همان گونه که در پیش در آمد قسمت نخست این نوشتار گذشت، مقاله حاضر تقریر بخشی از دروس خارج فقه مقام معظم رهبری حضرت آیة الله خامنه ای است که در مجموعه مباحث «کتاب جهاد» تدریس شده واینکه ترجمه آن، برای استفاده دانشوران ودانش پژوهان فقهی در این نشریه، منتشر می گردد.
خوانندگان فقه آشنا، بامطالعه دقیق مقاله در خواهند یافت که فواید آن، در محدوده تحقیق وکاوش در «حکم فقهی صابئان » محدود نمی ماند، بلکه رهاوردی بس عامتر را در بر خواهد داشت.
در قسمت نخست، معظم له، پس از یاد کرد دیدگاه فقیهان شیعه در مورد ایشان، در تحقیق مساله، بحث را در دو سویه مباحث کبروی وصغروی طرح ریزی کردند ودر بخش کبروی پرسشها، 4 پرسش اصلی را برای کاوش وتحقیق عرضه داشتند:
1. مراد از «کتاب » در احکام جزیه چیست؟ آیا کتابهای آسمانی خاص مراد است؟ یا هر کتاب آسمانی شریعت آورد؟ ویا صرفا کتاب آسمانی، چه شریعت آور و چه غیر شریعت آور.
2. اگر در کتابی بودن صابئان تردید باشد، آیا می توان آنان در زمره کسانی که شبهه کتابی بودن دارند، قرار داد؟
3. آیا می تواند به دعاوی صابئان در مورد توحیدی بودن آیین شان و... تمسک جست وآیا سخنان آنان در مورد باورهایشان، برای دیگران حجت است؟
4. اگر تردید در مورد ایشان بر طرف نشد، اقتضای اصل لفظی ویا عملی چیست؟
پس از این پرسشهای کبروی، چند پرسش صغروی را طرح فرموده اند. در شماره گذشته، دیدگاه ایشان در مورد پرسش نخست ارائه شد. معظم له، پس از تحقیق وکاوش لازم، اظهار فرمودند:
«واژه «الکتاب » در «باب جزیه » به دو کتاب تورات وانجیل ویا کتابهای شریعت آور محدود نیست. از این رو، به فرض اینکه جامعه ای از کتاب یحیی یا داود ویا ادریس پیروی کنند. اینان در زمره اهل کتاب هستند، خونشان محفوظ است، در آیین شان آزاد وانهاده می شوند واز آنان جزیه گرفته می شود. در این شماره، پاسخ تحلیلی ایشان را به پرسشهای باقی مانده ملاحظه خواهید فرمود. فقه اهل بیت
نکته دوم:
پس از این که «صغری » قیاس، احراز نشد: -اینکه صابئان در زمره اهل کتاب هستند- این پرسش مطرح است که آیا نامشخص بودن وضعیت ایشان وقطع نداشتن به این که آنان در جرگه پیروان پیامبران هستند، در این که صابئان محکوم به احکام اهل کتابند، کفایت می کند؟ [اینکه ایشان به دین خود وانهاده می شوند وبا آنان می توان قرارداد ذمه بست و...] یا چنان نیست، بلکه باید محرز گردد که ایشان از پیروان پیامبران وکتاب های آسمانی هستند؟
کوتاه سخن در این نکته آن است که یکی از عناوینی که در این باب از کتاب های فقهی، تکرار شده است، اصطلاح «من له شبهة کتاب » است. چنین می نماید که این عنوان، ریشه حدیثی ندارد زیرا در روایات این باب، چیزی که این تعبیر از آن استفاده بشود، نیافتیم. این تعبیر، از زمان «شیخ الطائفه » (قده) پدید آمد و - برابر آنچه ما کاوش کرده ایم - او نخستین کسی است که این عنوان را در سخنان خویش، به کار برده است.
او، در «مبسوط » می نویسد: «الکفار علی ثلاثة اضرب: اهل کتاب وهم الیهود والنصاری... ومن له شبهة کتاب وهم المجوس فحکمهم حکم اهل الکتاب. ..».
کافران، سه گروهند: اهل کتاب -وآنان، یهودیان ومسیحیان هستند-... [وگروه دیگر] کسانی که شبهه کتابی بودن دارند، وآنان زردشتیان هستند. وایشان، همان احکام اهل کتاب را دارند.
شاگرد وهم عصر او، «قاضی ابن براج » این تعبیر [= من له شبهة کتاب] را از او گرفت. در دوره های بعد، ابن ادریس، محقق حلی وعلامه حلی از آن دو پیروی کردند.
ما در کلمات فقیهان متقدم، تا زمان محقق حلی، جز فقیهان یاد شده، کسی را نیافتیم که این اصطلاح را به کار برده باشد. واینان، عنوان را بیان دیگر از واژه «مجوس » قرار دادند وآن را در برابر عنوان «اهل کتاب » گذاردند واز «اهل کتاب »، یهودیان ومسیحیان را اراده کردند.
از سیاق سخن ایشان، چنین می نماید که در این عنوان [=من له شبهة کتاب] گونه ای اشارت به فلسفه حکم در مورد مجوسیان است. گویا احکام جاری بر زردشتیان، از آن روست که در مورد وضعیت آنان یا کتاب ایشان تردید وجود دارد واگر چنین اشارتی مورد نظر نبود، وجهی نداشت که فقیهان یاد شده از یاد کرد اسم مجوسیان رویگردان شوند وتعبیر کلی «من له شبهة کتاب » را برگزینند وبا توجه به این که روایاتی که در مورد مجوسیان آمده است، تنها به عنوان «مجوس » احکام ایشان را طرح می کند ودر نتیجه، کاوشگر احکام مجوسیان، نیازمند نبود که عنوان کلی «من له شبهة کتاب » را برگزیند.
نتیجه آن که یاد کرد این عنوان «من له شبهة کتاب » اشارتی به فلسفه حکم در مورد ایشان است. وبا توجه به این نکته، حکم یاد شده منحصر در مجوسیان نیست بلکه در مورد هر آیین که در این ملاک با آنان مشترک باشد، جاری خواهد شد.
تقویت کننده این احتمال، سخن علامه حلی در «منتهی » است. او در رد سخنان ابو حنیفه، که مشرکان عرب را به اهل کتاب ومجوسیان قیاس کرد، اظهار داشت: «والجواب بالفرق بین المقیس والمقیس علیه فان اهل الکتاب لهم کتاب یتدینون به والمجوس لهم شبهة کتاب [ثم فقل روایة الواسطی] ثم قال: والشبهة تقوم مقام الحقیقة فیما بنی علی الاحتیاط، فحرمت دمائهم للشبهة بخلاف من لا
کتاب له ولا شبهة کتاب.» میان «مقیس » و «مقیس علیه » تفاوت است. اهل کتاب، دارای کتاب آسمانی هستند که به آن تدین می جویند ومجوسیان، شبهه اهل کتاب را دارند [علامه حلی، به نقل روایت واسطی در این مورد می پردازد ومی افزاید] وشبهه در مواردی که بنا بر احتیاط نهاده شده، جایگزین قطع می شود. بنا بر این، خون ایشان، بواسطه شبهه کتابی بودن، محترم ومصون مانده است. ولی در مورد کسانی که نه در زمره «اهل کتاب » هستند ونه «شبهه کتابی بودن » را دارند، چنین نیست.. ..
استدلال ایشان در مورد مجوسیان، به این که شبهه کتابی بودن دارند، گویا صراحت در آن دارد که مراد از عنوان «من له شبهة کتاب » فقط مجوسیان نیست، بلکه این اصطلاح، حامل استدلال فراگیری است که هم مجوس وهم غیر مجوس را -فرقه هایی که چونان مجوسیان شبهه کتابی بودن را دارند- شامل می شود.
مؤید آن که، علامه حلی در پایان سخن خود در «منتهی » - تقسیم کافران به ذمی وحربی - فرموده اند: «فالذمی یشمل من له کتاب کالیهود والنصاری ومن له شبهة کتاب کالمجوس.»
ذمی، کسی است که دارای کتاب آسمانی است. مانند یهودیان ومسیحیان ونیز کسی که شبهه کتابی بودن در اوست مانند مجوسیان. گفته «علامه حلی »، «کالمجوس » اشارتی به آن دارد که مجوس، مصداق این عنوان کلی است ونه تنها مصداق آن.
رهاورد سخن تاکنون، این است که ملاک پیوست مجوسیان به احکام یهودیان ومسیحیان، آن است که وضعیت ایشان مشتبه است ونا مرتبط بودن آنان به پیامبری از پیامبران وکتابی از کتاب های آسمانی، محرز نیست.
نکته دیگر آن است که تعالیم شریعت در مورد احتیاط در جان ومال وناموس، هماهنگ با آن است که صرف مشتبه بودن، در حرمت جان وخون انسان ها کفایت کند.
افزون آن که، شاید بتوان گفت که حکم به «مهدور الدم بودن » ورفع حرمت جان انسان ها، تنها وتنها حدود به محاربان با دولت اسلامی است ونه دیگر کافران. ونیز این که حکم به کشتن وجهاد ونبرد باکافران، هر کافری را فرا نمی گیرد بلکه جز در مواردی استثنائی، به گروههای خاصی از ایشان محدود است، [وما این مطلب، را در مباحث پیشین احتمال دادیم وآن را بعید نشمردیم.]
وبه فرض آن که دلیل نتواند این مدعا را به اثبات رساند، حد اقل در گروههایی که مشتبه به کتابی بودن هستند، باید احتیاط کرد وسابقا، سخن علامه حلی را، به خاطر دارید که اظهار داشت: «الشبهة تقوم مقام الحقیقة فیما بنی علی الاحتیاط، فحرمت دمائهم (ای المجوس) للشبهة.»
در مواردی که بنابر احتیاط است، شک جایگزین قطع می شود وبر همین اساس، خون مجوسیان بواسطه شبهه کتابی بودن، مصونیت یافته است.
بنابر این، حکم مساله در این حد [احترام خون وجان ایشان] نیاز به تکلف افزون ندارد، ولی بایستی در نظر داشت که ارتباط با اهل کتاب، در حرمت جان ومال ایشان محدود نیست بلکه قرارداد ذمه باایشان را نیز در بر می گیرد. هم چنین بسیاری از فروع واحکام دیگر را شامل می شود وروشن می نماید که مناط مطرح شده در حرمت جان ومال ایشان [=وجود شبهه کتابی بودن ولزوم احتیاط] در اثبات این احکام، کفایت نمی کند. مگر آن که دعوی اولویت شود. بدین بیان که جزیه ودیگر تکالیف ذمی، بهایی است که او در برابر مصونیت جان ومال خویش ادا می کند وهنگامی که «کتابی » را به آن تکالیف ملزم بدانیم، کسی که شبهه کتابی بودن در اوست، به طریق اولی موظف به آن خواهد بود.
خلاصه آن که، جریان احکام اهل کتاب در مورد کسانی که احتمال کتابی بودن در آنهاست، از قواعد مسلم فقهی به دور نیست وبه همین جهت، در سخنان برخی از فقیهان متقدم، «من له شبهة کتاب » باعنوان مستقل یاد شده وآن را موضوعی در برابر «اهل کتاب » قرار داده اند، هر چند در احکام، آن دو را مشترک دانسته اند.
تمامی سخنانی که تاکنون یاد شد، بنابر آن است که مراد از شبهه، تردید در کتابی بودن ایشان باشد. در این صورت، شبهه از باب «شبهة الامان » است. در آنجا گفتیم که کسی که در حق او، «امان » محتمل باشد، مصونیت دارد. هم چنین کسی که در حق خود گمان امان برده است، مانند آن که صدای مسلمانی را شنیده وآن را برای خود امان پنداشته است، خون او نیز محفوظ است. با آن که در صورت نخست، عدم امان واقعی، محتمل است ودر صورت دوم، عدم امان واقعی مسلم است، اما شارع، در هر دو مورد به جهت احتیاط در حفظ جان انسان ها، به ترتیب آثار امان، حکم کرده است، هم چنین در مورد کسی که مشتبه به کتابی بودن است، شارع برای همان احتیاط در خون وجان انسان ها، او را محکوم به احکام اهل کتاب کرده است.
واما بنابر احتمال دیگر - که پیشتر نیز یاد شد - که مراد از شبهه در «شبهة الکتاب »، «مشتبه فیه » باشد ومفاد آن، چنین باشد که کتابی را که در اختیارشان است و «کتاب آسمانی » اش می پندارند، کتاب الهی که بر پیامبرشان نازل شده نیست، بلکه واقعیت بر ایشان مشتبه شده است، همان گونه که در روایات در مورد «مجوس چنین » آمده است. وایت شده که آنان، دارای پیامبر بودند وبر آنان کتاب آسمانی نازل شد اما کتاب یاد شده سوخت واز آن چیزی باقی نماند.
بنابر این، آنچه در اختیار ایشان است، کتاب حقیقی که از آسمان نازل شده نیست بلکه بر ایشان مشتبه شده است.
بنابر این احتمال، مساله با صورت گذشته تفاوت می کند زیرا در مورد چنین کسان [= من له شبهة الکتاب به معنای اخیر] اجرای حکم ذمی، حکم احتیاطی نیست. همان گونه که در مورد مجوسیان، حکم احتیاطی نیست. زیرا در این صورت، براستی «اهل کتاب » هستند ونه مشتبه به اهل کتاب ودر نتیجه، حکم ایشان همان حکم جاری در مورد یهودیان ومسیحیان خواهد بود.
ولی باید توجه داشت که درستی کاربرد این تعبیر [= شبهة اهل الکتاب به معنای اخیر] در مورد هر گروه وطائفه مذهبی، متفرع بر آنست که به دلیل معتبر ثابت شود که دارای کتاب آسمانی بوده اند - همان گونه که در مورد مجوسیان ثابت شده است - ودر این مورد، حدس وگمان - چه از طریق تطبیق کتاب ایشان با دیگر کتابهای آسمانی وچه از راههای ظنی دیگر - کفایت نمی کند.
بنابر این، اگر چنان دلیل معتبری در مورد صابئان وجود داشته باشد، مدعا ثابت می شود ودر غیر این صورت، تطبیق عنوان «من له شبهة الکتاب » (به معنای دوم) در مورد ایشان، مشکل خواهد بود.
در نکات بعدی، توضیح بیشتر خواهد آمد. ان شاء الله
نکته سوم
آیا می توان به ادعای صابئان در مورد توحید، اعتقاد به پیامبری از پیامبران وکتابی از کتاب های آسمانی و... تمسک جست؟ در این مورد، از زوایای گوناگون، نکاتی به ذهن تبادر می جوید:
1. فقیهان، فتوا داده اند که اگر کافر، دعوی کتابی بودن داشت (البته به همان معنای متداول آن یعنی یهودی ونصرانی) گفته او پذیرفته می شود.
شیخ طوسی، در «مبسوط » می نویسد: «اذا احاط المسلمون بقوم من المشرکین فذکروا انهم اهل کتاب وبذلوا الجزیة فانه تقبل منهم.»
اگر مسلمانان، گروهی از مشرکان را محاصره کردند وآنان، یاد آور شدند که از اهل کتاب هستند وحاضرند جزیه بپردازند، از ایشان پذیرفته می شود. وظاهر آن است که مراد شیخ طوسی از «اهل کتاب »، یهودیان ومسیحیانند که به این نام شهرت دارند.
حال، اگر سخن کافر در دعوی کتابی بودن پذیرفته شد، چرا این دعوی که او موحد است وپیرو یکی از پیامبران الهی است، پذیرفته نشود؟
2. آیه شریفه، چنین است: «ولا تقولوا لمن القی الیکم السلام لست مؤمنا.» به کسانی که اظهار اسلام می کنند، نگوئید که مسلمان نیستید.
آیه، کسانی را که به «کفر» شناخته می شوند، دعوی اسلام ایشان را حجت می شمرد. بر این اساس، چرا از باب تنقیح مناط، دعوی صابئی در توحید ونیز ایمان به پیامبری از پیامبران الهی پذیرفته نشود؟ زیرا مسلما ملاک آن است که به کسانی که نباید به آنان تعرض کرد، تعرضی صورت نپذیرد. چه از باب مسلمانی ایشان وچه به جهت اینکه در زمره گروههایی از کافرانند که نباید متعرض آنان شد ومسلما ادعای اسلام [هر چند مورد آیه است] خصوصیتی در این مساله ندارد وبه همین جهت اگر کافر، دعوی ذمی بودن هم داشت، ادعای او پذیرفته می شود.
3. پذیرش گفته پیروان آیینها در مورد باورهای مذهبی شان، مساله ای عقلائی است وخردمندان، عادتا از آن فاصله نمی گیرند. این شیوه عقلائی، به واسطه ظن نوعی است به این که پیروان مذاهب در این دعاوی، صادق هستند. راز این نکته، آن است که کسی که به چیزی معتقد است چون آن را راست ودرست می داند، به آن معتقد است بلکه بالاتر فقط آن را شایسته باور می شمرد، ولذا آشکارا عقیده اش را علنی می کند - البته اگر دواعی پنهان سازی عقیده مثل ترس وتقیه نباشد - با این احوال معقول نمی نماید که پیروان یک کیش - به تمامی ودر دوره های مختلف زمانی - در مورد آیینی که پیروی می کنند، چیزی را بگویند که چنان نیست.
بنابر این، ادعاهای او در مورد باورهای مذهبی خود، بر اساس این بنای عقلائی، حجت است مگر از سوی شارع مقدس، ردعی صادر شده باشد.
نقد وبررسی
در باره وجوه یاد شده، می توان تردید روا داشت، به گونه ای که استدلال به آنها را سست بنماید.
اما استدلال نخست:
میان «مقیس » و «مقیس علیه » می توان فرق نهاد زیرا ادعای کافر - همان گونه که شیخ یاد آور شدند - بازگو کردن نکته ای است که تنها به خود او وابسته است یعنی عقیده وایمان او. در این صورت جز از سوی او، از کس دیگری نمی توان حقیقت امر را جویا شد ودر چنین مواردی، چاره ای جز پذیرش سخن مدعی باقی نمی ماند وفقیهان در موارد مشابه نیز، هم چنین فتوا داده اند.
وبه همین جهت است که اگر دسترسی به واقع ممکن شد مانند این که بینه ای از میان اسلام آورندگان ایشان اقامه شد - وشهود هم مورد تعدیل قرار گرفتند - ونادرستی ادعای اسلام او محرز گشت، در این صورت قرار داد ذمه منفسخ خواهد شد.
واما موضوع سخن ما، غیر از این است. زیرا ادعای مدعی، به اعتقاد درونی یک فرد به یک مقوله مشخص، باز نمی گردد تا این که جز از طریق خود او، قابل شناسایی نباشد بلکه به نکته ای اعم باز می گردد یعنی آیا دینی که به آن اعتقاد دارد، توحیدی است و....
به دیگر سخن، تفاوت است میان این که کسی دعوی یهودی بودن داشته باشد وکسی که مدعی باشد که دین یهود دارای چنین باورها وقوانینی است. در مورد نخست، سخن شیخ طوسی جریان دارد، اما در مورد اخیر، چنین نیست زیرا این موارد، از مواردی که وابسته به خود مدعی باشد وشناخت آن جز از ناحیه مدعی ممکن نباشد، نیست تا پذیرش سخن او الزامی باشد بلکه ادعای او، مقوله ای خارجی است که هر کاوشگری می تواند آن را بیازماید وبشناسد. بنابر این، گفته مدعی در این مورد، حجت نخواهد بود.
واما استدلال دوم:
اولا: آیه، به پذیرش سخن مدعی اسلام فرمان نداده، بلکه دستور داد که در مورد کسی که مدعی اسلام است، باید تفحص کرد وبه انگیزه دستیابی به منافع دنیوی شتابزده به قتل او اقدام نکرد، بلکه شاید بتوان از آیه، عدم پذیرش گفته مدعی اسلام را استفاده کرد زیرا آیه، تبین وتفحص در مورد گفته او را واجب می کند واگر پذیرش دعوی مدعی اسلام لازم بود، جایی برای تبین وکاوش باقی نمی ماند.
ثانیا: فلسفه وملاک یاد شده، غیر قطعی است [ولذا راهی برای تعدی وتنقیح مناط نیست] زیرا میان ادعای مدعی اسلام وادعای کسی که کافر است، تفاوت بسیار است وآیه شریفه، در مقام تبیین حکم صورت نخست است وبعید نمی نماید که خصوصیتی در مدعی اسلام باشد که به دیگر موارد، قابل سرایت نباشد وشاید ملاک در آن مورد این باشد که در باره کسانی که احتمال ایمان واسلام در ایشان هست، بایستی در جان وخونشان احتیاط کرد واجازه نداد که انگیزه های شخصی ونفسانی در این مورد خطیر راه پیدا کند.
واما استدلال سوم:
شاید بتوان گفت آیه شریفه: «یا ایها الذین آمنوا اذا ضربتم فی سبیل الله فتبینوا ولا تقولو لمن القی الیکم السلام لست مؤمنا.» ای ایمان آورندگان! هنگامی که در راه خدا به جهاد می روید - تحقیق کنید وبه کسانی که اظهار مسلمانی می کنند، نگوئید که مسلمان نیستید.
که به تبین وتفحص فرمان می دهد به معنای آن است که شارع از پذیرش ادعای دینداری مدعی [بدون تبین وتفحص] جلوگیری کرده است. بنابر این، به فرض که بنای عقلائی ادعا شده درست باشد، از سوی شارع ردع شده است.
اما در رد این سخن، می توان گفت که به فرض پذیرش سخن فوق، آیه قبول گفته مدعی اسلام را رد می کند اما در مورد آنچه پیروان آئینها وکیشها در باره عقاید واحکام دینی شان می گویند، ردعی ندارد. بنابر این، آیه کاملا با موضوع بحث، بیگانه خواهد بود.
بنابر این، استدلال سوم، در اثبات جواز تمسک به ادعای کافر در بیان معتقدات دینی خود، متین وپیراسته از اشکال خواهد بود.
وشاید بتوان آن را، چنین توضیح داد: ملاک در اعتبار بسیاری از قواعد فقهی که شرعا پذیرفته شده است، مانند: قاعده صحت (در عقود وایقاعات) وقاعده «اقرار العقلاء علی انفسهم » ویا قاعده «من ملک شیئا ملک الاقرار به » ودیگر قواعد که در فقه متداول است، بر اساس بنای عرفی وعقلائی است که شارع مقدس آن را امضا کرده وپیش او معتبر شناخته شده است. اما این بدان معنا نیست که در هر یک از آن قواعد، شارع امضا واعتبار علیحده ومستقل داشته است به گونه ای که اعتبار شرعی هر یک از قواعد، به امضای ویژه آن قاعده از ناحیه شارع وابسته باشد ودر نتیجه اگر شک در امضای شارع در مورد یکی از آنها باشد، قاعده اقتضای عدم اعتبار آن را داشته باشد.
[بنابر این معنای امضای شارع، چنین امضای مستقل وعلیحده در مورد هر قاعده نیست] بلکه معنای امضای شرعی، آن است که شارع، آنچه را که همگان در آن توافق دارند، تصدیق کند. یعنی به آنچه که انسانها در امور مربوط به خودشان انجام می دهند، اعتماد کند وبه احتمال خلاف صحت ویا عدم انطباق آن با واقع، اعتنا نورزد وآنچه را که خردمندان برای مصالح خویش انجام می دهند ویا اعمالی که برای جلب منافع ویا رد مفاسد از خود بروز می دهند، مورد تایید وتصحیح خود قرار دهد.
بنابر این بنای عقلائی که از شارع ردعی در آن مورد نیامده است - عبارت است از این که بایستی بر رفتار وگفته های متداول عقلا در مواردی که به امور وشؤون خود آنها وابسته است، اعتماد کرد وبر آن صحه گذارد. زیرا اگر چنان نباشد، برای ارتباط انسان ها با یکدیگر، تکیه گاهی که بتوان بر آن اعتماد ورزید، باقی نخواهد ماند.
حال، از مصادیق این مورد، مطالبی است که عقلا در مورد عقاید وادیانشان اظهار می کنند، به عنوان نمونه، اگر کسی بخواهد به حقیقت دین برهمائی یا بودائی دست یابد، راهی جز مراجعه به گفته های متدینان آن ادیان وآنچه در کتاب ها وآثارشان آمده، ندارد. ولذا عقلا گفته های آنان را حجت می دانند - البته تا زمانی که از سوی شاهد صادق ومورد تاییدی، معارض آن گفته ها ارائه نشود.
نتیجه آنکه، تمسک به ادعای صابئان در مورد بیان عقاید شان وآنچه در معارف واحکام به خود منتسب می دانند، روش عقلایی وهماهنگ با بنای عقلا در دیگر موارد مشابه است از این رو، اگر ایشان دعوی ایمان به خدا وآخرت وپیروی پیامبری از پیامبران معروف وشناخته شده را داشتند وهم چنین ادعای عمل به کتابی از کتاب های آسمانی را کردند که احتمال آن می رود که از سوی خداوند نازل شده باشد، در چنین موردی مقتضای قاعده عقلایی آن است که بایستی سخن ایشان را اخذ کرد وبه دعوی آنان تمسک جست وتردیدی در این مورد، به خود راه نداد - وشارع هم از این قاعده عقلایی، ردع ومنعی ننموده است - .
در آینده سخن، ادعای آنان در مورد باور به توحید وایمان به خدا وفرشتگان وآخرت وپیروی برخی از پیامبران الهی خواهد آمد.
نکته چهارم
اگر در اهل کتاب بودن صابئان تردید باشد، مقتضای قاعده چیست؟ آیا اصل لفظی ویا عملی هست که به مقتضای آن عمل شود؟
ظاهر کلام شیخ طوسی در «الخلاف » آن است که اصل اولی در مورد پیروان هر آیین که اهل کتاب بودن آنان مشخص نیست، آن است که نباید از آنان جزیه گرفت ونیز نباید آنان را در آیین شان آزاد وانهاد.
او در استدلال بر این حکم در مورد صابئان می گوید: «دلیلنا اجماع الفرقة واخبارهم وایضا قوله تعالی: «اقتلوا المشرکین...» الایة وقال تعالی: «فاذا لقیتم الذین کفروا...» ولم یامر باخذ الجزیة عنهم وایضا قوله تعالی: «قاتلوا الذین لایؤمنون بالله » الی قوله تعالی: «من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید وهم صاغرون....» الایة فشرط فی اخذ الجزیة ان یکونوا من اهل الکتاب وهؤلاء لیسوا من اهل الکتاب.»
دلیل ما اجماع امامیه وروایات آنان ونیز این آیات از قرآن است: «مشرکان را بکشید...» و «وقتی که با کافران بر خورد کردید...» که خداوند در این آیه به اخذ جزیه از ایشان فرمان نداد.
ونیز آیه دیگر که می فرماید: «باکسانی که به خداوند ایمان نیاوردند، کا زار کنید» تا آنکه می فرماید: «تابادست خود جزیه را پرداخت کنند» بنابر این، در آیه «کتابی بودن » را شرط جزیه قرارداد وصابئان، از اهل کتاب نیستند.
خلاصه سخن ایشان آن است که در مورد بحث، اصل لفظی وجود دارد که عبارت است از: عموم حکم یاد شده در آیات وارده در مورد غیر اهل کتاب. بنابر این، هرگاه دلیل مخصص برای خروج از حکم عام محرز نباشد، مقتضای قاعده آن است که حکم عام، مورد را فراگیرد. البته بر تامل کننده پنهان نیست که این سخن ایشان که فرمود: «صابئان از اهل کتاب نیستند» مراد ایشان آن است که اهل کتاب بودن آنان محرز نیست نه آنکه واقعا جزء اهل کتاب نیستند، زیرا هیچ راهی برای کشف قطعی اینکه ایشان اهل کتاب نیستند، وجود ندارد مگر از طریق خود شارع در این باره خبری رسیده باشد ومفروض آن است که در مورد صابئان دلیلی بر اینکه آنان اهل کتاب نیستند، وارد نشده است. بنابر این، مراد ایشان آن است که کتابی بودن صابئان محرز نیست.
«صاحب جواهر» به این نکته تصریح می کند ومی گوید: «من شک فیه انه کتابی یتجه عدم قبولها - ای الجزیة - منه للعمومات الامرة بقتل المشرکین المقتصر فی الخروج منها علی (عنوان) الکتابیة التی هی شرط قبول الجزیة.
کسی که در کتابی بودن او تردید است، نپذیرفتن جزیه از او موجه است، زیرا عمومات آیات فرمان می دهد که باید مشرکان را به قتل رساند. تنها «اهل کتاب » از عمومات خارج شده اند وشرط پذیرش جزیه هم کتابی بودن است.
بنابر این موضوع حکم در سخن صاحب جواهر، کسی است که در کتابی بودن او تردید باشد.
بررسی:
در آنچه از سخن شیخ وصاحب جواهر برداشت می شود، جای اشکال هست زیرا:
اولا:
عمومات مورد اشاره در کلام صاحب جواهر واز جمله دو آیه ای که در کلام شیخ آمده بود، سابقا به تفصیل در باره آن بحث شد وگفتیم که تماما یا بیشتر آنها ناظر به مشرکان بت پرست است که پیامبر (ص) ومسلمانان در آن روزگار، به عنوان دشمنان محارب با آنان مواجه بودند ودر این آیات هیچ گونه تعرضی به احکام مطلق کافر - به معنای عام آن - یعنی کسی که به شریعت پیامبر (ص) معتقد نیست، وجود ندارد وآیات یاد شده، در صدد فرمان قتل کافران - به گونه عام - نیست. حد اقل آنکه در این مورد، تردید است وقدر متیقن از آیات، همان است (بت پرستان مشرک محارب پیامبر).
ثانیا:
آنچه شیخ وصاحب جواهر به عنوان قاعده لازم الاتباع در مورد برخورد با کافران فرمودند (یعنی حکم به عدم پذیرش جزیه در مورد کسانی که در کتابی بودن ایشان تردید است)، از قبیل تمسک به عام در جایی است که مخصص شبهه مصداقیه داشته باشد، زیرا در مورد کسی که کتابی بودن او مشکوک است (باتوجه به اینکه عنوان اهل کتاب، عنوان مخصص برای عموماتی است که می گویند کافران را نباید در دین خود وانهاد) شک می شود که آیا در مراد جدی عنوان عام - بعد از آمدن مخصص - یعنی در عنوان «کافر غیر کتابی »، داخل است ومقتضای چنین شکی این است که در حکم فرد مشکوک نمی توان به عام تمسک جست.
بلی! اگر عنوان دلیل مخصص یعنی «من اوتی الکتاب » دارای شبهه مفهومیه شد، مثل اینکه «اهل کتاب » مردد میان کتاب شریعت آور وغیر شریعت آور شد، در این صورت، اجمال مخصص، مانع تمسک به عام نخواهد بود زیرا دلیل عام شامل پیروان کتاب غیر شریعت آور خواهد شد اما دلیل خاص معلوم نیست که آن را فراگیرد ودر نتیجه، تعارض میان فراگیری این دو دلیل نسبت به فرد مشکوک، از باب تعارض میان حجت ولا حجت است. وشاید همین نکته، وجه تمسک صاحب جواهر (ره) به عمومات آیات قتال در مورد صابئان باشد.
تفصیل جهت تفاوت بین این دو صورت - یعنی موردی که شبهه، مفهومی باشد وموردی که مفهوم، روشن وغیر قابل تردید باشد وشبهه، از ناحیه مصداق باشد - در علم اصول بیان شده است واجمال سخن آنکه، در شبهه مفهومی که اجمال مخصص دائر مدار بین اقل واکثر باشد (مثل اینکه معنای فاسق، که در دلیل مخصص آمده وموضوع «عدم اکرام » است، در جمله «لاتکرم العالم الفاسق »، دائر مدار میان مرتکب کبیره فقط ومرتکب گناه - اعم از کبیره وصغیره - باشد)، دلالت دلیل مخصص بر اقل (یعنی مرتکب کبیره) متیقن است، اما دلالت آن بر مرتکب هر گناه - هر چند صغیره - مشکوک است. بنابر این اگر انسان دانشمندی، مرتکب صغیره بود، دلالت مخصص وفراگیری آن نسبت به او نامعلوم است. اما دلالت وفراگیری عام نسبت به او «اکرم کل عالم » قطعی است، بنابر این، تعارض دلیل عام ودلیل خاص در مورد یاد شده - عالم مرتکب صغیره - تعارض میان حجت ولا حجت است ولذا چاره ای جز تمسک به عام نیست.
حال در ما نحن فیه، اگر مفهوم دلیل مخصص (یعنی آیه جزیه) مجمل باشد که احتمال آن رود که فقط پیروان مذاهب سه گانه مراد باشند یاپیروان کتابهای شریعت آور ویا ایشان وغیر ایشان، در این صورت دلالت دلیل یاد شده در مورد چگونگی حکم غیر پیروان ادیان سه گانه (مسیحیان، یهودیان، زردشتیان) معلوم نیست ولی دلالت دلیل عام (یعنی عموماتی که مربوط کفار است) در مورد ایشان ثابت است ودر نتیجه باید به مقتضای دلیل عام در مورد آنان حکم شود.
اما اگر دلیل مخصص، مفهوم روشنی داشته باشد وشبهه فقط در مصداق آن باشد، مساله کاملا متفاوت است، مثلا اگر در مفهوم فاسق - در مثال پیشین - تردید نباشد ولی در فاسق بودن زید تردید باشد، در این صورت چون مراد جدی گوینده از «اکرم کل عالم » اکرام عالم غیر فاسق است (به قرینه منفصل لاتکرم ای عالم فاسق) بالتبع محتوای دلیل عام نسبت به فرد مشکوک الفسق، همانند دلیل مخصص خواهد بود در این نکته که هر یک از دو دلیل، تنها مواردی را که مصداقیت آن برای دلیل محرز باشد، فرا می گیرد. وبه تعبیری دقیقتر: هیچ یک از دو دلیل، جز در مواردی که مصداقیت آن برای دلیل محرز باشد، حجت نخواهد بود. بنابر این همان گونه که دلیل مخصص، شامل فرد مشتبه نمی شود، دلیل عام هم آن را فرا نمی گیرد.
حال، بنابر این که عنوان «اوتی الکتاب » وتطبیق آن در مورد صابئان، شبهه مصداقی باشد، نتیجه آن خواهد شد که عمومات وجوب نبرد با کافران، صابئان را شامل نمی شود ودر نتیجه برای استدلال شیخ وصاحب جواهر - که در صدد اثبات خروج صابئان از احکام اهل ذمه بودند - وجهی باقی نمی ماند. وما سابقا از تامل در کلمات صاحب جواهر (ره)، چنین دریافتیم که «شبهه » در این جا شبهه مفهومی نیست وهمین نتیجه گیری هم مطابق گفته های پیشین ما درست وواضح می نماید که «کتاب » در آیه جزیه، شامل تمامی کتاب های آسمانی است واختصاص به کتاب های آسمانی خاصی ندارد.
بنابر این، «شبهه » در مورد صابئان، شبهه مصداقی خواهد بود ودر نتیجه نمی توان به عمومات تمسک کرد ونتیجه سخن در این مساله، آن خواهد شد که عموم یا اطلاقی که بتوان در مورد «مشکوک الکتابیه » اجرا کرد وبه استناد آن قتل او را جایز شمرد واو را در آیین خود آزاد وانگذارد، وجود ندارد.
البته اینکه در مورد «مشکوک الکتابی » تمامی احکام اهل کتاب را جاری کنیم، مشکل است زیرا ادله یاد شده، در مورد کسی است که کتابی بودن او محرز باشد ولازمه آن احراز موضوع است. بنابر این، کسی که کتابی بودن او محرز نباشد، نمی توان احکام اهل ذمه را بر او مترتب کرد. البته شاید بتوان گفت که حکم جزیه، شامل فرد مشکوک الکتابی خواهد شد (از باب مفهوم اولویت) ودر مباحث گذشته، در این مورد توضیح داده شد. آنچه تاکنون گفته شد، در مورد مقتضای «اصل لفظی » بود.
مقتضای اصل عملی در مساله:
چه بسا به نظر می رسد که مورد سخن، مجرای «استصحاب عدم کتابی بودن صابئان » است. این اصل را، به دو گونه می توان تقریر کرد:
تقریر اول:
مراد از «عدم مستصحب » عدم قبل از وجود صابئان است. این استصحاب از مصادیق استصحاب عدم اوصاف در ظرف عدم تحقق موضوع است، همان که در میان اصولیان به استصحاب عدم ازلی معروف است. ودر ما نحن فیه، چنین تقریر می شود که قبل از آنکه صابئان پا به جهان بگذارند، جزء اهل کتاب نبودند. حال همان «عدم »، استصحاب می شود.
رای اکثر متاخران اصولی، بر امکان وصحت این گونه استصحاب مستقر وتثبیت شده است زیرا ارکان استصحاب را در آن، تام می دانند وبه همین جهت در شک در «حیوان مشتبه التذکیه » ویا شک در «زن مشکوک القرشیه » ومثال های فراوان دیگر، به استصحاب عدم ازلی استناد کرده اند.
اما ما با این که اعتراف داریم قاعده استصحاب به لحاظ صوری، بر استصحاب عدم ازلی منطبق است واز این جهت اشکالی بر آن وارد نیست، اما نمی توانیم شمول ادله استصحاب را در این مورد - چه به لحاظ عموم وچه به لحاظ اطلاق - بپذیریم. هم چنین تطبیق استصحاب را در این مورد، به عنوان قاعده عقلایی متداول در بین عقلا، نمی توان پذیرفت وبه نظر ما چنین است که اگر عقلا به عدم خصوصیت مشکوک حکم می کنند - در مواردی که سابقا منتفی به انتفای موضوع بوده است - این حکم عقلا، از باب آن است که حکم به وجود هرگونه خصوصیت ذاتی یا عرضی در هر موضوع، احتیاج به دلیل دارد. بنابر این اگر عقلا در چنین مواردی حکم به «عدم خصوصیت » می کنند، از باب عدم دلیل است ونه بواسطه استصحاب.
تفصیل در این سخن، به جای اصلی آن موکول می شود وما نحن فیه زمینه بحث گسترده در باره آن را ندارد.
تقریر دوم:
منظور از «عدم مستصحب » آن است که جماعتی بر این آیین گردن نهاده بودند ولی در ابتدا کتاب آسمانی بر ایشان نازل نشده بود.
در این تقریر، استصحاب عدم ازلی مطرح نیست زیرا «عدم مستصحب » در ظرف وجود موضوع است، ونه در ظرف عدم آن. ونتیجه استصحاب آن می شود که در هر جماعت وگروهی که در ابتدا به آیینی گردن نهاده اند، اگر در نزول کتاب آسمانی بر ایشان شک وتردید رخ دهد، می توان عدم نزول کتاب آسمانی را بر آنان، استصحاب کرد ودر نتیجه، گروهی که به آن آیین گردن نهاده وبه ان نام خوانده می شدند، در زمره اهل کتاب نخواهند بود. همین حکم در مورد کسانی که در زمانهای بعد آمده اند وپیرو آن آیین شدند، جاری خواهد شد زیرا مفروض آن است که پس از زمانهای اولیه، کتاب آسمانی بر آنان نازل نشده است.
طبق این تقریر نیز ارکان استصحاب تمام است واشکالی که در مورد استصحاب عدم ازلی بود، در این مورد وارد نیست. اما در مورد امور خطیری که به جان ومال وآبرو مرتبط است - بویژه در مسائلی که [مربوط به یک فرد یا جمع محدود نیست بلکه] مربوط به اقوام وگروههای پیوسته انسانی است، اتکا به چنین استصحابی نمی تواند مورد تایید باشد زیرا ریختن خون هزاران انسان، به صرف اینکه ما نمی دانیم که آیا مصونیت دارند یا خیر کاملا از مذاق شریعت به دور است. هم چنین از معارف الهی وشریعت اسلامی - که کرامت انسان وحرمت جان او را از بزرگترین مسائل می داند ودر ریختن خون انسان تسامح نمی ورزد - معهود نمی نماید که به صرف اینکه حرمت خون مشکوک باشد، به اتکای چنین استصحابی، به حلیت خون یک انسان - چه رسد به انسانهای بسیار - حکم کند.
واین توهم که احتیاط در دماء مخصوص به مسلمانان است، ناروا است زیرا ملاک احتیاط، احتمال مصونیت خون وجان است واین احتمال، مخصوص مسلمان نیست بلکه در مورد کتابی معاهد وامثال او نیز جاری است. بنابر این، اگر احتمال مصونیت وجود داشت - از هر راه ومنشا که پدید آمده باشد - احتیاط یاد شده، مورد خواهد داشت واین احتمال در امثال مورد بحث، وجود دارد.
نتیجه آنکه استصحاب عدم کتابیه در ما نحن فیه، به هیچ وجه مورد نخواهد داشت. بنابر این، ظاهرا، این جا از باب لزوم احتیاط در جان ومال وآبرو... مجرای «اصالة الاحتیاط » است، والله العاصم.
تمامی مباحث یاد شده، در محور پرسشهای کبروی این مساله بود.
محور دوم: نکات صغروی که بایستی در مورد آن بحث وکاوش داشت:
نکته اول:
آیا شواهدی بر اینکه صابئان از اهل کتابند، وجود دارد؟
در پاسخ می توان از چند راه بر اهل کتاب بودن آنان استدلال کرد. راه نخست: از آیات قرآنی که واژه صابئان در آن ذکر شده است - که سه آیه است -.
آیه اول: «ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئون والنصری من آمن بالله والیوم الاخر وعمل صالحا فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون.»
آیه دوم: این آیه نزدیک به مضمون آیه نخست است: «ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئین من آمن بالله والیوم الاخر وعمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف علیهم ولاهم یحزنون.»
از این دو آیه استفاده می شود: اولا: عقائد آنان، مشتمل بر ایمان به خدا وروز قیامت است والا;26#÷ یاد کرد آن در مورد ایشان وجهی نداشت.
ثانیا: از میان صابئان کسانی که به خدا وروز قیامت ایمان آورند وآن را با عمل صالح همراه کنند، اهل نجاتند. این سخن، تنها در صورتی صحیح است که این دین، درست بوده واز طرف خداوند نازل شده باشد.
ثالثا: ادیان سه گانه مستقل از یکدیگرند واز ظاهر آیه ونحوه بر شمردن آن دین ها، یکی پس از دیگری ودر کنار یکدیگر، همین نکته به ذهن تبادر می کند. واین احتمال که در برخی از کلمات طرح شده است که ذکر صابئان، از موارد ذکر خاص بعد از عام است، بعید بلکه نادرست می نماید زیرا در یک آیه، صابئان بعد از یهود ودر آیه دیگر، بعد از نصاری ذکر شده است.
هم چنین از آنچه گفتیم، اشکال سخن برخی از اساتیدمان در کتاب تفسیر خود روشن می شود ایشان بعد از یاد کرد سخن طولانی «بیرونی » در باره تاریخ صابئان وذکر برخی از عقاید که به آنان منتسب است، فرموده اند:
وما نسبه الی بعض من تفسیر الصابئة بالمذهب الممتزج من المجوسیة والیهودیة مع اشیاء من الحرانیة هو الاوفق بما فی الایة، فان ظاهر السیاق ان التعداد لاهل الملة...
آنچه را که او - بیرونی - به برخی نسبت داد که مذهب صابئی، آیینی مخلوط از مجوس، یهودی ورگه های از آیین حرانی است، با آیه سازگارتر است زیرا ظاهر سیاق، آن است که آیه در مقام بر شمردن اقوامی است که اهل دین هستند.
اشکال آن است که ظهور آیه در اینکه صابئان هم اهل دینی هستند - چیزی که خود ایشان به آن اعتراف داشتند - با آنچه که فرمودند که این آیین، ترکیبی از مذاهب سه گانه است منافات دارد زیرا ظاهر آیه آن است که آنان اهل آیینی هستند، غیر از آن آیینهایی که در آیه ذکر شده است، نه آنکه آیین آنان مکتب التقاطی بشری است که از دیگر ادیان پدید آمده باشد. علاوه بر این، آنچه بیرونی به ایشان نسبت داده است، ظاهرا منتسبان به این آیین، آن را قبول ندارند.
نکته دیگر آنکه آنچه ما یاد آور شدیم که صابئان، به خدا وروز قیامت ایمان دارند وآیین آنان، دین درست ونازل از سوی خداست، تعبیر دیگری است از این که آنان «اهل کتاب » هستند. بر این مبنا که عنوان «اهل کتاب » اعم از آن است که کتاب آسمانی، ابتدائا بر پیامبر قوم خاصی نازل شده است ویا اینکه بر پیامبر دیگری نازل شده باشد وپیامبر جماعتی دیگر، از آن پیامبر صاحب کتاب پیروی کرده ودین وی را ترویج کند.
ولی بر این مبنا که عنوان «اهل کتاب » مختص به امت پیامبری باشد که بالخصوص، کتاب بر او نازل شده باشد - واین عنوان، امتی را که پیامبرش تابع پیامبر دیگر باشد، شامل نشود - در این صورت، دو آیه یاد شده با مفادی که ذکر شد، بر کتابی بودن صابئان دلالت روشنی ندارد بلکه صرفا دلالت می کند که آنان دارای شریعت الهی هستند، هر چند عنوان اهل کتاب بر آنان منطبق نباشد.
وشاید کسانی که از دو آیه، استفاده کرده اند که صابئان از اهل کتابند (مانند برخی از بزرگان معاصر در باب جهاد کتاب «منهاج ») از عنوان «اهل کتاب »، جز معنای اعم را برداشت نکرده اند وروشن تر هم همین برداشت است.
آیه سوم: «ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئین والنصاری والمجوس والذین اشرکوا ان الله یفصل بینهم یوم القیامة ان الله علی کل شی ء شهید»
ظاهر طبقه بندی سه گانه در آیه، این است که هر گروه - که بعد از اسم موصول مستقل آمده است - دارای طبیعت واحکام متفاوت با دو صنف دیگر است. گروه اول مؤمنان هستند ومراد، کسانی هستند که به دین حنیف اسلام، ایمان آورده باشند. در مقابل کسانی که از روی جهل وکم خردی ویا عناد ویا بواسطه عدم اطلاع آن را رها کرده اند. گروه دوم: پیروان ادیان آسمانی هستند وبه عبارت دیگر، اهل کتاب. آنان عبارتند از: یهودیان، صابئان، نصاری، زردشتیان واینکه در آیه شریفه به این چهار دین اکتفا شده است، شاید بدان جهت بوده است که در مناطق نزدیک به کانون وحی وزادگاه اسلام، در ابتدای ظهور دعوت اسلام، چهار دین یاد شده وجود داشته اند. گروه سوم که در آیه ذکر شده است مشرکان هستند که مراد از ایشان در تعبیرات قرآنی، بت پرستان است. هر چند باور شرک، منحصر در آنان نیست وحتی اکثر ادیان الهی پس از گذشت دوره های اولیه، تدریجا به شرک آمیخته شده اند ولی در این آیه شریفه، مقتضای تقابل میان «الذین اشرکوا...» واصناف دیگر، آن است که تعبیر یاد شده صراحت یا ظهور کامل در آن دارد که مراد از آن، پرستندگان بتهاست.
نتیجه آنکه، این آیه ظهور کامل در آن دارد که صابئان، از جهت اهل دین وکتاب آسمانی بودن، همانند یهود ونصاری ومجوس هستند. هم چنین آیه، ظهور کامل در آن دارد که چهار گروه یاد شده، مستقل هستند، بدین معنی که هیچ یک جزء فرقه وآیین دیگر نیستند.
خلاصه: رهاورد سخنان یاد شده، این است که استدلال به آیات سه گانه، در اینکه صابئان در زمره اهل کتابند، بی اشکال است بلکه جای تردید در آن نیست.
راه دوم: از راههایی که می توان برای کتابی بودن صابئان به آن تمسک کرد، مضامینی است که از کتاب های ایشان نقل شده است، کتاب هایی که آن را آسمانی می دانند وبه پیامبران معروف منتسب می دارند واز جمله آنچه از کتاب «کنز اربا» (مطابق آنچه گفته می شود به معنای گنج بزرگ) نقل شده است. این کتاب مشتمل بر عقایدی است که جز از ادیان حقیقی الهی معهود نیست مثل عقیده به توحید، معاد، متصف ساختن حق تعالی به اسماء حسنی وصفات والا وهر چیز را به او واراده او منتسب دانستن و... وآنان دعوی آن دارند که کتاب یاد شده کتاب یحیی است، که او را آخرین پیامبر الهی می دانند، یا کتاب شیث وصحف آدم یا کتاب ادریس است، به اختلاف آنچه که از ایشان نقل شده است.
حال بنا بر آنچه سابقا ترجیح دادیم که باید پیروان آیینها را در آنچه راجع به عقائدشان اظهار می دارند، تصدیق کرد واین مطالب بر دیگران حجت است - مطابق بنای عقلایی که ردع هم نشده است - زمینه ای برای انکار اصالت این دین واینکه به یکی از پیامبران الهی منتسب است، نخواهد بود.
نکته دیگر آنکه چون نزول کتاب آسمانی بر یحیی وآدم (ع) مسلم است وقرآن کریم به آن تصریح دارد، همان گونه که یاد آور خواهیم شد، بنابر این انتساب کتاب صابئان به یکی از آن دو پیامبر (ع) یا درست است ویا نادرست. در صورت اول، آنان بدون تردید اهل کتاب هستند ودر صورت دوم، جزو کسانی خواهند بود که کتاب ایشان، شبهه کتاب آسمانی بودن دارد - مطابق آنچه که سابقا در عنوان «شبهة اهل الکتاب » بیان کردیم - ودر هر صورت اینکه آنان به دین خود وانهاده می شوند - همانند یهودیان ومسیحیان وزردشتیان - نکته ای است که در التزام به آن، گریزی نیست.
واما نزول کتاب آسمانی بر یحیی (ع) ظاهر آیه شریفه است: «یا یحیی خذ الکتاب بقوة » اگر در دلالت آیه، مناقشه شود که مراد از «الکتاب »، تورات است والف ولام، عهد است ودر نتیجه آیه دلالت ندارد که یحیی، دارای کتاب ویژه ای بوده است تا احتمال آن رود که همان در اختیار صابئان باشد. از سویی، آنچه در اختیار صابئان است وآن را کتاب یحیی می دانند، تورات نیست تا آنان اهل تورات بشمار روند. بنابر این، چیزی که مصحح آن باشد که آنان اهل کتاب ویا دارای شبهه کتابی بودن هستند، وجود ندارد.
در پاسخ این اشکال می گوئیم: اولا: در اثبات کتاب آسمانی برای یحیی، آیات سوره انعام کفایت می کند. خداوند بعد از ذکر گروهی از پیامبران واز جمله: زکریا، یحیی، عیسی، الیاس، اسماعیل، الیسع، یونس، لوط، و... و اینکه آنان برگزیده شده واز سوی خداوند دایت یافته اند، چنین می فرماید: «اولئک الذین آتیناهم الکتاب والحکم والنبوة »
ظاهر آیه، آن است که به هر یک از افراد یاد شده، کتابی مستقل از کتاب های دیگران داده شده است، به قرینه «الحکم » و «النبوة » وبسیار بعید می نماید که «الکتاب » در آیه، ناظر به کتاب خاص ویا تورات وانجیل باشد. هم چنین جدا بعید می نماید که مراد از اعطای کتاب به پیامبری از پیامبران، آن باشد که به عمل به کتاب آسمانی پیامبران پیشین ملزم باشد! وشاهد این سخن آن است که نمی توان گفت به عیسی تورات اعطا شد، با آنکه او تصدیق کننده تورات بود وخداوند تورات را به او تعلیم کرد وعیسی مامور شد به آن عمل کند ولی در مورد او گفته می شود: اوتی الانجیل (به عیسی انجیل اعطا شد).
حال بعد از اینکه ثابت شد که آیه سوره انعام، دلالت دارد که یحیی دارای کتاب مستقل از تورات بوده است، بنابر این ممکن است الف ولام «الکتاب » در آیه سوره مریم: «یایحیی خذ الکتاب بقوة » الف ولام عهد بوده واشاره به همین کتابی داشته باشد که در سوره انعام به یحیی نسبت داده شد. واین احتمال، به واقع نزدیک تر است از آنکه «الکتاب » اشاره به تورات باشد، وجهت آن، با آنچه اخیرا بیان شد روشن می گردد. بلکه از حکمت وبلاغت دور می نماید که پیامبری از پیامبران - که خود کتاب آسمانی از خداوند دریافت کرده است - مامور به آن شود که کتاب پیامبر دیگری را، که صدها سال از نزول آن گذشته، بگیرد و «اخذ بقوة » هم داشته باشد. خصوصا باتوجه به این نکته که این کتاب (تورات) باشریعتی که در بردارد، باکتاب پیامبر دیگری از پیامبران اولوا العزم (عیسی) نسخ خواهد شد.
ثانیا: به فرض پذیرش این نکته که الف ولام عهد در «الکتاب » عهد واشاره به تورات است، دلیل قطعی بر اینکه تورات موجود، تمامی تورات نازل شده بر موسی است، وجود ندارد. وبنابر این ممکن است کتابی که در دست صابئان است، بخشی از تورات واقعی کامل باشد - وآنچه در دست یهودیان است، بخش دیگری از آن ودر نتیجه صابئان هم اهل کتاب (تورات) هستند ولی توراتی که از طریق یحیی رسیده است. بلکه حتی اگر ادعا شود همین بخش از تورات در مقایسه باتورات موجود در دست یهودیان منحرف وتحریفگر عصر یحیی، صحیح ترین بخش تورات است، پر بیراه نیست.
نکته دیگر آنکه، آنچه ما در احتمال انتساب کتاب صابئان به یحیی گفتیم، تماما در مورد احتمال انتساب کتاب آنان به آدم نیز مطرح است ودر فرض آنکه تحریف وغلط هم در کار باشد، آنان از مصادیق عنوان «شبهه کتابی بودن » هستند - همان گونه که سابقا یاد شده - نتیجه بحث در نکته نخست، آن است که مطابق ادله، اقوا واظهر این است که صابئان در زمره اهل کتاب بشمار می آیند.
نکته دوم:
آیا صابئان شعبه ای از ادیان سه گانه (یهود، مسیحیت وزردشتیگری) بشمار می آیند، یا آنان گروهی جز آنهایند؟
پاسخ این پرسش، در نکته اول روشن شد، بنابر این دلیلی بر آنچه که گفته شده است وما سابقا کلمات برخی از فقها را نقل کردیم - که آنان شعبه ای از یهودیان، مجوسیان و... هستند، وجود ندارد (چیزی که صاحب جواهر از فقیهان متعددی چون شافعی، ابن حنبل، سدی، مالک و... نقل کرده است شاید مقتضای سخنان پشین مان، قطع به مخالفت با آن باشد.
البته پنهان نماند که در تنقیح این نکته، فایده فراوان واثر فقهی وجود ندارد ولذا بیش از آنچه که سابقا گفته شد، نمی افزائیم وسخن را به درازا نمی کشانیم. جز اینکه یهودیان ومسیحیان، صابئان را جزء خود نمی دانند همچنانکه صابئان، خود را از ایشان نمی شمرند بلکه از ایشان نقل شده است که به پیامبری موسی (ع) ودیگر پیامبران بنی اسرائیل - جز یحیی - اعتقاد ندارند.
نکته سوم:
ممکن است به برخی از اذهان چنین تبادر شود که عقاید منتسب به صابئان، مانع از پیدایش این گمان است که کیش صابئی، در زمره ادیان الهی باشد. بنابر این روا می نماید که به این پرسش پاسخ داده شود که آیا آنچه عقاید اصلی یامجموعه عقاید ایشان را شکل می دهد، چنان باورهایی را در بر دارد؟
آنچه شایسته اعتراف است، این نکته است که ما از معارف واحکام دینی این آیین تاریخی - دیانتی که منتسبان به آن در دسترس ودر داخل مرزهای ما هستند - مطالب فراوانی که دل بدان آرام گیرد، در اختیار نداریم وکاوشگر این موضوع، در قلمرو این موضوع، خلا وسیعی می یابد که متاسفانه بااشارات گذرای کتابهای ملل ونحل، پر نمی شود.
بنابر این، اظهار نظر قطعی در مورد عقاید واحکام دینی ایشان به آسانی ممکن نیست، جز آنچه در برخی از نوشته های منتشره خود، ابراز داشته اند;26#÷ - واز جمله مطالبی که گفته می شود از کتاب دینی آنان موسوم به «کنز اربا» برگرفته شده است - که برای ما تصویری اجمالی از بنیاد عقاید ایشان ترسیم می دارد. از این رو آنچه را که در این بحث فقهی مفید می نماید، یاد می کنیم.
از جمله باورهای ایشان که دعوی آن دارند وبر آن تاکید می ورزند، توحید است. در نوشته مختصری که به نام «درفش » منتشر کرده اند، فصلی با عنوان «توحید» گشوده اند، وبه آن نام «بوثه توحید» داده اند (ظاهرا «بوثه » در نوشته های آنان معادل بخش وفصل است ومانند سوره وآیه) واز جمله آمده است:
الهی منک کل شی ء، یاعظیم، یاسبحان، یاحکیم یاعظیم، یا الله المتعال الکریم، علا قدرتک علی کل شی ء یا من لیس له شبیه ولا نظیر، یاراحم المؤمنین، یامنجی المؤمنین... یاعزیز یاحکیم... یا من لیس له شریک فی قدرته سبح اسمک...
واز جمله مطالب کتاب، اعتقاد به نبوت، کتابهای مقدس، فرشتگان، بهشت وجهنم، دعا وهمانند آن است واز جمله مطالب دیگر آن، مقوله اخلاق وعبادات است که محتوای آن از آنچه معهود ادیان الهی است، چندان دور نیست.
اما از یک سو این گونه مطالب در این کتاب وجود دارد واز سوی دیگر، عقایدی دارند که چه بسا بوی فاصله از توحید خالص، از آن استشمام می شود واز جمله: اعتقاد آنان به «منداد هیی » که می گویند او اولین کسی است که تسبیح وحمد خداوند کرد واز فرشتگان مقرب الهی است ودر برخی از فصلهای کتاب، نام او را همراه با نام خداوند می آورند. دیگر آنکه دیده می شود که به فرشتگان - که با نامهای خاص از آنان یاد می کنند - توسل می جویند وآنان را جزء مقربان می شمرند ونیز آدم ابو البشر ویحیی را در ردیف فرشتگان می شمرند وبه رودهای مقدس واماکن مقدس وحیات وساکنان جهان انوار و... سلام ودرود می فرستند ونیز در مواردی خداوند را به عنوان «پدر پدران » نام می برند - وخداوند بسی برتر وبالاتر است از آنچه ایشان می گویند.
نتیجه آنکه در عقاید ایشان، بخشی عقاید حق ومورد پذیرش وتوحیدی وجود دارد وبخشی دیگر باورهای نادرست که باعقاید توحیدی خالص ناسازگار است وما این مطالب را از آنچه آنان به عنوان گزارش عقاید وشریعت شان منتشر کرده اند - وترجمه متن آرامی کتاب آنان است - نقل کردیم.
ولی بر تامل کننده روشن است که عقاید نادرستی که در کتابهای ایشان است، از آنچه که در ادیان الهی تحریف شده ومنسوخه وجود دارد، بیشتر نیست واین نکته تحریف از تلخترین مسایلی است که بر شرایع الهی گذشته است. دست تحریف وجعل که گاه برخاسته از جهل وگاه برخاسته از اغراض گوناگون بوده، بر بزرگترین وگرانبهاترین منت الهی بر بشر (کتابهای آسمانی واحکام الهی) تطاول داشته وبه تحریف مواضع وآمیختن آن با باطل وخرافات پرداخته است. اما تمامی این نکات، موجب نمی شود که دین تحریف شده، از ریشه الهی بودن خود خارج شود وپیروان آن از «اهل کتاب بودن » کنار گذارده شوند.
نکته چهارم:
برخی از کسانی که متعرض تعریف لغوی یا تاریخی صابئان شده اند، گفته اند: نام «صابئان » مشتق از «صبا» به معنای «خرج » است وبه آنان «صابئی » گفته می شود چون آنان از دینی خارج شدند وبه دین دیگری پیوسته اند. ودر وجه این مفاد، مطالبی را ذکر کرده اند (ر. ک تفسیر فخر رازی وتفاسیر دیگر وکتابهای مختلف لغت).
حال چه بسا تبادر شود که اشتقاق لغوی یاد شده، باانتساب این دین به خاستگاه الهی وپیامبر وکتاب آسمانی سازگار نیست.
بررسی:
اولا: در مقابل این وجه تسمیه، وجه دیگری را برخی از فضلا ومحققان ذکر کرده اند (در رساله ای که در باره صابئان نگاشته اند) که واژه «صابئی » از ریشه آرامی به معنای مغتسل (شسته شده، غسل کرده) است وبواسطه آن به این نام خوانده شده اند که آنان نسبت به غسل با آب اهتمام دارند، به گونه ای که غسل یکی از ارکان احکام شرعی ایشان است وبه همین جهت در عرف ارباب ملل ونحل، به نام «صابئه مغتسله » نامیده می شوند.
وثانیا: امثال چنین وجوه اعتباری ومتکی بر ظن وحدس، نمی تواند مستند استنباط حکم شرعی باشد. حتی اگر وجه تسمیه ای که در اشکال نخست نقل کردیم برای آنان وجود نداشت، این وجوه ظنی نمی توانست راهنمای حق باشد.
وبررسی تفصیلی وتحقیقی ریشه کلمه ووجه تسمیه آن، از اهداف ما در این نوشتار خارج است وموکول به محل آن است. والله العالم.