قسمت اول
از دشوارترین مسائل مورد بحث درفلسفه الهی، مساله اراده حق تعالی است که موجب بروز اختلافات شدیدی بین فلاسفه و نحله های مختلف کلامی شده است ومناقشات فراوانی را بوجود آورده است.
همانطور که در بحث کلی صفات دیده می شود، گروهی آنها را عین ذات دانسته اندو به علم به اصلح ارجاع داده اند; برخی این صفت را از عوارض ذات دانسته اند ماننداراده انسانی که در نفس او پدید می آید وبرخی نیز آن را زائد بر ذات دانسته اند.
مناقشه دیگر بر سر این امر پیدا شده که آیا این صفت جزء صفات فعلیه است که ازمقام فعل الهی انتزاع شود یا از صفات ذات است. گروه دیگری نیز آن را نخستین مخلوق الهی دانسته اند که منشا بوجود آمدن سایرمخلوقات است.
اختلاف های دیگری نیز وجود دارد ازجمله اینکه آیا اراده الهی واحد است یامتعدد، حادث است یا قدیم و ... که برای درک دقیق پاسخ این پرسشها، ابتدا معنای اراده را می بایست دقیقا مشخص نمود وجایگاه آن را میان سایر صفات جستجو کرد.
معانی اراده
پیش از ورود به هر بحث علمی لازم است که معانی عبارات بدرستی روشن شود و مواضع اختلاف و نیزاشتراکات لفظی باز شناخته شود; به عبارت دیگر خصوصا در مباحثی که واژه های مورد استعمال آن کاربردهای مختلفی دارند که کم و بیش با یکدیگرمناسبت هایی نیز دارند.
دقت نکردن در این معانی و غفلت از آنها موجب خلط و اشتباه بین این تعبیرها می شود.
واژه «اراده » نیز با داشتن معانی مختلف از این کلام مستثنی نیست.برای این واژه لااقل سه معنای عام،خاص و اخص وجود دارد که به توضیح هر کدام از آنها خواهیم پرداخت.
معنای عام - در این کاربرد اراده تقریبا مرادف دوست داشتن وپسندیدن است. برای اشاره به ملاک این ترادف می توان به آیه شریفه «تریدون عرض الدنیا» (2) اشاره کرد. دراین معنا که چیزهایی ممکن است وجود داشته باشد که متعلق خواست ومحبت شخص قرار گیرد; از آن جمله است محبت انسان به اشیاء زیبا ولذت بخش دنیا. معنای عام اراده را هم در مورد خداوند می توان به کار برد وهم در مورد انسان، با این تفاوت که معنای اراده انسانی اینجا به عنوان یک کیفیت نفسانی در برابر کراهت به کاربرده می شود. در این معنا مقایسه استعمال واژه اراده بین خداوند وانسان مانند واژه «علم » است درخداوند، که هم به علم ذاتی الهی اطلاق می شود و هم به علم حصولی انسان. (3)
معنای خاص - در این اصطلاح،اراده به معنای تصمیم گرفتن بر انجام کاری است که متوقف بر تصور نوعی فایده است که لذت ها را نیز در برمی گیرد. این معنای اراده همان «فصل حقیقی » حیوان یعنی متحرک با اراده رادر بر می گیرد و از مشخصات «فاعل بالقصد» نیز به شمار می رود. در مورداینکه حقیقت اراده در این معناچیست، فلاسفه بحث های زیادی کرده اند و برخی از آنها اراده را کیف نفسانی دانسته اند در مقابل کراهت. درحالی که به نظر استاد مصباح یزدی دراین معنا اراده فصل نفس است وضدی هم ندارد و اگر مسامحتا برای آن ضدی در نظر گرفته شود، حالت تحیر و دو دلی را می توان مقابل آن قرار دارد.
معنای اخص - این معنا تنهااختصاص به موجود عاقل دارد وعبارت است از تصمیمی که مبتنی برترجیح عقلانی باشد پس این معنا به هیچ عنوان در حیوانات صادق نیست.طبق این معنا اراده یا فعل ارادی مرادف فعل تدبیری و در برابر فعل غریزی و التذاذی صرف قرار می گیرد.
در توضیح بیشتر معنای خواستن ودوست داشتن می توان گفت چیزهایی که متعلق خواست و حبت شخص قرار می گیرد، ممکن است اشیاء عینی باشند که حتی خارج از حیطه قدرت فاعلیت فرد قرار دارند; مانند علاقه ای که انسان نسبت به اشیاء لذت بخش دنیا دارد. «تریدون عرض الدنیا» نیزممکن است افعال اختیاری خودش یادیگران باشد; مثل کارهای خوب وشایسته ای که فرد انجام می دهد یااینکه دوست داشته باشد فاعل مختاردیگری با اختیار خودش کاری را انجام دهد که به این نوع از اراده، اراده تشریعی گویند0 به حالت پیش از این نیز که تصمیم گرفتن بر انجام کارخودش است، اراده تکوینی گویند. (4)
اراده الهی
از تعاریف اراده چنین بر می آید که اراده در انسان کیف نفسانی است ومقدمه آن ، (قدرت) قیودی را در برمی گیرد که علم و شوق جزئی ازآنهاست. آن قیود را به ترتیب ذیل می توان ذکر کرد:
«مبدایت نسبت به فعل در فاعل آگاه ، علم و آگاهی به خیریت فعل برای فاعل، اختیار در انجام فعل که ملازم با علم مذکور است، شوق نسبت به فعل، اراده و یا خواستن فعل » (5)
صدرای شیرازی در کتاب مبدا ومعاد می نویسد: «اراده در ما شوق متاکدی است که در عقب داعی حاصل می شود و آن داعی تصورچیزی ملائم به تصور علمی یا ظنی یاتخیلی که موجب تحریک اعضاء آلیه گردد برای تحصیل آن چیز» (6)
با مرور تعاریف یاد شده می توانیم دریابیم اراده به معنای تصمیم گرفتن در نفوس متعلق به ماده یک کیفیت انفعالی است یا از افعال نفس است ودر نتیجه امری حادث است و مسبوق به تصور، تصدیق و شوق. پس چنین کیفیتی را نمی توان به امور مجرد ازماده خصوصا ساحت کبریایی حق تعالی نسبت داد; چرا که این ساحت منزه از عروض اعراض و کیفیات نفسانی است پس در مورد اراده الهی چه می توان گفت و آیا می توان این صفت را نیز در شمار سایر صفات آورد و آن را تعریف و بررسی کرد؟
این سؤال چنانکه پیش از این هم گفته شد پاسخهای بسیار متفاوت وبعضا متناقضی دارد و منشا بسیاری ازاختلافات بین حکما و متکلمان شده است.
برخی از متکلمان بکلی منکرصفات الهی هستند، اما در بین کسانی که اعتقاد به صفات الهی دارند نیز آرابسیار متفاوت است. بعضی آن را ازصفات فعل دانسته اند و برخی ازصفات ذات و برای این بیان به ظاهرروایاتی که در کتب حدیث من جمله «بحار الانوار» محدث جلیل القدرمجلسی (ره) آمده است استنادمی کنند.
اقوال متکلمان
از میان فرق و نحله های کلامی،معتزله - که خود را اصحاب عدل وتوحید می خوانند - بر این نکته اتفاق دارند که صفات مانند اراده و بصر وسمع ، معانی نیستند که قائم به ذات حق تعالی باشند اما در بین خود آنهانیز در معانی این صفات اختلاف وجود دارد. از جمله این نظرات به نظر«واصلیه » - از اصحاب و اصل بن عطا ،غزال و شاگرد حسن بصری - می توان اشاره کرد که بکلی قایل به نفی صفات حق، اعم از علم، قدرت و اراده است.و ریشه این قول دوری جستن از نظراشاعره است که با بیان قدمای ثمانیه دچار شرک شده اند; اما این نظرواصلیه نیز مشکل صفات را حل نمی کرد چرا که راه به تعطیل صفات می برد.
«هندیلیه » یعنی پیروان ابوهندیل علاف به نحو دیگری صفات را توجیه می کردند در نتیجه درباره صفت اراده هم نظر ابوهندیل این بود که اراده حق غیر از مراد است و اراده نمودن خداوند به امر خلق همان خلقت است. اما «نظام » در تعریف این حقیقت به کلی از دیگران منحرف گشته و اراده را بکلی به نحو دیگری تفسیر کرده است که کعبی از قول او دربیان نظرش مطالبی را می گوید وخودش نیز در این مبحث راه نظامیه راپیش گرفته است; و آن مطلب اینکه خداوند حقیقتا متصف به صفت اراده نیست و آنچه در شرع دلالت بر اراده می کند به آن معناست که خداوندخالق اراده است و به این معنا هنگامی که می گوییم خداوند اراده افعال بندگان را کرد به این معناست که او آنهارا به این اعمال امر فرموده است. گروه دیگری از معتزله به این نحو در این مورد بحث کرده اند که اراده خدای متعال فعلی از افعال اوست. این گروه که «بشریه » نام گرفته اند - پیروان بشربن معتمر - می گویند صفات خداوند بر دو قسم است که عبارتند ازصفات ذات و صفات فعل و درتعریف شهرستانی در کتاب ملل ونحل چنین می نویسد: «اما صفت ذات، پس حق تعالی همیشه خواهنده جمیع کارهای خود و جمیع طاعات بندگان است; زیرا که او حکیم است وحکیم را ممکن نیست که خیر و صلاح داند و اراده آن نکند. اما صفت فعل واگر مراد به آن ارادت فعل خودش است در حالت پدید آوردن این صفت را صفت خلق فرمودن گوییم و این پیشتر از خلق است و اگر مراد به آن صفت فعل بندگان است، پس حق تعالی امر کننده است به آن افعال.»
از گروه دیگر معتزله که بزرگترین گروه قدریه نیز به شمار می رود نیز دراین باب تنها می توانیم به این اکتفاکنیم که ایشان عقیده دارند که اراده حق تعالی غیر از ذات خداوند است وبه نفی صفات الهی قائلند. مؤلف ملل و نحل در بخش دیگری درتوضیح اقوال جاحظیه و به نقل ازکعبی درباره نظر آنها در مورد اراده حق تعالی می گوید که از نظر این گروه حق تعالی مرید است; به این معنی که سهو بر افعال او جاری نیست وعلاوه بر آن در فعل خود متصف به جهل نیز نیست.
«کعبیه » نیز که پیش از این در قول نظامیه اشاره ای به نظر آنها شد،چنانکه نظرات آنها بیشتر موردبررسی قرار گیرد دانسته خواهد شدکه آنها نیز اراده را مانند نظامیه صفتی قائم به ذات نمی دانند ومقصود از مرید بودن خداوند را این می دانند که خداوند مکره و مجبورنیست. و چنانکه گفته شد او مریدافعال خود است به معنی آن است که آفریننده افعال خود مطابق با علم الهی است و نیز اینکه او مرید فعل بندگان است یعنی به انجام افعالی که امر فرموده، راضی است.
ابوعلی و ابو هاشم جبائی معتزلی پس از اثبات حق جل و علا ثابت می کنند که او اراده ای حادث ولیکن در غیر محل را داراست و می گویندخداوند به این معناست که مریداست.
اما در گروه جبریه به نجاریه -پیروان حسین بن محمد نجار -می رسیم ; اگر چه خود نجاریه هم مانند جبریه شاخه های متعددی یافته است اما همه آنها در نفی صفات موافق نظر مشهور معتزله اند. نجارمی گوید: «حق تعالی مرید است به نفس خویش.» چنانچه عالم است به نفس خویش. او می گوید خداوند مریدخیر و شر و نفع و ضرر است. و نیزمستکره نیست.
در آخرین بخش از نظرات متکلمان نیز به طرح نظر اشاعره می پردازیم که عمده آن در موردصفات اعتقاد به صفاتی ازلی و قائم به ذات حق تعالی است. قائم به ذات می گویند چرا که نمی خواهند درمحذور غیبت و نیز غیر ذات بودن بمانند. اشعری گوید اراده او قدیم وازلی است، متعلق است به همه مرادهااز فعل های خاصه او و افعال بندگان ازآن جهت که افعال بندگان آفریده حضرت حق است. نه از آن جهت که از کسب بندگان است.
از آنجا که بسیاری از اشتباهات این نحله ها به تقسیم صفات الهی به ذات وفعل برمی گردد، اشاره مختصری به این معانی می کنیم.
تفاوت صفت ذات و صفت فعل
متکلمان برای تشخیص صفت فعل از صفت ذات گفته اند، صفت ذات رااز حق نمی توانیم سلب کنیم در حالی که صفت فعل از ذات حق سلب شدنی است. این قاعده را با توجه به مطلب فوق برای صفات علم، رزق و خلق به کار می بریم. طبق این قاعده نمی توانیم بگوییم «لم یعلم الله » پس صفت علم،صفت ذات است. اما می توانیم بگوییم «لم یخلق الله » و «لم یرزق الله »; یعنی خدای تعالی فلان چیز را خلق نکرد یابه فلان فرد رزق نداد. پس خلق و رزق صفت فعل خداوند است.
طبق این ملاک، متکلمان، اراده رانیز از صفات فعل الهی محسوب می کنند زیرا می توان گفت «لم یرد الله ».علاوه بر این اگر اراده صفت ذات الهی باشد بنابر نظر متکلمان، یا لازم می آیدذات باری حادث باشد یا عالم قدیم باشد و چون تالی باطل است مقدم نیزمانند آن باطل خواهد شد. اما بیان متکلمین این مطلب را چنین بیان می کنند: اگر اراده را صفت ذات بدانیم باید خداوند را حادث بدانیم چرا که اراده ماهیتا صفتی حادث است پس اگر این صفت حادث باشد، ذاتی که این صفت بر آن متصف می شود نیزحادث خواهد بود و نیز با صفت ذات بودن اراده، قدیم بودن عالم لازم می آید; چون صفت ذات لا محاله قدیم خواهد بود و اگر اراده قدیم باشد مراد نیز قدیم خواهد بود. چون انفکاک مراد از اراده، محال است.
در روایت «توحید» نیز که عاصم بن حمید جواب سؤال «لم یزل الله مریدا» (خدای تعالی همیشه اراده داشته است؟) را از قول امام صادق «علیه السلام » نقل می کند، آمده است حضرت فرمود: «ان المرید لایکون الالمراد معه بل لم یزل عالما قادرا ثم اراد.»(همانا باید مراد همراه مرید بوده باشد; بلکه خدای تعالی همیشه عالم و قادر بوده است و سپس اراده فرموده است.) نیز مرحوم میرزا احمدآشتیانی نقل کرده است که از امام رضا«علیه السلام » در مورد مشیت و اراده الهی پرسش شد و ایشان پاسخ فرمودند: «مشیت مانند اهتمام به شی ءاست و اراده اتمام آن شی.» پس متکلمان به جهت این دو محذور اراده را صفت ذات نمی دانند. به جز این دوروایت از دیگر روایات نیز استفاده کرده اند. که می توان به روایت «کافی »نیز اشاره کرد. کبیر بن اعین می گوید:«قلت لابی عبدالله «علیه السلام »: علم الله ومشیته هما مختلفان او متفقان ؟ فقال : العلم لیس هو المشیة. الاتری انک تقول سافعل کذا ان شاءالله و لا تقول: سافعل کذا ان علم الله فقولک ان شاءالله دلیل علی انه لم یشاء فاذا شاء کان الذی شاء کما شاء وعلم الله سابق للمشیة.» به امام صادق «علیه السلام » عرض کردم: علم خدا ومشیت او با هم اختلاف دارند یامتفقند؟ فرمود: علم غیر از مشیت است. نمی بینی که می گویی چنین خواهم کرد اگر خدا بخواهد ونمی گویی چنین خواهم کرد اگر خدابداند؟ پس همین که می گویی اگر خدابخواهد دلیل بر این است که خدانخواسته است پس هر گاه خواست آنچه که خواست به همان نحو که خواست واقع می شود و علم خدا پیش از مشیت خدای تعالی است.
چنانکه از کتاب شریف بحرالفوائدمرحوم آشتیانی بر می آید در این مساله اختلافی بین عقل و شرع وجودندارد چرا که اگر این واژه به معنای قصد به انجام یکی از دو طرف ممکن فعل و ترک آن باشد و به معنای جزم به کار رود، چنانکه قبلا" نیز گفته شدمسبوق عزم و شوق و هم دلیل و علم تصدیقی و تصوری نسبت به فعل ومنفعت آن خواهد بود که از صفات مخلوق است; نه صفت واجب تعالی واگر به داعی انتخاب یکی از طرفین به جهت علم به اصلح معنا شود - که نظربیشتر متکلمان شیعه از جمله محقق طوسی در تجرید بر آن است - پس عین ذات حق تعالی خواهد بود به جهت بازگشت مطلب به علم که خودعلم نیز به ذات باز می گردد. چنانکه به محبت نیز تفسیر شود باز از صفات ذات خواهد بود و نهایتا اینکه اگربه خود «ایجاد شی ء» بر گردد ازصفات فعل محسوب می شود. نتیجه بحث چنانکه مرحوم آشتیانی ذکرفرموده اند این است که «کسانی که اراده را از صفات ذات دانسته اندمنظورشان همان علم به اصلح و مانندآن مثل محبت می باشد و کسانی که اراده را از صفات فعل می دانند، نظرشان ایجاد و احداث است فلا خلاف و لا اشکال فی المسئله ».
در حقیقت متکلمان این دقت رانکرده اند که اراده دارای دو مرتبه است. یکی مقام فعل است که روایات به آن اشاره کرده اند که این در مقام اراده الهی عین فعل اوست. در روایات هم آمده است که «و ارادته فعله » امامرتبه دیگر اراده معنای لطیفی را در برمی گیرد که عین ذات حق تعالی است که در توضیح نظر حکما توجه بیشتر ودقیق تر به این مطلب اشاره خواهدشد.
پی نوشتها:
63) مقاله «اراده الهی » از جمله تحقیقات دانشجویی(درس فلسفه) موجود در آرشیو مرکزی تحقیقات واحدخواهران دانشگاه امام صادق «علیه السلام » است که به بهانه موفقیت نگارنده آن در آزمون کارشناسی ارشد، رشته فلسفه و کلام اسلامی برای چاپ در نشریه انتخاب شده است.
64) انفال ، آیه 67
65) اراده تشریعی » نیز که به فعل اختیاری فاعل دیگر تعلق می گیرد، از مصادیق اراده به معنای عام است.
66) اراده تشریع » را که نوعی از اراده تکوینی است، نباید با «اراده تشریعی » اشتباه کرد چرا که «اراده تشریع » یعنی اراده فرمان دادن و وضع قوانین و مقررات. (ر.ک: مصباح یزدی - محمدتقی: آموزش فلسفه، ج 2، ص 422
67) علامه طباطبایی: نهایة الحکمة، ص 388
68) شیرازی - ملاصدرا: مبدا و معاد، ترجمه احمد بن الحسینی اردکانی ، ص 160
