند موجود نیست؟
بدون شک، آن احمق گفته ما را می شنود که می گوئیم «نمی توانیم بزرگتر از او را تصور کنیم » و درباره آنچه می شنود اندیشه می کند، و آنچه می اندیشد در ذهن او موجود است حتی اگر او درباره موجود بودن آن، اندیشه نکند. زیرا بین وجود یک شی ء در ذهن با اندیشه درباره این که آن شی ء موجود است، فرق است. هنگامی که نقاش تابلویی تصور می کند که قصد ترسیم آن را دارد، آن تابلو به وجود ذهنی در ذهن او موجود است، لکن او درباره وجود خارجی آن تابلوها که هنوز محقق نشده است، اندیشه نمی کند، زیرا تاکنون آن را ترسیم نکرده است.
نقاش آنگاه که تابلو را می کشد، در ذهن او هم تصور تابلو موجود است و هم علم به این که آن تابلو موجود است، زیرا او خود آن را ترسیم کرده است. از این جهت آن احمق باید بپذیرد که در ذهن او دست کم، چیزی که نمی توانیم بزرگتر از آن را تصور کنیم، وجود دارد، زیرا وقتی او این عبارت را می شنوند درباره آن می اندیشد و آنچه درباره آن اندیشه و تعقل می شود، در ذهن موجود است.
بدون شک چیزی که بزرگتر از آن را نمی توان تصور کرد، امری نیست که تنها در ذهن موجود باشد، زیرا اگر فقط در ذهن موجود باشد، می توان موجود بودن در خارج را نیز درباره آن اندیشه کرد و چیزی که در خارج نیز موجود باشد، بزرگتر از آن خواهد بود و بر این اساس، اگر موجودی را که نمی توانیم بزرگتر از آن را تصور کنیم، فقط در ذهن موجود باشد، در این صورت همان موجودی که بزرگتر از آن را نمی توان تصور کرد، چیزی خواهد بود که بزرگتر از آن را می توان تصور کرد و این محال است. پس شکی نیست که چیزی که بزرگتر از آن را نمی توان تصور کرد، هم در ذهن و هم در خارج موجود است.(2)
برهان فوق در قالب قیاس خلف است و از راه ابطال نقیض مطلوب، به اثبات نتیجه پرداخته می شود. نقیض مطلوب، موجود نبودن شیئی است که بزرگتر و افضل از آن تصویر نمی شود که موجود نبودن آن مستلزم تناقض است و باطل. پس شیئی که بزرگتر از آن نمی توان تصور کرد، موجود است.
تناقضی که از موجود نبودن بزرگترین و برترین شیئ لازم می آید از آنجا ناشی می شود که موجود بودن در مفاد بزرگترین یا برترین شیئ نهفته است و آنسلم در تحلیل خود، در حقیقت اشتمال بزرگترین یا برترین شیئ را نسبت به موجود بودن در خارج اثبات می کند.
البته اشتمال بزرگترین یا برترین شیئ نسبت به هستی و وجود، اشتمال مفهومی نیست، زیرا هستی و وجود خارجی داشتن و شیئی که بزرگتر از آن را نمی توان تصور کرد، به لحاظ مفهومی مغایر با یکدیگر هستند، ولی این دو مفهوم از مصداقی واحد انتزاع می شوند، یعنی شیئی که بزرگتر از آن را می توان تصور کرد، به حقیقتی اشاره می کند که موجود بودن نیز از آن انتزاع می شود.
چیزی که موجود بودن در خارج از آن انتزاع نشود، کاملترین شیئ نیز از آن انتزاع نمی شود. معدوم بودن در خارج مفهومی است که از نقص حکایت می کند، و شیئی که از همه نقصهای قابل تصور منزه است، نمی تواند ناقص باشد.
خلط مفهوم و مصداق در برهان آنسلم
اشکال اساسی و مهمی که بر برهان آنسلم وارد است، همان اشکالی است که بر بسیاری از براهینی که به عنوان برهان صدیقین مطرح می شوند، وارد می گردد و آن اشکال، ناشی از خلط مفهوم و مصداق و امتیاز نگذاردن بین حمل اولی ذاتی و شایع صناعی است. چیزی که خارجی بودن ضروری آن است و در صورتی که در خارج نباشد تناقض لازم می آید، مفهوم بزرگترین و برترین یا کاملترین شیئی که می توان تصور کرد، نیست، بلکه مصداق آن است.
مفهوم «شیئی که برتر از آن نمی توان تصور کرد»، مفهومی است که حکایت از مصداقی می کند که آن مصداق یک امر ذهنی نیست، بلکه امری خارجی است. خارجی بودن شیئی که برتر از آن را نمی توان تصور کرد، حکم مفهوم مزبور نیست بلکه حکم مصداق آن می باشد.
مفهوم «شیئی که برتر از آن را تصور نمی توان کرد»، نظیر دیگر مفاهیم، یک امر ذهنی است و این مفهوم چون خارجی بودن از ویژگیهای مربوط به مصداق آن است، نظیر مفاهیم ماهوی نمی باشد. مفاهیم ماهوی مفاهیمی هستند که خارجی بودن یا ذهنی بودن از ویژگیهای مصداق آنها نیست و به همین دلیل، همانگونه که در ذهن فهمیده می شوند به خارج نیز نسبت داده می شوند. به بیان دیگر، مفاهیم ماهوی به کنه ذات خود، معروف و معلوم انسان می شوند ولی مفاهیم غیرماهوی که خارجی بودن از مختصات مصادیق آنهاست، در زمره معقولات ثانیه فلسفی به حساب می آیند. این دسته از مفاهیم حتی اگر بسیط و بدیهی باشند به رغم دلالت واضح و آشکاری که نسبت به مصداق خود دارند، هرگز کنه ذات مصداق خود را در معرض آگاهی و علم انسان قرار نمی دهند.
با توجه به فاصله عظیمی که بین این دسته از مفاهیم با مصادیق آنها وجود دارد، خلط مفهوم و مصداق و انتساب احکام یکی از آن دو به دیگری اشتباهات عظیمی را به دنبال می آورد.
«شیئی که برتر از آن را نمی توان تصور کرد» نه تنها وجود خارجی دارد، بلکه همه کمالات دیگری را که آنسلم در بیست و شش فصل کتاب پروسلوگیون از آنها سخن می گوید، برای او ثابت است. اما وجود خارجی و همه آن کمالات از احکام مربوط به مصداق آن شیئ است. اما مفهوم آن در حوزه ذات و ذاتیات خود و به حمل اولی ذاتی هیچ یک از آن کمالات را و بلکه دیگر مفاهیم مربوط به آن کمالات را نیز واجد نیست. مفهوم برترین شیئ غیر از مفهوم وجود است، همانگونه که مفهوم وجود غیر از مفهوم وجوب، وحدت و مانند آنها است. وجوب، وجود، وحدت، خیر، کمال، فعلیت، به لحاظ مصداق مساوق هستند، یعنی مصداق هر یک از آنها مصداق برای دیگر مفاهیم مساوق نیز می باشد ولی هر یک از آنها در حوزه معنای مفهومی خود و به حمل اولی تنها معنای مختص به خود را ارائه می دهد.
شیئی که بزرگتر و برتر از آن را نمی توانیم تصور کنیم، شیئی است مصداق آن امری ذهنی نیست، بلکه واقعیتی عینی است، ولی مفهوم این شیئی از آن جهت که مفهوم است، یک پدیده ذهنی و از زمره معقولات ثانیه فلسفی است و این مفهوم عقلی، برخلاف مفاهیم ماهوی، ذهنی بودن از لوازم آن است یعنی جز در موطن ذهن یافت نمی شود و همانگونه که مصداق آن هرگز به ذهن وارد نمی شود، مفهوم آن هیچ گاه به خارج راه نمی برد.
پس وجود خارجی داشتن یا خارجی بودن از خصوصیات مفهوم مذکور در کلام آنسلم نیست، بلکه از خصوصیات مصداق آن است و خلط مفهوم و مصداق و مغالطه ناشی از دو حمل اولی ذاتی و شایع صناعی، از بی توجهی به همین مساله ناشی می شود، زیرا هنگامی که مفهوم «شیئی را که بزرگتر و برتر از آن را نمی توانیم تصور کنیم »، در ذهن خود تصور می کنیم، شکی نداریم که مفهوم آن در نزد ما حاضر است و همچنین شکی نداریم که مفهوم آن به وجود ذهنی موجود است و تردید نداشتن درباره حضور و وجود یک مفهوم در ذهن موجب انتفاء تردید درباره تحقق مصداق آن نمی باشد. البته شکی نیست که اگر مصداق مفهوم محل بحث محقق باشد، آن مصداق یک امر خارجی است و علاوه بر خارجی بودن از بسیاری خصوصیات دیگر از جمله وجوب، وحدت و مانند آن برخوردار می باشد، ولی آنسلم تحقق مصداق را برای آن مفهوم چگونه اثبات می کند؟ او به دلیل امتیاز نگذاردن بین حمل اولی و شایع، از حضور مفهوم «شیئی که برتر از آن را نمی توان تصور کرد» به مصداق آن منتقل شده و احکام مصداق یا احکامی را که به حمل شایع بر آن مترتب است، به مفهوم نسبت داده است.
در تحلیل و اشکال فوق بر این نکته تاکید شد که مفهوم شیئی که بزرگتر از آن را نمی توان تصور کرد، به حمل اولی مشتمل بر مفهوم وجود خارجی، وجوب و دیگر کمالات نیست. اینک به این نکته نیز باید توجه داد که اگر مفهوم شیئی که بزرگتر از آن را نمی توان تصور کرد، به حمل اولی شامل همه مفاهیم یاد شده باشد، یعنی این مفهوم مفهومی مرکب باشد که مشتمل بر همه مفاهیم کمالی است، بدون مغالطه مزبور نمی توان بر وجود خارجی آن استدلال کرد، زیرا حضور ذهنی مفاهیم یاد شده هرگز از تحقق خارجی مصادیق آنها خبر نمی دهد و مستلزم آن نیز نمی باشد.
حضور این مفاهیم در ذهن، در ظل وجود علم است و علم انسانی وجودی محدود و مقید است و این مفاهیم به اعتبار وجود ذهنی و نه خارجی خود به حمل شایع مصداق برای «مفهوم شیئی که کاملتر از آن را نمی توان تصور کرد»، نیستند، بلکه مصداق برای شیئ ناقصی هستند که به وجودی امکانی موجود است. بسیاری از مفاهیم هستند که به حمل شایع تصور آنها، مصداق خود آنها نیست، مانند مفهوم جزئی که به حمل اولی، مفهوم جزئی و به حمل شایع، مصداق مفهوم کلی است. مفهوم بزرگترین و برترین شیئی که می توان تصور کرد نیز با آن که به حمل اولی بزرگترین و برترین شیئ است، ولی به حمل شایع، مصداق از برای خود نیست. تصور این مفهوم به حمل شایع بر وجود و تحقق چیزی دلالت می کند که موجود به وجود ذهنی است و بزرگترین شیئ قابل تصور نیز نمی باشد. در این حال از تصور آن، تنها در صورتی می توان به تحقق خارجی آن حکم کرد که امتیاز حمل اولی و شایع نادیده گرفته و حکم یکی به دیگری نسبت داده شود.
تناقضی که آنسلم از آن سخن می گوید با توجه به تفاوتی که بین دو حمل اولی و شایع هست، لازم نمی آید. در تناقض حکم ایجاب و سلب باید نسبت به امر واحدی وارد شود. عوامل متعددی می توانند به این وحدت آسیب برساند. عالمان منطقی تا قبل از صدرالمتالهین از هشت عامل یاد می کردند و فقدان آن عوامل را شرط تناقض می شمردند. صدرالمتالهین تعدد دو نوع حمل را نیز به عنوان یکی از عوامل معرفی کرد.
توجه صدرالمتالهین ناشی از تامل او در حقیقت هستی و وجود تفاوت بین حقیقت هستی با مفهوم وجود و مفاهیم ماهوی است و این تامل میراث دار راهی است که فلسفه اسلامی پس از تفکیک بین مفاهیم ماهوی و وجودی و تدقیق در نحوه رابطه این مفاهیم با متن واقعیت پیموده است. در طی این مسیر، ابزارها و اصطلاحات لازم برای تشخیص بهتر شرایط و ویژگیهای تقابل تناقص فراهم آمده است. منطق بدون بهره وری از امکاناتی که فلسفه برای او فراهم می آورد هم از تنقیح اصول و بنیانهای فلسفی خود، نظیر مبدا عدم تناقض، عاجز می ماند و هم از تشخیص خصوصیات مواد و موضوعات قواعد منطقی باز می ماند.
ناآشنایی و بی توجهی فیلسوفان و متکلمان قرون وسطا و پس از آن نسبت به خصوصیات و امتیازات دو حمل شایع صناعی و اولی ذاتی مانع از آن شده است که به اشکال برهان آنسلم متفطن شوند و به همین دلیل، برخی از آنان به این برهان با دیده قبول نگریسته و بعضی دیگر اشکالاتی را بر آن وارد کرده اند که قابل تامل است.
اشکالات پنج گانه گونیلون بر برهان آنسلم
اولین اشکالات بر برهان آنسلم را راهب معاصر او، گونیلون، وارد کرد. گونیلون در رساله ای که به دفاع از آن احمق نوشته بود. چند اشکال بر برهان آنسلم وارد کرد و آنسلم در نوشته ای کوشید تا به آنها پاسخ دهد.
اشکال اول: از جمله اشکالاتی که گونیلون به آن ابتدا اشاره می کند و بعد با تفصیل بیشتر به آن می پردازد، این است که شیئی که بزرگتر از آن را نمی توان تصور کرد، در ذهن ما وجود ندارد. او می نویسد: من پس از آن که این لفظ را از او می شنوم نمی توانم درباره آن بیندیشم و در ذهن من نظیر شیئی که به نوع و جنس آن علم دارم، موجود نمی شود و همچنین من نمی توانم در ذات خداوند تفکر کنم و به همین دلیل می توانم موجود نبودن آن را تصور کنم و درحقیقت، من نفس آن موجود را (که همان ذات خداوند است) نمی شناسم و به او از طریق مشابهت با شیئی دیگر نمی توانم پی ببرم، زیرا تو خود تاکید می کنی که او را شبیهی نیست.
آنسلم از طریق وجود ذهنی «مفهوم شیئی که بزرگتر از آن نمی توان تصور کرد» بر وجود خارجی آن استدلال می کند و گونیلون در این اشکال، وجود ذهنی آن را نفی می کند و در پایان مقاله خود نیز می نویسد: ابتدا باید با برهانی قابل اعتماد طبیعت و حقیقت شیئ محل بحث را اثبات کرد و از آن پس، لوازم ضروری آن را نتیجه گرفت.
اشکال دوم: در استدلال، تنها دلیلی که بر وجود ذهنی شیئی که بزرگتر از آن قابل تصور نیست، اقامه شده، آن است که من آنچه را که درباره او گفته می شود، تعقل می کنم و در ادامه از طریق وجود ذهنی شیئ، بر وجود خارجی آن استدلال شده است. اگر این استدلال درست باشد ما نباید بتوانیم از هیچ امر باطلی که در خارج نیست و در ذهن موجود است، خبر دهیم ولکن آیا به راستی برای ما امکان ندارد از شیئ باطلی خبر دهیم و بگوئیم که کدام شیئ باطلی که در خارج محقق نیست در ذهن ما موجود است و آیا ممکن نیست کسی درباره شیئ باطلی که در خارج نیست، سخن بگوید و من آن را تعقل نمایم.
آنسلم در پایان نوشتار خود نمونه ای از این گونه اخبار را بیان می کند. او می گوید: من در وجود خود شکی ندارم و یقین دارم که معدوم بودن من امر باطلی است، ولی با این همه، درباره معدوم بودن خود می اندیشم.
اگر ما به رغم یقین به وجود خود می توانیم درباره معدوم بودن آن بیندیشیم، درباره معدوم بودن خداوند نیز می توان بدون آن که تناقضی لازم آید اندیشه کرد.
اشکال سوم: اشکال نقضی است. اگر هر چه در ذهن موجود است در خارج نیز باید موجود باشد و اختلافی بین وجود ذهنی و وجود خارجی نیست، تصور شیئ در ذهن نمی تواند به لحاظ زمانی سابق بر وجود خارجی آن باشد و حال آن که ما برخی اشیاء را ابتدا تعقل و سپس ایجاد می کنیم، مانند تابلویی که ابتدا نقاش آن را تصور و در مرحله بعد، در عمل آن را ایجاد می کند.
اشکال چهارم: اگر امر بر این قیاس باشد، باید همانگونه که پس از شنیدن و شناخت شیئی که برتر از آن را نمی توان تصور کرد، فکر در موجود نبودن آن ممکن نیست، فکر در موجود نبودن خدای سبحان نیز ممکن نباشد و اگر نمی توان درباره موجود نبودن خداوند فکر کرد، پس جدال با کسی که منکر آن است یا در آن تردید می کند چرا وجود دارد.
اشکال پنجم: همان اشکال نقضی مشهور بر آنسلم است. گونیلون برهان را با کاملترین جزیره ای که می توان تصور کرد نقض می کند و می گوید: این جزیره را به سهولت می توانم بفهمم و کسی که از آن خبری دهد می تواند این نتیجه را بگیرد که شک در وجود خارجی این جزیره نظیر شک در وجود ذهنی آن ممکن نیست، زیرا برتر بودن این جزیره به این است که تنها در ذهن نباشد، بلکه در واقع و در خارج نیز وجود داشته باشد و اگر در خارج نباشد هر زمین خارجی کمالی بیشتر از آن دارد و در این حال، جزیره را در حالی که با بیشترین کمال تصور کرده ای کمترین کمال را نسبت به همه نقاط زمین خواهد داشت.
پاسخهای پنجگانه
پاسخ اشکال اول: عبارت و شیئی که برتر از آن نمی توان تصور کرد، دلالت بر یک معنای ماهوی نمی کند تا دارای جنس و فصل باشد و با تمام حقیقت خود به ذهن منتقل شود و از طریق جنس و فصل قابل تعریف به حد باشد، بلکه این عبارت دلالت بر مفهومی می کند که مصداق آن به کنه ذات خود هرگز به ذهن منتقل نمی شود.
مفاهیم بسیاری در ذهن وجود دارند که در عین بداهت و وضوح و به رغم دلالت و حکایت آشکاری که نسبت به مصداق خود دارند، هرگز حقیقت و کنه ذات مصداق خود را برای انسان آشکار نمی کنند. مفهوم واقعیت خارجی و مفهوم وجود و هستی از این قبیل است. معنای واقعیت خارجی و عینی و هم چنین معنای وجود و هستی برای ذهن آشکار و واضح است و لیکن مصداق آنها هرگز به کنه ذات خود به ذهن وارد نمی شود، زیرا اگر واقعیت خارجی یا متن وجود و هستی عینی به ذهن منتقل شود، یا صوصیت خارجی و عینی بودن خود را از دست می دهد، یا با حفظ این خصوصیت وارد ذهن می شود. در صورت اول انقلاب و در صورت دوم تناقض لازم می آید.
مفهوم برترین شیئ قابل تصور یا شیئی که برتر از آن نمی توان تصور کرد، مفهومی است که از اجزاء واضح و آشکار، نظیر شیئ، تصور و مانند آن تشکیل شده است و فهم آن میسور همگان می باشد، ولی مصداق آن را با علم حصولی و مفهومی هرگز نمی توان فهمید و درک انسان از مصداق آن جز با علم شهودی و حضوری ممکن نیست.
ما با شهود یا درک اشیاء جزئی، مفهوم شیئ و با ادراک و شهود کمالات و به تعبیر آنسلم خیرهای محدود و خاص، معنای خیر و کمال را ادراک می کنیم و از این طریق، مفهومی شیئی را که برتر از آن نمی توان تصور کرد می فهمیم. پس نمی توان گفت که ما هیچ تصوری از آن در ذهن خود نداریم.
پاسخ اشکال دوم: بر اساس اشکال دوم خبردادن نسبت به امور باطل باید غیرممکن باشد، زیرا هر چه که از آن خبر داده شود، درباره آن اندیشه و تعقل می شود و هر چه درباره آن اندیشه شود، در ذهن موجود می شود و هر چه در ذهن موجود باشد، در خارج نیز باید وجود داشته باشد.
این پاسخ متوجه قسمت اخیر اشکال است. زیرا آنسلم مدعی نیست که هر چه در ذهن موجود است در خارج باید باشد بلکه چیزی که برتر از آن را نمی توان تصور کرد دارای این ویژگی است و این ویژگی به دلیل آن است که وجود واقعی داشتن از جمله اموری است که در متن معنا و مفاد عبارت نهفته است و به بیان دیگر، وجود واقعی داشتن از ویژگیهای غیرقابل انفکاک و ضروری مصداق آن است و بنابراین، هرگز نمی توان به وجود واقعی نداشتن آن حکم کرد. و اما واقعیت و وجود در مفاد و معنای دیگر امور و خصوصا در ذات و ذاتیات معانی ماهوی اخذ نشده است و به همین دلیل می توان آنها را بدون وجود تصور کرد یا پس از تصور، از معدوم بودن آنها به راست یا دروغ خبر داد. کسی که از معدوم بودن نفس خود خبر می دهد نیز بر همین قیاس عمل می کند.
پاسخ اشکال سوم: از آنچه در پاسخ اشکال دوم گذشت، پاسخ اشکال سوم نیز آشکار می شود، زیرا ادعای آنسلم متوجه همه مفاهیمی که در ذهن تصور می شوند نیست. نقاشی که تابلوی خاصی را در ذهن تصور می کند و سپس به رسم آن می پردازد امر محدود و مقیدی را در نظر می گیرد که وجود، ضروری آن نیست و به همین دلیل، آن تصویر می تواند وجود نداشته باشد و بلکه تا هنگامی که نقاش در عمل شروع به ترسیم آن نکند و نقاشی خود را به پایان نرساند، آن تصویر موجود نمی شود.
پاسخ اشکال چهارم: انکار خداوند توسط احمقی که به انکار آن می پردازد از جهت آن است که او تصوری صحیح و تام از خداوند ندارد. اگر او خداوند را به عنوان برترین کمال و شیئی که فراتر از آن نمی توان تصور کرد، ادراک کند، جز به تناقض نمی تواند وجود را از آن سلب کند.
پاسخ اشکال پنجم: آنسلم از اشکال پنجم نیز بر اساس آنچه در پاسخ اشکال دوم گذشت، جواب می دهد، زیرا وجود در مفاد و معنای کاملترین جزیره نهفته نیست و می توان آن را با صرف نظر از وجود تصور کرد و یا در وجود آن تردید نمود.
تتمیم اشکال دوم، سوم و پنجم
اشکال دوم و سوم و پنجم را می توان به گونه ای تتمیم کرد که از پاسخهای مزبور مصون بماند.
این سه اشکال در حقیقت اشکالات نقضی هستند و پاسخ آنسلم به هر سه اشکال آن است که استدلال او، موارد نقض را شامل نمی شود و تنها درباره برترین کمال صادق است، زیرا تنها برترین کمال متصور است که به دلیل نامحدود بودن، همه کمالات و از جمله هستی و محدود نبودن آن را نیز شامل می شود و به همین دلیل، تصور معدوم بودن آن با تناقض همراه است و فرض معدوم بودن آن نه تنها فرض امر محال بلکه فرضی محال و غیرممکن است.
استدلالی که آنسلم برای اختصاص دلیل خود نسبت به خداوند سبحان دارد، ناتمام است، زیرا تنها تصور برترین شیئ قابل تصور نیست که شامل معنای وجود نیز می باشد. مفهوم وجود و هستی با بسیاری از مفاهیم دیگر نیز می تواند همراه شود و مفهوم مرکبی را به وجود آورد که سلب وجود از آن ممکن نیست. به بیان دیگر، تنها کاملترین شیئ نیست که مشتمل بر وجود است و به همین دلیل، سلب وجود از آن ممکن نیست، بلکه امور مقید نیز آنگاه که با قید وجود همراه شوند حمل وجود بر آنها ضروری است و سلب وجود از آنها ممکن نیست.
امور باطلی که از معدوم بودن آنها خبر داده می شود، اگر مقید به وجود تصور شوند، بنابر استدلالی که آنسلم اقامه می کند، از عدم آنها می توان خبر داد. مثلا نفس انسان گرچه با صرف نظر از وجود می تواند موجود یا معدوم باشد و به همین دلیل، حتی در حالی که وجود دارد، خبر دادن از عدم آن مستلزم تناقض نیست، ولی اگر نفس انسان مقید به وجود تصور شود و آن گاه موضوع قضیه قرار گیرد، هرگز نمی توان عدم آن را تصور کرد و از آن خبر داد، زیرا انسان موجود، بالضرورة موجود است و معدوم بودن آن ممکن نیست.
تابلوی نقاشی نیز هرگاه به انضمام وجود تصور شود، یعنی اگر نقاش تابلوی موجود را در ذهن خود تصور کند حمل وجود بر آن ضروری است و سلب عدم از آن ممکن نیست. انسان موجود اگر موجود نباشد یا تابلوی موجود اگر موجود نباشد، تابلوی معدوم یا انسان معدوم خواهد بود و انسان یا تابلوی معدوم نمی تواند همان انسان یا تابلوی موجود باشد.
کاملترین جزیره نیز هرگاه با مفهوم وجود قرین شود. یعنی اگر وجود کاملترین جزیره تصور شود، حمل وجود بر آن ضروری است، «زیرا اگر چه ماهیت کاملترین جزیره، یعنی جزیره ای که تمامی کمالات مربوط به یک جزیره برای آن تصویر می شود، دارای امکان ماهوی است و لیکن وجود و واقعیت آن دارای امکان ماهوی نیست و نسبتش به هستی و نیستی یکسان نمی باشد.
می توان مورد نقض را از کاملترین جزیره و نظایر آن به شریک الباری انتقال داد، زیرا مفهوم شریک الباری با تمام مفاهیمی که در واجب ماخوذ است مشارکت دارد و به همین دلیل، تصویر عدم شریک الباری با مفاهیمی که در ذات آن ماخوذ است، مناقض می باشد. پس شریک الباری نیز به مفاد برهانی که آنسلم اقامه نموده باید موجود باشد و حال آن که براهین بسیاری از استحاله تحقق آن خبر می دهد».(3)
استدلالی که آنسلم درباره ضرورت موجود بودن برترین شیئ قابل تصور اقامه می کند، نسبت به تمام نقضهای یادشده، پس از تتمیمی که بیان شد، جریان می یابد و او نمی تواند در این موارد نقض پاسخگو باشد.
تقویت اشکال چهارم
اشکال مهمتر این است که استدلال او در مورد برترین شیئ قابل تصور صادق نیست و به همین دلیل، تصور معدوم بودن شیئی که برتر از آن را نمی توان تصور کرد، ممکن است و تناقضی به همراه ندارد. با این بیان اشکال چهارم نیز تقویت می شود و از صورت نقض به صورت معارضه درمی آید.
شیئی که بزرگتر یا برتر از آن را نمی توان تصور کرد، به شرحی که پیش از این گذشت، یک مفهوم است و از آنجا که مفاهیم مثار کثرت و اختلاف هستند، این مفهوم به حمل اولی تنها بر ذات و ذاتیات خود حمل می شود و مغایر با همه مفاهیم دیگر است. برترین و یا کاملترین شیئ قابل تصور، غیر از مفهوم وجود، وحدت، نامحدود و مانند آنهاست و بنابراین، به حمل اولی می توان همه این مفاهیم را از آن سلب کرد و از معدوم بودن، واحد نبودن یا محدود بودن آن خبر داد، بدون آن که تناقضی در مدار این حمل لازم آید، و حال آن که مفهوم وجود را نمی توان از مفهوم انسان موجود و تابلوی موجود، یا وجود بزرگترین جزیره قابل تصور سلب کرد.
اگر آنسلم برای اثبات قابل سلب نبودن وجود از تصویر خدای سبحان به جای استفاده از مفهوم شیئی که برتر از آن را نمی توان تصور کرد، از مفاهیمی کمک می گرفت که مفهوم وجود نیز در آن حضور دارد. (نظیر مفهوم وجود مطلق، یا مفهوم واجب الوجود) در این صورت، برهان او به برخی از براهین که از عرفای مسلمان نقل شده اند، نزدیک می شد و از این اشکال مصون می ماند، هر چند اشکالات دیگری بر آن وارد می شد.
آنسلم برای پاسخ از این اشکال چاره ای ندارد، جز این که از احکام مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور کمک گیرد، زیرا نامحدود بودن، ضرورت داشتن، وحدت داشتن و حتی وجود خارجی داشتن از احکام مفهوم برترین کمال که در ذهن تصور می شود، نیست. مفاهیم مساوق با آن که در قلمرو تصور و مفهوم مغایر با یکدیگر هستند، به برکت حقیقت و مصداق وجود و به حمل شایع، وحدت و یگانگی دارند.
استفاده از احکام واقعیت و مصداق برترین شیئ قابل تصور موجب می شود که اشتمال مصداق آن بر وجود، وحدت، ضرورت و مانند آن اثبات شود و موجود بودن یا واجب و ضروری بودن مصداق شیئی که برتر از آن را نمی توان تصور کرد هرگز وجوب و وجود مفهوم و تصور آن را نتیجه نمی دهند. بنابراین، مفهوم شیئی که برتر از آن را نمی توان تصور کرد، به حمل اولی شامل معنای وجود نمی شود و می توان بدون آن که تناقضی لازم آید، وجود را از آن سلب کرد و حال آن که وجود را از مفهوم وجود انسان یا وجود تابلو و وجود بزرگترین جزیره قابل تصور به حمل اولی نمی توان سلب کرد.
با این بیان، اشکال چهارم تنها این ادعا نیست که اگر تصور معدوم بودن برترین، محال است، پس چگونه برخی در موجود بودن خداوند شک می کنند. اگر اشکال تنها در مدار شک و تردید «برخی » بود، آنگاه آنسلم می توانست پاسخ دهد که آنها تصور روشنی از خدای سبحان ندارند. بیان فوق نشان می دهد که تصور روشن و تفصیلی شیئی که برتر از آن را نمی توان تصور کرد، ما را به این حقیقت رهنمون می شود که وجود در حقیقت این تصور ماخوذ نیست و تصور معدوم بودن آن تناقضی را به دنبال نمی آورد. آنچه مستلزم تناقض است این است که مصداق این مفهوم فاقد وجود باشد، یعنی اگر این مفهوم دارای مصداق خارجی باشد، آن مصداق چیزی جز حقیقت وجود نیست و ماهیتی زائد برهستی ندارد و هستی آن نیز محتاج و نیازمند به غیر نمی باشد.
اشکال چهارم با بیانی که گذشت، از حد نقض به معارضه، بلکه برتر از آن، به نفی ساختار برهانی می پردازد که آنسلم نسبت به ضرورت وجود شیئی اقامه می کند که برتر از آن را نمی توان تصور کرد.
اشکال های نقضی و حلی
بر هر برهان به سه شیوه می توان اشکال کرد: نقض، معارضه و منع.
اشکال نقضی آن است که بدون توجه به اضلاع برهان، مورد تخلف از برهان نشان داده شود. معارضه آن است که در عرض دلیل مستدل، دلیل دیگری از ناحیه اشکال کننده اقامه شود و منع آن است که مقدمات استدلال به طور مستقیم محل اشکال واقع شود.
آنسلم مدعی است برترین شیئ قابل تصور در هنگام تعقل آن، به وجود ذهنی موجود است و نفی وجود واقعی از آن ممکن نیست، و حال آن که مقدمه دوم استدلال او ممنوع است. زیرا وجود عینی را از آن می توان سلب کرد بدون آن که تناقضی لازم آید. البته اگر این مفهوم دارای مصداق باشد، مصداق آن، مصداق وجود عینی نیز هست و لیکن وجود مصداق برای آن نیازمند دلیل مختص به خود می باشد.
آنسلم همانگونه که در اشکال بر او بیان شد، به دلیل خلط مفهوم و مصداق و بی توجهی به تمایز حمل اولی و شایع، حکمی را که مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور است، به مفهوم آن نسبت داده و از این طریق، با نظر به وجود مفهوم آن در ذهن، بر ضرورت وجود عینی آن حکم کرده و نفی وجود از آن را مستلزم تناقض خوانده است.
استدلال آنسلم با آن که نسبت به برترین شیئ قابل تصور ممنوع است و لیکن نسبت به تصوراتی که مفهوم وجود عینی در آنها اخذ می شود، جاری است و موارد نقضی که در اشکال دوم، سوم، پنجم یادشد، پس از تتمیم، مواردی هستند که در مجرای استدلال او قرار می گیرند و به همین دلیل، سلب وجود از آنها نباید جایز باشد. تصور وجود نفس انسانی، وجود تابلوی نقاشی و وجود برترین جزیره و نیز تصور شریک واجب الوجود هر یک به گونه ای است که مشتمل بر مفهوم وجود است و سلب وجود از نفس انسان، تابلوی نقاشی یا برترین جزیره اگر چه ممکن است ولی سلب وجود از وجود هیچ یک از آنها ممکن نیست و مستلزم تناقض می باشد.
هنگامی که بر مطلبی برهان اقامه شده، اشکال نقضی تخلف مدلول از دلیل را نشان می دهد و تخلف مدلول از دلیل، بطلان یکی از دو طرف نقیض را به طور اجمال نشان می دهد.
هنگامی که برای هر دو طرف نقیض دلیل اقامه شده باشد، مدعای مستشکلی که دلیل نقضی می آورد، با نقض اثبات نمی شود، زیرا در این حال استدلال هر یک از دو طرف به صورت دلیلی معارض در عرض دلیل طرف دیگر قرار می گیرد و به همین جهت، پاسخ نقضی در نهایت باید به پاسخی حلی ختم شود.
کوششی که آنسلم برای حل نقض به نفع خود انجام داد، با آنچه در تتمیم اشکالهای نقضی بیان شد، به انجام نرسید و لیکن پاسخ حلی تنها برعهده او نیست و طرف مقابل نیز باید با ارائه پاسخ حلی از موارد نقض دفاع کند. پاسخ حلی پاسخی است که اشکال ساختاری برهان آنسلم را آشکار می کند و نشان می دهد که برهان آنسلم نه تنها نسبت به مورد ادعای او، یعنی شیئی که برتر از آن را نمی توان تصور کرد، بلکه نسبت به موارد نقض نیز جریان ندارد. این پاسخ همان انکار اساسی است که از طریق امتیاز مفهوم و مصداق و تمایز حمل اولی و شایع مطرح شد، زیرا ضرورت وجوبی که در موارد نقض برای شریک الباری یا وجود برترین جزیره متصور، اثبات می شود، بر مدار حمل اولی صادق است و ضرورت به حمل اولی دلیل بر وجوب و ضرورت آنها به حمل شایع و به لحاظ واقع نمی باشد.
برهانی که آنسلم اقامه می کند بدون خلط مفهوم و مصداق نه نسبت به اصل مدعای او جریان پیدا می کند و نه نسبت به موارد نقض، هر چند نحوه مغالطه در مورد واجب تعالی و در مورد موارد نقض متفاوت است.
در مورد اصل مدعا، ضرورت و وجودی که مربوط به مصداق برترین شیئ قابل تصور است به مفهوم آن نسبت داده می شود و در موارد نقض وجود و ضرورتی که مربوط به مفهوم متصور است و در محدوده حمل اولی است، به مصداق نسبت داده شده و وجود و یا ضرورت به حمل شایع نتیجه گرفته می شود.
نتیجه آن است که آنسلم گر چه از اشکالات پنجگانه گونیلون پاسخ می دهد ولی سه اشکال نقضی با تتمیمی که نسبت به آن انجام می شود و هم چنین اشکال چهارم نیز با تقریر مجددی که از آن شد، بر آنسلم وارد است. سه اشکالی که به صورت اشکال نقضی تتمیم شد، اشکالهایی هستند که مستشکل را بی نیاز از اشکال حلی نمی کنند، و اشکال حلی، همان است که از طریق تفکیک بین دو حمل اولی و شایع وارد می شود.
نقد آکویناس به برهان آنسلم
توماس آکویناس در قرن سیزدهم در سوماتئولوژیکا، (Summatheologica) سه دلیل از ناحیه کسانی که قائل به بداهت وجود خداوند هستند نقل می کند که دومین دلیل، برهان آنسلم است. در نقد آن اقوال، ابتدا دلیلی را برای بدیهی نبودن وجود خداوند ذکر می کند، به این بیان:
«از طرف دیگر، هیچ کس نمی تواند برخلاف آنچه بدیهی است فکر کند، آنچنان که ارسطو درباره اصول اولیه برهان گفته است، لکن برخلاف قضیه «خدا هست » می توان فکر کرد، زیرا آن احمق در قلب خود گفت: «خدایی وجود ندارد». بنابراین، «خدا وجود دارد» بدیهی نیست.
من می گویم که بدیهی بودن یک شیئ به یکی از دو راه است: اول، شیئ در ذات خود بداهت داشته باشد، هرچند برای ما بداهت نداشته باشد و دوم، بداهت شیئ برای خود و برای ما باشد.
یک قضیه از آن جهت می تواند بدیهی باشد که محمول آن در مفهوم موضوع اخذ شده است. مثلا در «انسان حیوان است » حیوان در ذات انسان اخذ شده است.
بنابراین، اگر ذات محمول و موضوع برای همگان دانسته شود، قضیه برای همه بدیهی خواهد بود، همانطور که اصول اولیه برهان اینگونه اند، اصول اولیه ای که واژه های آن امور متعارفی هستند که هیچ کس نسبت به آنها جاهل نیست، نظیر وجود، عدم، کل و جزء و مانند آنها. در هر حال، اگر افرادی باشند که ذات محمول و موضوع برای آنها مجهول باشد در این حال قضیه برای خود بدیهی است و برای آنها که معنای محمول و موضوع قضیه را نمی دانند بدیهی نمی باشد.
آنچنان که بوئیتوس (5) گفته است ممکن است که برخی از مفاهیم بدیهی اصلی تنها برای دانشمندان بدیهی باشند مانند این که جواهر مجرد در مکان نیستند.
بنابراین، من می گویم قضیه «خدا هست » در ذات خود بدیهی است، زیرا محمول آن همان موضوع آن است و دلیل امر این است که خداوند، آنچنان که از این پس نشان داده خواهد شد، (Q.111,A.4) هستی خود است.
اینک به جهت این که ذات خداوند را نمی شناسیم قضیه برای ما بدیهی نیست و نیازمند آن است که به وسیله اشیایی که برای ما بیشتر شناخته شده هستند، مبرهن شود، هرچند که آن اشیاء در طبیعت خود کمتر شناخته شده هستند، یعنی نخست باید به وسیله آثار خداوند او را مبرهن سازیم ».(4)
آکویناس، پس از بیان فوق در پاسخی که به برهان آنسلم می دهد، می نویسد:
«ممکن است هر کسی که لفظ خدا را می شنود، از آن معنای چیزی را نفهمد که بزرگتر از آن را نمی توان اندیشید. برخی افراد دیده می شوند که اعتقاد دارند خداوند یک بدن دارد.
علاوه بر این، بر فرض کسی بداند معنای لفظ خداوند چیزی است که بزرگتر از آن را نمی توان تصور کرد، از این امر، این نتیجه بدست نمی آید که آنچه لفظ برآن دلالت می کند و معنای لفظ است واقعا وجود دارد، بلکه تنها این نتیجه را به دنبال می آورد که مفاد لغت در ذهن موجود است. نمی توان استدلال کرد که آن معنا واقعا وجود دارد، مگر این که قبلا وجود واقعی شیئی که بزرگتر از آن را نمی توان تصور کرد، پذیرفته شده باشد، و این چیزی است که مورد قبول کسانی که منکر خداوند هستند، نیست ».(5)
آکویناس ابتدا این اشکال بر آنسلم را نقل می کند که اگر تصور شیئی که برتر از آن را نمی توان تصور کرد با تصدیق به وجود آن همراه باشد، پس چرا عده ای در وجود او تردید می کنند (و این اشکال همان اشکال چهارمی است که از گونیلون نقل شد) ولکن آکویناس گمان می برد که او خود نمی تواند اشکال را به این صورت بپذیرد، زیرا معتقد است که خدای تعالی ذات و ماهیتی زائد بر وجود ندارد و حقیقت و ذات آن چیزی جز وجود نیست. اگر ذات الهی متن و نفس وجود است، بنابراین، ذات او را نمی توان با صرف نظر از وجود و یا به صورت معدوم تصور کرد. پس کسی که او را تصور کند ناگزیر تصدیق به وجود او می کند.
توماس آکویناس احساس می کند که اگر او نیز وجود را ماخوذ در ذات خدای تعالی می داند، پس باید از این اشکال همانند آنسلم پاسخ دهد، زیرا اگر وجود ماخوذ در ذات خدای تعالی است، ثبوت وجود برای آن باید بدیهی باشد و در این حال، تردید و شک در آن ممکن نخواهد بود و حال آن که عده ای در وجود خداوند تردید می کنند.
آکویناس در مقام جواب، پاسخی نظیر همان پاسخی می دهد که آنسلم در دفع اشکال چهارم بیان داشت. پاسخ آنسلم این بود که احمقی که در دل خود نسبت به خداوند تردید می کند، تصویری صحیح و تام از خداوند ندارد.
آکویناس نیز می گوید: اگر ما تصوری صحیح و تام از ذات الهی داشته باشیم در حکم به وجود او تردید نمی کنیم، زیرا وجود برای خداوند در حد ذات او بدیهی است و اگر اشکالی در درک این معنای بدیهی هست، مربوط به ادراک ما است. او برای توضیح این مدعا همانگونه که بیان شد، میزان بداهت را حضور محمول در موضوع قضیه می داند و می گوید قضیه ای که با این تعریف بدیهی است، برای ما در صورتی بدیهی خواهد بود که نسبت به موضوع و محمول آن، تصور روشن و آشکار داشته باشیم.
از نظر او موضوع و محمول برخی از قضایایی که در حد ذات خود بدیهی اند، برای همه مردم آشکار است و موضوع و محمول برخی دیگر از آنها تنها برای دانشمندان یک رشته علمی خاص، روشن و آشکار می باشد، مانند این قضیه که «جوهر مجرد در مکان نیست ».
«خداوند وجود دارد» نیز قضیه ای است که موضوع و محمول آن برای همگان روشن نیست. مابه دلیل این که ذات خداوند را نمی شناسیم، این قضیه برای ما بدیهی نیست. برخی افراد تصوری که از خداوند دارند این است که خداوند دارای جسم است.
بیان آکویناس تا این مقدار بی شباهت به پاسخ آنسلم از اشکال چهارم نیست و می تواند در دفاع از برهان آنسلم به کار برده شود و لیکن او در ادامه گفتار برای شناخت ذات خداوند شرطی را قائل می شود که اصل برهان آنسلم را از اعتبار صادق می کند. او می گوید: برای این که ذات خداوند را بشناسیم باید به وسیله آثار خداوند، او را مبرهن سازیم.
از نظر آکویناس عینیت ذات واجب با وجود را هنگامی می توانیم بفهمیم که اولا وجود را برای او اثبات کنیم و ثانیا ثابت کنیم که خدای تعالی ماهیتی زائد بر وجود خود ندارد و وجود، عارض ذات او نیست بلکه عین ذات اوست.
به نظر او، اگر کسی خداوند را موجود جسمانی نداند، بلکه آن را شیئی بداند که بزرگتر از آن را نمی توان تصور کرد، وجود داشتن خداوند و عینیت آن با ذات او ثابت نمی شود بلکه تصور این معنا تنها با وجود ذهنی آن همراه است. باید وجود عینی، و نه ذهنی، را ابتدا برای ذات خداوند ثابت کرد تا پس از آن، بداهت حمل وجود بر آن را فهمید.
بررسی نقد آکویناس
پس از بیان و توضیح گفتار آکویناس اینک به نقد و بررسی گفتار او می پردازیم:
آکویناس در قسمت اول سخن خود، تعریفی درباره بدیهی و اقسام آن ذکر می کند که باید مورد توجه قرار گیرد. او میزان بداهت را اشتمال موضوع نسبت به محمول می داند. اگر مراد، این است که قضایایی که محمول آنها در موضوع ماخوذ است نیز بدیهی هستند، سخنی قابل قبول است ولی اگر مراد او این است که همه قضایای بدیهی دارای این ویژگی هستند، گفتاری قابل تامل، ناصواب و بلکه خطرناک است. این تعریف قضایای بدیهی را که مرجع قضایای نظری هستند به گزاره هایی محدود خواهد کرد که از تحلیل ذات و ذاتیات مفاهیم ذهنی حاصل می شوند و حال آن که برخی قضایای بدیهی که از زمره اصول اولیه معارف بشری هستند، نظیر استحاله اجتماع نقیضین، دارای این ویژگی نیستند. در قضیه «اجتماع نقیضین محال است »، مفهوم استحاله در درون ذات مفهوم اجتماع نقیضین نهفته نیست.
با صرف نظر از اشکال فوق، آکویناس می پذیرد که قضیه «خدا وجود دارد» قضیه ای بدیهی است، به این معنا که موضوع قضیه به لحاظ ذات خود مشتمل بر محمول یعنی مشتمل بر وجود است.
میزان برای بداهت یک قضیه بداهت تصورات مربوط به آن قضیه یعنی بداهت تصور موضوع و محمول نیست، بلکه معیار، داهت حکم تصدیق مربوط به آن قضیه است که پس از تصور موضوع و محمول صادر می شود.
همانگونه که قضایا به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم می شوند، تصورات نیز به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم می گردند. برخی از قضایای بدیهی از تصورات بدیهی هم برخوردارند، یعنی تصور موضوع و محمول آنها نیز بدیهی است. و لکن تصور موضوع و محمول برخی از قضایای بدیهی، نظری می باشد. در این دسته از قضایا اگر دشواری و صعوبتی باشد، مربوط به تصدیق آنها یست بلکه مربوط به تصورات آنها است و به همین دلیل، هرگاه مفهوم موضوع و محمول در آنها روشن شود، ذهن به سرعت و سهولت حکم مربوط به آنها را درمی یابد.
همانگونه که تصدیقات نظری از طریق تصدیقات بدیهی شناخته می شوند، تصورات نظری به وساطت تصورات است بدیهی معلوم می شوند. در تصور، هیچ گونه تصدیقی یافت نمی شود و به همین دلیل، در تصورات نظری از تصدیق کمک گرفته نمی شود.
قضیه «خدا وجود دارد»، بنابر آنچه که آکویناس اظهار می دارد، قضیه ای بدیهی است و بداهت آن نیز از ناحیه اخذ محمول در موضوع قضیه است. او بر این نکته تاکید می کند که دشواری این قضیه از ناحیه شناخت موضوع قضیه است، یعنی مفهوم موضوع از زمره تصورات بدیهی نیست و مانند مفهوم جوهر مجرد، مفهومی نظری است و به همین دلیل، همگان تصور روشنی از آن ندارند.
هنگامی که عبارت و اسمی به گوش انسان می رسد و انسان مفهوم و معنای واضحی را از آن نمی فهمد، یا به این دلیل است که شنونده از مدار وضع آگاه نیست یا از این جهت که مدلول عبارت، مفهومی نظری است و شنونده در شناخت مفاد آن گرفتار مشکل است. در صورت اول، شنونده از طریق رجوع به کتاب لغت و تعاریف شرح الاسمی به معنای لغت عالم می شود و در صورت دوم، نیاز به این هست که مفهوم و معنای مورد نظر از طریق مفاهیم و معانی دیگری که وضوح بیشتری دارند تعریف شود. این تعاریف اگر با ذاتیات مفهوم مورد نظر باشد تعریف به حد و اگر به لوازم و همراهان آن باشد تعریف به رسم است.
معنای لفظ خداوند اگر از ناحیه لغت مشکلی نداشته باشد و در معنای مفهومی آن ابهام موجود باشد، این ابهام تنها از طریق مفاهیمی که وضوح بیشتری دارند، برطرف می شود و برای رفع ابهام مفهومی نیاز به هیچ تصدیقی نیست. اشکال وارد بر آکویناس این است که او به چه دلیل رفع ابهام تصوری خداوند را در گرو اقامه برهان و تصدیق به وجود خارجی او قرار می دهد. کدام تصور و کدامین پرسش نخستین از ماهیت و مفهوم اشیاء است که ادراک آن نیازمند به تصدیق قبلی باشد.
البته این امر حق است که پس از پاسخ به پرسش نخستین و بعد از شناخت مفهوم و معنای یک امر، پرسش از هل بسیط و اصل وجود شیئی که تصور روشنی از آن به دست آمده است آغاز می شود. آنسلم مدعی است که ثبوت وجود برای خداوند ضروری است، یعنی پس از تصور مفهوم خداوند در وجود آن نمی توان تردید کرد و این ادعا را آکویناس نیز می پذیرد. او مشکل تصدیق به این قضیه را در دشواری تصور موضوع آن می داند، و فهم موضوع آن را در گرو تصدیق به وجود آن قرار می دهد، و حال آن که تصور یک مفهوم نظری مبتنی بر تصدیق سابق نیست، بلکه مبتنی بر تصوراتی است که اعرف از تصور مورد نظر باشند. فهم این که مفهوم و معنای وجود عینی و خارجی در تعریف و ذات یک شیئ اخذ شده است، هرگز در گرو اثبات وجود خارجی و عینی آن شیئ نیست، بلکه در گرو تعریف و تنبه دادن به معنا و مفهوم آن است، زیرا اثبات وجود خارجی هیچ شیئی دلیل بر حضور مفهوم وجود خارجی در معنا و مفهوم آن نیست. مثلا هنگامی که شیئی از دور دیده می شود، به رغم آن که به وجود خارجی آن علم داریم، در ماهیت و ذات آن هنوز تردید وجود دارد.
بحث از یگانگی ذات خدای سبحان با هستی و وجود نیز، که حکمای مسلمان تحت عنوان «الحق ماهیته انیته » آن را مطرح کرده اند، بحثی است که نه ناظر به وحدت و یگانگی مفهوم وجود با ذات خداوند یا با هر مفهومی است که از خداوند حکایت کند و نه متوقف بر اثبات وجود خداوند می باشد، زیرا اولا این بحث نظر به مفهوم وجود ذهنی یا وجود خارجی ندارد، بلکه نظر به مصداق عینی وجود دارد، یعنی حکم مصداق وجود را بیان می کند و مصداق وجود به رغم آن که با مفهوم بدیهی هستی از آن حکایت می شود، هرگز به ذهن منتقل نمی شود و هیچ گاه محمول قضیه ای قرار نمی گیرد و جزء موضوع قضیه ای نمی باشد. یگانگی ذات واجب با حقیقت وجود و نفی ماهیت زائد بر ذات آن مبین این مساله است که ذات الهی عین حقیقت هستی است و درنتیجه، آن ذات نیز که حقیقت هستی است در ذهن واقع نمی شود بلکه تنها با برخی از مفاهیم که مساوق با یکدیگر هستند از آن حکایت می شود. مفاهیم وحدت، وجود مطلق، واجب الوجود، شیئی که برتر از آن را نمی توان تصور کرد و همه اسماء و صفات ذاتی خداوند، به رغم تغایر و امتیاز مفهومی ای که در ذهن از یکدیگر دارند، نه به اعتبار مفهوم خود، بلکه به اعتبار وحدت و یگانگی ای که مصداق آنها دارد، واحد و یگانه می باشند. ثانیا حکمای مسلمان در مباحث مواد ثلاث پس از این که مواد را به سه قسم واجب، ممکن و ممتنع تقسیم می کنند، به بیان احکام مربوط به هر یک از آنها می پردازند و برخی از احکام واجب را در ضمن مواد ثلاث و بعضی دیگر را در الهیات به معنای اخص مطرح می کنند.
براهین اثبات وجود واجب در الهیات به معنای اخص مطرح می شود و در فصل مربوط به مواد ثلاث به رغم آن که برخی از احکام واجب اثبات می شود، اصل وجود آن اثبات نمی گردد. از جمله مسائلی که اغلب در مواد ثلاث به بحث گذارده می شود، یگانگی ماهیت واجب با هستی اوست، یعنی این بحث می تواند بدون آن که اصل وجود واجب اثبات شده باشد، به پایان رسد. در این حث سخن از این است که حقیقت و مصداق واجب، و نه مفهوم آن، مغایر و جدای از حقیقت و مصداق وجود، و نه مفهوم وجود، نیست. طرح این بحث متوقف بر اثبات وجود واجب نمی باشد و از حل آن نیز وجود واجب نتیجه گرفته نمی شود. وجود واجب در الهیات به معنای اخص اثبات می شود و پس از اثبات، همه احکامی که در مباحث مواد ثلاث درباره واجب بیان شده است، از جمله بحث وحدت و یگانگی ذات الهی با حقیقت هستی، مصداق پیدا می کند.
خلاصه این که اثبات واجب و تصدیق به آن در فهم مفاهیمی که از آن حکایت می کنند، مانند مفهوم واجب الوجود، یا برترین شیئ قابل تصور و مانند آن، هیچ دخالتی ندارد و مباحث مربوط به وحدت و یگانگی ذات خداوند با هستی و وجود نیز به دلیل این که ناظر به متن واقعیت خارجی و عینی هستند، نظر به مسائل مفهومی و قضایایی که از آنها تشکیل می شوند، ندارند. این باحث حکم وحدت و یگانگی مصداق ذات و مصداق هستی را بیان می کنند و نه حکم وحدت و یگانگی مفاهیم حاکی از ذات و مفهوم هستی را و بر فرض هم که بحث وحدت و یگانگی ذات واجب و هستی ناظر به امور مفهومی و قضایای حاصل از آنها باشد، ادراک این بحث و حکم به آن متوقف براثبات ذات واجب تعالی نیست.
از امور فوق نتیجه گرفته می شود که برخلاف آنچه آکویناس ادعا کرده است، ادراک مفهوم یا مفاهیمی که از واجب حکایت می کنند و موضوع قضیه ای قرار می گیرند که مفهوم وجود بر آن حمل می شود، هرگز در گرو اثبات ذات واجب نیست و در صورتی که مفهوم وجود در موضوعی که از ذات واجب خبر می دهد، ماخوذ باشد، حمل وجود بر آن همان گونه که آکویناس اذعان می کند ضروری و بدیهی است.
اگر آکویناس قصد اشکال بر برهان آنسلم را دارد یا باید حضور مفهوم وجود را در مفهومی که از ذات واجب حکایت می کند، انکار کند و یا به این نکته توجه دهد که ضروری بودن مفهوم وجود برای ذات واجب، در مدار حمل اولی هرگز ضرورت وجود را برای واجب در مدار حمل شایع به دنبال نمی آورد.
هر دو اشکال فوق بر آنسلم وارد است، هر چند اشکال اول اشکال اساسی و مهمی نیست، زیرا گر چه شیئی که برتر از آن را نمی توان تصور کرد به لحاظ مفهومی مغایر با مفهوم وجود است و لکن می توان در موضوع قضیه از مفاهیمی استفاده کرد که ضمن دلالت بر ذات واجب، مشتمل بر مفهوم وجود باشد، مانند مفهوم وجود مطلق و این راهی است که در برخی از براهین اهل عرفان طی شده است. راهی که آنسلم برای گریز از اشکال اول طی می کند ناشی از خلط مفهوم و مصداق است، زیرا او با برهان ثابت می کند که شیئی که برتر از آن قابل تصور نیست، نمی تواند موجود محدودی باشد، و این حکم او در حقیقت مربوط به مفهوم برترین شیئ قابل تصور نیست بلکه مربوط به مصداق آن است، یعنی هر شیئی که مصداق آن مفهوم باشد، عین حقیقت و مصداق وجود است، و مفهوم برترین شیئ قابل تصور که در ذهن است، غیر از مصداق آن است. این مفهوم نه مشتمل بر حقیقت وجود است و نه مشتمل بر مفهوم وجود.
یادداشتها:
1. کانت، ایمانوئل; سنجش خرد ناب; ترجمه: دکتر میرشمس الدین ادیب سلطانی، انتشارات امیرکبیر، تهران: 1362 ش، ص 656.
2. حنفی، حسن: نماذج من الفلسفة المسیحیة فی العصر الوسیط (اوغسطین آنسیلم، توماالاکوینی)، الجامعیة، قاهرة، 1969م. ص 144.
3. جوادی آملی، عبدالله; تبیین براهین اثبات خداوند، نشر اسراء، قم: 1374ش. ص 193.
4.ibid
پی نوشتها:
1. Physico - Theological argument
2. Cosmological argument
3. Teleological argument
4. Ontological argument
5. Boethius