معرفی کتاب رهنمای الوهی در تشیع نخستین

ثمره کاربست روش پدیدارشناسی در پژوهشی در باب «امامیه نخستین »

اشاره

این نوشتار بر سر آن است تا خواننده خود را برای مشاهده نتایج به کارگیری روش پدیدارشناسی در یک پژوهش دینی به نظاره بنشاند. در سال های اخیر، محمدعلی امیرمعزی کتابی به فرانسه نوشت به نام رهنمای الوهی در تشیع نخستین. در این کتاب وی به پیروی از روش کسانی چون هانری کربن به روش پدیدارشناسی تشیع نخستین را کاویده است. ثمره این کاوش نیز بحث هایی را برانگیخته و نظرهایی را به خود کشانده است. روش پدیدارشناسی به معنای اخص کلمه برگرفته از آن معنای پدیدارشناسی است که ادموند هوسرل ⁽¹⁾ اصطلاح کرد و در این نوشته به پدیدارشناسی ذات شناختی وصف شده است. روش پدیدارشناسی ذات شناختی در دهه های اخیر مورد اقبال برخی دین پژوهان قرار گرفته است. کاربست این روش برای بازشناسی حاق و مغزای تشیع نتایج تامل برانگیزی را به بار آورده که در این جا مؤلف ضمن بیان این نوشته، جایگاه روش یادشده در میان روش ها و رویکردها و رهیافت های دین پژوهی، به تبیین این نتایج می پردازد. به این ترتیب، این کار را می توان معرفی کتاب امیرمعزی نیز تلقی کرد.

درباره روش پدیدارشناسی

از زمانی که مطالعات ادیان پای گرفته است، همواره «روش » مسئله نخست بوده و هست. برخی «روش » را حفاظ اصلی در برابر دخیل کردن مفروضات پژوهشگر دانسته اند. ⁽²⁾ «روش گرفتن » مستلزم نقد روش های دیگر است و این می تواند برآورنده درستی، بایستگی و اطمینان از حاصل پژوهش نیز باشد.

تاریخ دین پژوهی، به ویژه از اواخر قرن هیجدهم، روش ها، رهیافت ها، ⁽³⁾ و رویکردهای ⁽⁴⁾ گونه گونی را آزموده است. به منظور روشن شدن جغرافیای بحث و به دست دادن روش پدیدارشناسی، شرح مختصر این سه ضرورت می یابد:

روش ها: روش های مطالعه ادیان را به طور کلی به دو قسم می توان تقسیم کرد: الف) روش های تاریخی; ب) روش های پدیدارشناختی. روش های تاریخی خود بر دو قسم است: 1. روش تاریخی - توصیفی; 2. روش تاریخی - انتقادی. روش تاریخی - توصیفی به گزارش تاریخ ادیان نظر دارد. محصول این روش چیزی شبیه به گاه شماری هاست. روش تاریخی - انتقادی (یا تاریخی - تحلیلی)، علاوه بر شرح پیدایی و سیر تاریخی تحولات ادیان، به ریشه یابی و پیوندشناسی تاریخی پدیده های دینی نیز می پردازد.

روش های پدیدارشناختی در مطالعات ادیان را نیز می توان به سه گونه باز شناخت: 1. روش پدیدارشناسی توصیفی; 2. روش پدیدارشناسی نوع شناختی; 3. روش پدیدارشناسی ذات شناختی. در روش پدیدارشناسی توصیفی، به تبعیت از روش های علمی (رایج در علوم تجربی) و با احتراز از نظریه پردازی، به گزارش هر آنچه از دین هویداست می پردازند. در این روش می توان دین مورد مطالعه را در مقطع خاصی از تاریخش، مثلا زمان حاضر، وصف کرد. تفاوت میان این روش و روش تاریخی - توصیفی واضح است: در این روش، پدیدارهای یک دین را در مقطع یا وضعیت خاصی توصیف می کنند، اما در روش تاریخی - توصیفی سیر تحولات دین در طول تاریخ یا مدت زمان معینی را شرح می دهند. بر این اساس، در روش پدیدارشناسی توصیفی، زمانمندی و سیلان تاریخی دین مورد توجه نیست، بلکه ظهور و بروز دین در هر زمان یا وضعیت موردنظر است.

در روش پدیدارشناسی نوع شناختی، علاوه بر توصیف پدیدارهای دین، درصدد رده بندی و شناخت «نوع » یا سنخ دین در میان سایر ادیان نیز برمی آیند. برای مثال، اگر ما آیین هندو را توصیف کردیم و با تامل در مظاهرش به این نتیجه رسیدیم که آیین هندو از دسته ادیان الهی است، مطالعه ما از پدیدارشناسی نوع شناختی سر درآورده است، و اگر پژوهنده ای کار بررسی و توصیف گری دین را به این منظور صورت می دهد، روش او را باید به این نام خواند.

روش پدیدارشناسی ذات شناختی از هر نگاهی که به دین می اندازد در پی کشف ابعاد جوهری، تغییرناپذیر، ذاتی، و در یک کلام، «چیستی » آن دین است. کمی بعد این روش را دوباره وارسی می کنیم.

رهیافت ها: مطالعاتی که دین ها را از نگاهی خاص و با طرز تلقی از پیش شکل گرفته ای بررسی و توصیف می کنند عموما فروکاهشی اند. ⁽⁵⁾ تاریخ دین پژوهی صور مختلفی از این رهیافت ها را تجربه کرده است. از این جمله اند: رهیافت های روان شناختی، که دین را به مثابه یک پدیده روانی می نگرند; رهیافت های رفتارگرایانه; ⁽⁶⁾ رهیافت های انسان مدارانه; رهیافت های علم گرایانه (طبیعت گرایانه)، مثل مکتب ماکس مولر، که دین ودایی و حتی آیین هندو را به طبیعت پرستی فرو می کاهد و از این صافی نظاره می کند. این رهیافت های دین پژوهی در قرن نوزدهم بازار پررونقی داشته اند.

رویکردها: ادیان را می توان از زوایا و جوانب مختلف نگریست و به فهم آن نزدیک شد. هرکدام از این رویکردها در باب مطالعه ادیان ثمره ای دیگر می دهند; دقیق تر بگویم، چهره ای دیگر از وجوه دین ها را برملا می سازند. مطالعه همه جانبه ادیان را از کاربست این رویکردها گریزی نیست. برخی از این رویکردها از این قرارند: رویکرد مردم شناختی، که در آن ابعاد مردمی ⁽⁷⁾ و عرفی ⁽⁸⁾ ادیان را برمی شناسند تا وجهی از وجوه زنده دین را معرفی کنند; همچنین رویکرد جامعه شناختی، ⁽⁹⁾ هرمنیوتیکی، ⁽¹⁰⁾ زبان شناختی، ⁽¹¹⁾ ریشه شناختی، ⁽¹²⁾ نماد شناختی، اسطوره شناختی، تطبیقی و عرفانی، و بالاخره مطالعاتی که در نحوه تقرب خود به یک دین بیشترین تاکید را بر متون اصلی و مقدس می نهند. اکنون بازگردیم به موضوع اصلی این مقدمه، یعنی روش پدیدارشناسی ذات شناختی:

از میان این همه، روش پدیدارشناسی، به معنای اخص کلمه (پدیدارشناسی ذات شناختی)، برآیند دین پژوهی را کشف «چیستی » و لب لباب دین قرار می دهد. این روش، که سرمنشا آن را باید در پدیدارشناسی استعلایی ⁽¹³⁾ هوسرل جست وجو کرد، در سال های اخیر قبول عام بیشتری یافته است. پدیدارشناسی در اصطلاح هوسرل، برخلاف کانت، توصیف پدیدارهای شی ء نیست، بلکه شناسایی پدیدارها برای بازشناخت ذات و جوهر اصلی شی ء است. ⁽¹⁴⁾ این اصطلاح را می توان با اصطلاح «تاویل » در فرهنگ اسلامی معادل گرفت.

روش پدیدارشناسی ذات شناختی (یا، به تعبیر مصطلح، استعلایی) وقتی در عرصه دین پژوهی به کار می افتد از بیشتر روش ها و رویکردهای پیش گفته بهره می جوید، اما با این هدف که گوهر یک دین را از صدف آن و ذاتی آن را از عرضی اش بازشناسد. در این روش دین پژوهی، چنان که در همه اقسام پدیدارشناسی فلسفی هست، پنج خصلت را می توان برشناخت: ⁽¹⁵⁾

1. ماهیت توصیفی و عزم بر توصیف مستقیم و بدون پیش فرض و پیش طرح پدیدارهای دین;

2. احتراز از فروکاهش دین، بلکه مخالفت با آن، به رغم آنچه در رهیافت های فروکاهشی در مطالعات ادیان معمول بوده است;

3. شهود ذات دین پس از شناخت پدیدارهای غیرجوهری و متغیر، و کشف پدیدار آغازین ⁽¹⁶⁾ یا هسته ماهوی (چیستی) دین;

4. التفات; التفات از نظر هوسرل «شیوه ای است برای توصیف این که چگونه آگاهی پدیدار را برمی سازد» ; ⁽¹⁷⁾

5. تعلیق یا «در پرانتز نهادن » ، یعنی رهایی از تصریح و روشن سازی پیش فرض ها، و نه انکار یکجای آنها. ⁽¹⁸⁾

دو خصلت اخیر روش پدیدارشناسی نزد همه پدیدارشناسان قبول عام نیافته اند.

ماجرای کاربست روش پدیدارشناسی در مطالعه تشیع

مستشرقان و پیروان ایشان در مطالعات و پژوهش هایی که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم در ایران و کشورهای عربی در باب تشیع کرده اند، عمدتا تشیع، و به ویژه امامیه، را به مذهبی فقهی و کلامی، و یا جریانی سیاسی فروکاسته اند. همچنین این نویسندگان گاه چنان در شیوه تاریخی - انتقادی راه افراط را پیموده اند که بی مهابا ریشه و بن مایه هر مفهوم و آموزه شیعی را در دین های ایرانی و یهودی بازشناخته اند. اما این خط نامبارک در پرتو تلاش برخی دیگر از اسلام شناسان دیری است که رنگ باخته است.

از اسلام شناسان غربی، کسی که جسارت دست برداشتن از آن شیوه را پیدا کرد، و راه پدیدارشناسی را در مطالعه تشیع پیمود، هانری کربن ⁽¹⁹⁾ فرانسوی است. وی سعی کرد باطن تشیع را از ظاهرش بازشناسد و در این راه به عرفان و تصوف رسید. ⁽²⁰⁾ کربن پدیدارشناسی را «بیان امر ناپیدا و نهان شده از آنچه پیداست » معرفی می کند. او اما به این دقیقه مهم نیز توجه می دهد که امر ناپیدا (باطن) نیز برای آشکار ساختن خود راهی جز تکیه بر ظاهر و تجلی در صور ندارد. ⁽²¹⁾ او اصطلاح کشف المحجوب، در ادبیات اسلامی، و اصطلاح قرآنی تاویل ⁽²²⁾ را در کل با پدیدارشناسی یکی می بیند. ⁽²³⁾

خانم آ نه ماری شیمل ⁽²⁴⁾ نیز در سال 1994 گامی سترگ در این راه برداشته و روش پدیدارشناسی را در مطالعه اسلام به کار بسته است. ⁽²⁵⁾ این راه را برخی دیگر از دین پژوهان ایرانی و غیرایرانی نیز طی کرده اند; از جمله این کسان، محمدعلی امیرمعزی است که تحقیق او درباره امامیه نخستین نمونه ای روشن از کاربست روش پدیدارشناسی ذات شناختی است. به همین لحاظ، بررسی رویکرد وی در کتاب رهنمای الوهی در شیعه نخستین و نتایجی که از این رهگذر فراچنگ او آمده است، به نحو عینی، به معرفی بهتر روش پدیدارشناسی می انجامد. یادآور می شویم امیر معزی از همراهان کربن در این مسیر به شمار است.

بررسی کتاب «رهنمای الوهی در تشیع نخستین »

ترجمه انگلیسی کتاب با ملحقات و یادداشت ها به 237 صفحه می رسد. از این مقدار، قریب به نیمی به همین یادداشت ها، که بیشترش روایات مورد استناد مؤلف است، اختصاص دارد; بنابراین، کتاب از نظر شکلی به دو قسمت عمده تقسیم می شود. اما محتوای اصلی کتاب را یک پیش گفتار، چهار بخش و پانزده فصل تشکیل می دهد. در پایان نیز نتایج به دست آمده را جداگانه برشمرده است. در این مجال، ابتدا عناوین بخش ها و فصل ها را برای آشنایی خواننده با جغرافیای کلی کتاب یاد می کنیم. آن گاه، از آن جا که مقصد و مقصود نویسنده در پیش گفتار و بخش نتایج منعکس است، سعی خواهیم کرد با کنار هم گذاشتن این دو بخش، بی آن که تصرف چندانی در بیان مطلب روا بداریم، مطلوب خویش را از وارسی این اثر دریابیم.

پس از پیش گفتار به عناوین زیر برمی خوریم.

بخش اول: مقدمه: بازگشت به منابع نخستین; این بخش مشتمل بر فصل های زیر است:

1. فهم قدسی ⁽²⁶⁾ و عقل; ⁽²⁷⁾

2. رازورزی ⁽²⁸⁾ و عقل ورزی; ⁽²⁹⁾

3. منابع;

4. سرشت و حجیت روایات امامیه.

بخش دوم: پیش - هستی «امام » ; ⁽³⁰⁾ شامل فصل های زیر:

1. عوالم پیش از این عالم، پرتو هدایت;

2. بشریت منتسب به «آدم » ، ⁽³¹⁾ «سفر» ⁽³²⁾ نور. مؤلف در این فصل آموزه ودیعه نهادن نور نبوت و امامت در نهاد آدم - علیه السلام - و سیر این دو نور در ذریه او تا حضرت خاتم و اوصیای وی - صلی الله علیهم - را مطرح کرده است.

3. گریز: «مشاهده با قلب » ;

4. حمل و ولادت [امام] .

بخش سوم: هستی «امام » ; این بخش به چهار موضوع زیر می پردازد:

1. نکاتی درباره زندگی «سیاسی » ائمه;

2. دانش قدسی;

3. یادداشت هایی درباره «قرآن کل » ;

4. قدرت قدسی.

بخش چهارم: فراهستی ⁽³³⁾ «امام » ; این بخش موضوع امام عصر و ابعاد رمزی غیبت امام را در سه فصل مطرح می کند:

1. دیدگاه امامیه درباره دیرینگی داده ها; نویسنده در این فصل به بررسی تاریخی روایات وارد درباره امام دوازدهم و نظرگاه امامیه در این باره می پردازد;

2. «امام » و غیبت او: ابعاد رمزی;

3. «رجعت » و «قیام » : ابعاد رمزی.

نتایج بحث (نتایج را در ادامه این بررسی خواهید خواند) .

ضمیمه: برخی لوازم [اصل] غیبت: دین فردی و دین جمعی.

یادداشت ها (ص 133 تا 237)، کتاب شناسی (بالغ بر 480 عنوان)، نمایه.

بازتاب اندیشه کتاب در پیش گفتار و نتایج

چنان که یاد شد، نقل پیش گفتار و نتایج این کتاب قابل آن هست که مراد و مرام نویسنده را در این پژوهش آشکار سازد. از این رو، این دو بخش را، که خود دربردارنده ایده های تامل برانگیزی است، با خلاصه گیری از ترجمه انگلیسی کتاب به فارسی برگردانیده ایم.

پیش گفتار کتاب

در فاصله سال های 1874 تا 1988، دانشمندان اسلامی و شرق شناسان کارهای زیادی درباره شناخت و معرفی تشیع و امامیه صورت دادند. با وجود این، درباره امامیه نخستین، یعنی آموزه هایی که باید از سوی ائمه تاریخی شیعه عرضه شده باشد، و بعدها شیعه دوازده امامی نام گرفته، کار منسجم و تاییدشده ای انجام نداده اند.

خلط میان آموزه های ائمه، که گردآورندگان اولیه سنت ایشان گزارش کرده اند، با اندیشه های متفکران و عالمان بعدی، خصیصه بیشتر مطالعاتی است که درباره امامیه در دست داریم. توجه نکردن به تحول تاریخی و فکری که از زمان تقیه ائمه رخ نمود، شناخت امامیه نخستین را دچار دشواری ساخته است.

تصوراتی که از امامیه در این مطالعات به دست داده اند چنان تناقض آمیز و غیرمنسجم است که کار مطالعه تحلیلی و دقیق امامیه نخستین را ناممکن می کند. آیا امامیه یک نهضت دینی - سیاسی انقلابی است؟ آیا نظریه ای انسان وارانگارانه و عرفانی است؟ آیا می توان آن را فلسفه ای سیاسی در قلب اسلام دانست؟ آیا می تواند کلام متمایل به عقلانیتی از نوع معتزلی باشد که مذهب امامان بدان دامن زده است؟ آیا ائمه متکلمان فقیهی نبودند که سنت را پاس می داشتند و همه به آنان احترام می نهادند؟ آیا آنان مردان شکست خورده و مایوسی بودند که کار و بارشان پیش گویی های مسیحایی بود؟ ⁽³⁴⁾ آیا روشنفکران پرحرارتی بودند که تهافت هایشان را به مدد توده ای از بدعت اندیشی های ناهمسان مقبولیت می بخشیدند؟ آیا فیلسوفان رازوری بودند که رسالت خویش را از عالم کهن - الگوها ⁽³⁵⁾ برگرفته بودند؟ سبب این تصورات نامربوط، حجم انبوه و ناهمگون ماثورات اولیه امامان است که به روال معمول و با نظم منطقی عرضه نشده است; و البته این شاید از روی قصدهم بوده باشد. برای بازشناخت آموزه های اصلی لازم است تا به نحو روشمند همه اجزای در دسترس این مجموعه آثار را بررسی کنیم. این کار هرگز انجام نشده است، و این نقیصه مانع از ورود اهل فن به این قلمرو گشته است. ما هنوز نمی دانیم جهان بینی امامیه نخستین چه بوده; نمی دانیم دیدگاه امامان، که مایه تفاوت آنان از دیگران گشته، درباره انسان، تاریخ، و جهان چیست. از این رو، هرگونه توصیف کلی یا تحلیلی از آموزه ایشان ناقص، و بلکه درک ناشدنی خواهد بود.

بر این پایه، ما آثاری را که به امامیه پرداخته اند، به چهار گروه کلی تقسیم کرده ایم تا ناتمام بودن آنها را در ارائه دیدگاه تاریخی منسجم و جامع آشکار سازیم.

1. مطالعات بیش از حد «ترکیبی » ⁽³⁶⁾ و عمومی، که بدون توجه به تحول فکری، برخورد آرا، و تغییرات زبان شناختی، نگاهی کلی و یکی انگارانه به چهارده قرن تاریخ شیعه یا امامیه افکنده اند. انقلاب ایران و تحولات اخیر لبنان نیز بر این مطالعات بی تاثیر نبوده است.

2. مطالعاتی که به دلیل بیش از حد «تحلیلی » ⁽³⁷⁾ بودن بر جنبه های خاص تشیع دست گذاشته اند و به «مفاد» آموزه نخست نپرداخته اند. این گروه از نگاه به هر جنبه در کلیت و متن تعلیم غافل گشته اند. نقیصه یادشده در بند 1، یعنی فرق ننهادن میان آموزه های امامان و آموزه های نظریه پردازان، بر اشکال کار گروه دوم افزوده است.

برای فهم کامل اجزای بنیادین یک اندیشه باید به این دو مهم عنایت داشت: شناخت جایگاه و ربط و نسبت هر جزء با دیگر اجزاء و به طور همزمان، فهم کلیتی که این اجزا بر محور آن قرار یافته اند و فهم اجزا متوقف بر آن است.

3. مطالعاتی که بیش از حد برون گرا ⁽³⁸⁾ هستند و امامیه را به ابعاد اجتماعی - سیاسی و کلامی - فقهی فرومی کاهند. در این مطالعات، امامیه را به چشم یک «حزب » دینی - سیاسی ستیزه جو یا یک «مکتب » کلامی و فقهی نگریسته اند.

4. مطالعاتی که بیش از حد «فلسفی » اند و آموزه تاریخی اصیل و «مفاد» نخستینش را، که در آن، تاله ⁽³⁹⁾ همه جا حضور دارد و فلسفه ورزی اش ناچیز است، فرو گذاشته اند. هرچند برخی از این مطالعات را بر پایه متون اولیه صورت داده اند، اما تعلیل و تفسیر فلسفی آنها بر مبنای هرمنیوتیک دوره های بعد سامان یافته است.

از این روی، این سؤال همچنان پاسخ می طلبد: آموزه و اندیشه دوازده امام چه بود؟ پاسخ را منطقا باید از بررسی نظام مند و تحلیل نقادانه مجموعه هایی که در آغاز سنت ائمه را گردآوردند طلب کرد. این آموزه همان چیزی خواهد بود که امامان آن را «دین حق » و «دین قیم » معرفی می کردند. این اندیشه خویش را «پیچیده » ، چندکنشی ⁽⁴⁰⁾ و دارای ابعاد متعدد وباهم مرتبط می داند.کوشش ما دراین جا گره گشایی از این رشته درهم تنیده است.

ما در تحقیق خود دریافتیم که «جهان بینی » امامیه، که محور جهان شناختی و تاریخی اش همانا شخص رهنمای کامل («امام ») است، می تواند ستاره روشنی بخش این فضا باشد. جهان شناسی امامیه و نجات شناسی و آخرت شناسی آن، همگی بر محور امام شناسی قرار می یابد. همین امر سبب شده است تا بخش جوهری کار ما به دست دادن توصیف هایی باشد که امامان، خود درباره «امام » عرضه کرده اند. این تعریف همه مطلب درباره امامیه نخواهد بود، اما می تواند ما را به فهم روشن ساختارش راه برد. تعریف یادشده ما را به فهم خصایص عقیدتی و حقایق تاریخی نزدیک می کند، و حتی به تفسیری که بتوان با آن، این خصایص و حقایق را تبیین نمود مجهز می سازد.

ما در این تحقیق از تقلید گریزانیم و به نقد و تحلیل روی داریم، و اگرچه این رویکرد می تواند به نتایج ناصوابی بینجامد، ولی هرچه باشد، چشم اندازی که فراروی می نهد از تکرار مکررات بهتر خواهد بود. طرح ما این است که با مطالعه و بررسی اطلاعات موجود، نظریه ای دراندازیم، خطوط کلی و جوهری ساختار امامیه نخستین را برشناسیم، و بنیان ها یا رشته های وحدت بخش آن را پی بگیریم تا وجوه اصلی و فرعی بازشناخته شوند و تا جای ممکن به دیدگاهی که ائمه و پیروان وفادارشان داشتند و دارند نزدیک گردیم. ⁽⁴¹⁾

نتایج بررسی

[مؤلف محترم بیان نتایج پژوهش خویش را با این روایت از نبی اکرم - صلی الله علیه و آله - آغاز می کند: ] «مثال اهل بیت من، مثال کشتی نوح است; هرکس بدان درآید نجات یابد، و هرکس از آن دور افتد غرقه گردد» . ⁽⁴²⁾

«امام حجت، ⁽⁴³⁾ قبل از خلق، با خلق و پس از خلق هستی دارد» . (1) «امام » ، یا رهنمای الوهی، ⁽⁴⁴⁾ در هر دو جنبه جهان شناختی و هستی شناختی، و جنبه تاریخی اش، «جهان بینی » امامیه را در نفوذ خویش دارد و حدودش را تعیین می کند. فهم دینی در این جا آفرینش را از «صافی » هستی امام می نگرد، نگاهی گیج کننده که از پیش - هستی ⁽⁴⁵⁾ کیهان شناختی تا فرا - هستی آخرت شناسانه امتداد می یابد. اگر امام نباشد عالم فرو می پاشد، چرا که او «حجت » ، «مظهر» ، و «اندام » ⁽⁴⁶⁾ خداست. او آن «وسیله » ای است که خلایق می توانند با آن به معرفت خدا، یا لااقل به آنچه از خدا می توان دانست، دست یابند. بدون «انسان کامل » و بی «رهنمای » قدسی راهی به خدا نیست، و جهان را راهی جز به عمق تاریکی نباشد. «امام » آستانه ای است میان خدا و خلق. بدین سان او یک ضرورت کیهانی است که کلید و محور تعادل فراگیر آن امر لاهوتی است. «زمین از امام خالی نتواند بود، بدون او ساعتی دوام نخواهد آورد» . ⁽⁴⁷⁾ «اگر تنها دو مرد بر زمین بمانند یکی از آن دو امام باشد.» (3) «نظام » جهان به حضور «انسان » الوهی پاینده است: از ائمه است که: «آسمان ها و زمین به ما استوارند» ; به سبب امامان است که «خدا آسمان را از فرو افتادن بر زمین، و زمین را از درهم ریختن ساکنانش بازمی دارد.» (4) بدون امام، دینی نخواهد بود; برون گرایی بدون درون گرایی راه و مقصد و آرمان و معنای خود را گم می کند; بدون ولایت «امام » و برائت از دشمنان او هیچ وظیفه و الزامی در موضوعات عبادت از جانب خدا پذیرفته نیست. (5)

امامیه نخستین، که ما آن را از آغاز این مطالعه با عنوان «سنت فراعقلانی ⁽⁴⁸⁾ باطنی نخستین » خواندیم، نه یک مذهب سیاسی - کلامی است که «نظریه امامت » را در خود دارد، که به عکس، همانا «نظریه امامت » است که همه ابعاد دیگر مذهب در آن، و به ملاحظه آن، توسعه یافته اند: الهیات، آغازشناسی جهان، ⁽⁴⁹⁾ اخلاق، سیاست، ابعاد عملی عبادت، عرفان، قانون، آخرت شناسی، و هر آنچه از این دست است. (6) به یاد آوریم نزد ائمه، «دین » ، «دین حقیقی (الدین الحق)» یا «دین حق (دین الحق)» همان ولایت است; و ولایت اصطلاحی است که از جایگاه وجودی - الهیاتی امام، به ضمیمه ایمان به این منزلت حکایت می کند; آن ابعادی که پیش از این یاد کردیم چیزی جز اجزا، مشتقات و لوازم رده دوم ولایت نیست.

این تحقیق، امامیه را از هر زاویه که می نگرد گواهی می دهد که امامیه نخستین مذهبی باطنی است و کندوکاو بیشتری در این باب ضروری به نظر نمی رسد. اما باید همین جا معلوم کرد که، برخلاف برخی جریان های باطنی برخاسته از تشیع، گویا ظاهرگرایی به قدر باطنی گری [در این مذهب ] حضور دارد. درحقیقت، می توان گفت اگر برون گرایی بدون درون گرایی معنای خویش را از دست می دهد، درست به همین صورت، بدون برون گرایی، درون گرایی زمینه بالیدن نخواهد یافت. «ظاهر» آن گاه ژرفا می گیرد که «باطن » پرمایه گردد، و ظاهر [نیز خود ] تکیه گاه اجتناب ناپذیر باطن است. ⁽⁵⁰⁾ اکنون با بهره گیری از داده های این بررسی قادریم لااقل سه لایه رو به «رازگونگی » و مکمل یکدیگر را در تعلیم منسوب به ائمه بازشناسیم:

1. لایه ظاهری; ⁽⁵¹⁾ این لایه به آموزه های معطوف به آداب سنتی (علوم قرآنی، روایات مربوط به ظواهر ⁽⁵²⁾ و قانون شریعت) اشاره دارد. این بخش، به جز اندکی، با آموزه های سنی یکی است. شاید بتوان ارجاعاتی که در آثار سنی به کلمات ائمه هست و وجود نام ایشان در سلسله سند برخی از آثار «رسمی » ⁽⁵³⁾ تر حوزه حدیث یا فقه را در انطباق با این لایه از تعلیم درنظر آورد. بدیهی است تمام امامی های مؤمن، و حتی سنی ها نیز، به این لایه دسترسی داشته اند.

2. لایه ای که شاید بتوان میانی اش خواند; لایه ای برای نزدیک ترین مریدان. این لایه به موضوعاتی چون آغازشناسی عالم، تاریخ دینی پیامبران و امامان نخستین، و همچنین جنگی که آنان را در برابر «دشمنان » قرار داد، داده هایی درباره امتیازات امام، جایگاه هستی شناختی او، نقش تاریخی اش، قرآن و دیگر کتاب های امام، توانمندی های اعجازی اش، نقش نجات شناختی و آخرت شناختی او، و در یک کلام، امام شناسی و حقایق نظری بنیادی اش می پردازد.

3. لایه مطلقا باطنی; لایه ای بسیار سری که دست بخشش خویش را [فقط] برای معدود نخبگانی از مریدان سرسپرده و خاص می گشود. در این جا می توان دو طیف مختلف از داده ها را بازشناخت. طیف نخست داده هایی است که ماهیت سری آن چنان که از «منطق » امامیه برمی آید، عاقبت اندیشانه است: داده هایی درباره تعداد ائمه و هویت قائم. طیف دوم داده هایی است که رازش باید برای همیشه سربه مهر باقی بماند: حقایق مربوط به رجعت امام غایب، ⁽⁵⁴⁾ یا علوم خفیه و آموزه های معنوی که خصیصه جادویی ⁽⁵⁵⁾ آن به توانمندی های فوق عادی می انجامد. ⁽⁵⁶⁾ آن گونه که ما درمی یابیم، بخش جوهری مذهب امامیه عقل را به مفهوم «استدلال منطقی » مراد نمی کند، بلکه مستلزم نوعی مایه گذاری یا تعهد تام از ناحیه این عقل است. چنین عقلی را ایشان امام باطن ⁽⁵⁷⁾ می خوانند، و ما آن را به «ادراک قدسی » ⁽⁵⁸⁾ یا «شهود امر قدسی » ترجمه کرده ایم. و نیز روشی که ایشان برای تبیین مذهب خویش برگزیده اند به همین سو راه بردار است. این روش در بسیاری از سنت های باطن گرا شناخته شده است، و ما باید آن را روش بخوانیم; چنان که در آثار شیعه جابری ⁽⁶⁰⁾ هست. هرچند، تا آن جا که می دانیم، این اصطلاح را هرگز در آثار امامیه نخستین به کار نبرده اند، اما این روش را فراوان به کار بسته اند: آثار تالیف شده را گویا بر اساس نظام دسته بندی سازواری جدا کرده اند، اما آن گاه که مذهب را در کلیتش می نگریم، به راحتی معلوم می گردد که این نظام فقط صوری است. درحقیقت، ویژگی های اساسی مکتب، جزئیات آغازشناسی عالم، اندیشه های نخستین، ⁽⁶¹⁾ اطلاعات رمزی و سری و مطالب آخرت شناختی را از هم جدا کرده و بدون آن که ربط منطقی و آشکاری در بین باشد در میان فصل ها پخش کرده اند.

در این امر نه تنها همبستگی و تداخل اندیشه هایی که همگی با ریسمان امام شناسی به هم ربط می یابند دخیل بوده، بلکه روند رازورزی ای که مذهب را به یئت یک «جورچین » (پازل) تمام عیار عرضه می کند مؤثر بوده است. در این روند اساسا به دو مقصد نظر داشتند: نخست، پاسداری از راز دانش قدسی; این دانش بنا به ماهیتش باید دور از دسترس بماند، و نمی توان آن را به کسانی که شایستگی اش را ندارند ارائه داد. دوم، آزمودن ثبات مؤمنان وفادار، که به این ترتیب از آنان انتظار می رفت تا به وسیله عقل اجزای «از هم پراکنده » این کل را گردآورند و کم کم بازسازی کنند.

مکتب امامان به گرد دو محور «قطبی » می چرخد. محور نخست صورت «عمودی » دارد، و می توان با دو قطب مکمل یکدیگر توصیفش کرد. جفت هایی نظیر ظاهر/ باطن (آشکار/ خفی; بیرونی/ درونی)، نبی/ ولی (پیامبر/ امام)، تنزیل/ تاویل (وحی ملفوظ/ تفسیر معنوی)، محمد/ علی (که نخست ایشان نماینده رسالت تشریعی یا بخش ظاهر دین است، و دومینشان رسالت امامت را بر دوش می کشد که جلوه گر باطن دین است)، اسلام/ ایمان (سرسپاری به ظاهر دین/ ورود به حلقه دین باطن)، و امثال اینها معرف محور نخست اند. این محور را از آن رو «عمودی » خواندیم که در آن گذر از ظاهرگروی به باطن گرایی به مثابه یک رویکرد پیش رونده به سوی خدا و به منزله دانشی هماره فزاینده درباره رازهای جهان محقق می گردد.

محور دوم «افقی » است و با دو «قطب مخالف » مشخص می گردد. «جفت هایی » نظیر امام/ دشمن امام، عقل/ جهل (درک قدسی/ نادانی)، اصحاب یمین/ اصحاب شمال، ائمه نور/ ائمه ظلام، ولایت/ برائت، و از این دست، معرف این محورند. این محور را از آن سبب «افقی » دانستیم که تاریخ بشر را تقریر می کند که همانا تاریخ تقابل امامان و مؤمنان به امامان از یک سو، و «دشمنان » امامان و هوادارانشان از سوی دیگر است. جذب مدام و دفع مستمر، دو عنصر بنیادین «دین » امامان است و شیعیان وفادار باید هماره در نقطه تقاطع این دو خط قرار یابند.

درست همانند دیگر سنت های رازورز، روند نشر آموزه ها در امامیه نیز تابع قواعد پیچیده ای است. این سنت با به کارگیری تعابیر کنایی، اصطلاحات فنی، و شگرد «پراکنده سازی » ، اسرار خود را جز بر اهلش فاش نساخت. بی وجه نیست که درباره بسیاری حقایق سکوتی بالنسبه کامل روا داشته باشند. موضوع ارج نهادن به «سرنگهداری » (تقیه/ کتمان)، تا سرحد امری ایمانی از سوی امامان، این نظر را تایید می کند. «آن کس که سر نگه ندارد از ایمان جدا افتاده است.» (7) «کتمان سر کار خداست » . (8) حتی باید افزود، کتمان سر تا مرتبه فضیلتی جهان شناختی، که جنود عقل عهده دار آنند، فرا می رود.

در این رازورزی بدین حجت تمسک شده است که توده، یا اکثر مردم، به سبب جهل و غفلت در طاعت کورکورانه خود از ظاهر دین به دشمنی با باطن دین می پردازند و کینه فاش گویان این حقایق را به دل می گیرند. در دولت آدم است که می توان به دین الهی آشکارا عمل کرد; در دولت ابلیس، دین حق را فقط در سر می توان تحقق بخشید. [...]

سبب تاکید این نوشتار بر اصل کتمان سر این است که گویی برخی از نکات حساس مذهب، که در محاق فرو رفته است، با این ملاحظه و با پیمودن پاره ای قلمروهای تحقیق آشکار می گردد. از مهم ترین آنها موضوع جریان های شیعی «مبالغه گر» ⁽⁶²⁾ یا غلات است. گرچه ائمه هماره اصحاب خویش را از غلات برحذر داشته و حتی آنان را آشکارا لعن کرده اند، و هرچند که از ابتدا میز آشکاری میان امامیه «اعتدال گرا» و «مبالغه گران » در انداخته اند، اما در نگاه دقیق تر عیان می گردد که این میز تصنعی بوده است. گواه این که، در میان اندیشه ها و آرایی که به غلات نسبت می دهند، به مواردی از این دست برمی خوریم: تفسیر نمادین و رمزی قرآن; تجسد، ⁽⁶³⁾ به ویژه به مفهوم تبدیل مخالفان به صور حیوانی (مسخ) ; امکان وقوع معجزه از غیرپیامبران; اندیشه سریان وجودی خدا در خلق (حلول) ; و آنچه ما از آن به «متمفوتوسیس » ، ⁽⁶⁴⁾ یعنی انتقال نور نبوت/ امامت تعبیر می کنیم (تناسخ) . همه این اندیشه ها را در آثار امامان می یابیم; هرچند که نحوه گسترش آنها، بسته به این که از سوی ائمه بوده یا از زبان غلات، تفاوت می کند. اما به هر حال بن اندیشه هردو یکی است.

سپس به صورت های گوناگونی از انسانوارانگاری ⁽⁶⁵⁾ برمی خوریم که به «غلات » نسبت می دهند. آیا این دیگرگونی همان اندیشه نبوده که پایه و بنیاد مذهب امامیه نخستین را می ساخته و به وسیله «غلات » یا بدعت گذاران ⁽⁶⁶⁾ تغییر شکل یافته است; همان اندیشه ای که «امام » را مظهر «علم » و «قدرت » خدا می داند، و یا حتی بیش از آن، خدا می داند که در شکل انسانی تجلی کرده است؟ (9) (هرچند که نگرش اخیر را کم تر ابراز کرده اند) . از سوی دیگر، تقریبا تمام غالیان سرشناس از مریدان امامان، و بیشتر از همه، مریدان امام محمد باقر و امام جعفر صادق بودند: جابر بن یزید جعفی، ابوحمزه ثمالی، حمزه بریدی، سعید نهدی، بیعان بن سمعان، ابوالخطاب، مغیر بن سعید جیلی، معاذ بن فرای نحوی، و دیگران. نویسندگان آثار رجالی امامیه، همچون نجاشی، کشی، یا طوسی، از شماری دیگر از غلات که در زمره مریدان امامان بوده اند نام برده اند. برای مثال، در رجال طوسی، وقتی نوبت به ترتیب اصحاب امامان از علی [علیه السلام] تا [امام حسن ] عسکری [علیه السلام] می رسد، به شماری از موارد برمی خوریم که با عبارت هایی نظیر «غالی ملعون » ختم می شود (و مراد این است که امام او را لعن کرده است) . جالب این جاست که در مواردی نام مریدی غالی، که امامی او را لعن کرده، در زمره مریدان امام یا امامان بعدی هست. این حکایت می کند که با وجود «لعن آشکار» تعلم وی نزد امامان استمرار یافته است. لعن کردن الزاما بر انحراف از مذهب دلالت ندارد، به ویژه آن که گاه اظهارات امامان از این حکایت دارد که ایشان پاره ای اصحاب را نه به سبب آنچه گفته اند، بلکه از آن رو که گفته اند لعن کرده اند. به تعبیر دیگر، نفرینشان به سبب پاس نداشتن سر بوده است. [امام] جعفر [صادق] گفته است: «من حدیثی را برای مردی بیان می کنم; او می رود و حدیث را همان گونه که از من شنیده است باز می گوید; پس من لعن او و برائت از او را روا می دارم.» (10) بر این پایه، تمایز مذهبی آشکاری میان «امامیه اعتدال گرا» ، و «شیعیان مبالغه گر» ، که از میان امامیه «عقل گریز باطنی مسلک » ⁽⁶⁷⁾ پدید آمده اند نیست.

می دانیم که اندیشه های «غلات » تا حدود زیادی پایه و بنیاد باطنی گری و اسماعیلیه بوده است و از صافی ایشان آن اندیشه ها به برخی جریان های صوفی، چه سنی و چه شیعی، و همچنین محیطهایی که دانش های سری اسماعیلی را به کار می بستند راه یافته است. همه اینها برای کسانی که در پویش «آموزه های پنهان » امامان هستند، و آنانی که می خواهند تحولات بعدی این تعالیم را پی بگیرند، می تواند عرصه هایی را بگشاید. ⁽⁶⁸⁾

تحقیق حاضر نه به مقصد ارائه کاری عالمانه برای افزایش ابهام های گذشته بوده است، بلکه می خواسته است چهارچوبی فرضیه مند ⁽⁶⁹⁾ بنا نهد. امید ما این است که این روش از درون نگاه امامیه نخستین به جهان، که بر محور اندیشه امامت می گردد، تعریفی جامع از آن فراهم آورد. این «تعریف » ، که بر بنیاد تعریف امام بنا شده است، به فهم پاره ای ساختارهای اساسی و برخی جزئیات بنیادین می انجامد و چهارچوبی کلی به دست می دهد، تا به خواندن و تفسیر نکات مکتب و حقایق تاریخی مدد رساند. از این جا امکان رویکردی نو به حقایق گوناگون امامیه فراهم به نظر می رسد، رویکردی که جهت گیری های تحقیق بیشتر درباره سوابق فرهنگی، اسطوره شناسی، انسان شناسی، عرفان شناسی، ⁽⁷⁰⁾ فرشته شناسی، علم اخلاق، صورت فلسفی اخیر امامیه، تصوف، تقیه، و دیگر ابعاد آن را فراروی می نهد.

مؤخره

گمان می رود با مطالعه این دو بخش از کتاب به خوبی بتوان حضور و تاثیر روش پدیدارشناسی ذات شناختی (استعلایی) را در این پژوهش بازشناخت. گرچه همه پژوهش هایی که درباره ادیان و مذاهب صورت می گیرند نمی تواند بر این روش باشد، و هم نمی توان کاربست آن را در همه جا توصیه کرد، اما غفلت از اصل ها و مبانی پدیدارشناسی: اصل جوهر و صدف داشتن دین، اصل تکیه ظاهر دین بر باطن و تجلی باطن دین در ظواهر، اصل اجتناب از فروکاهش دین از آنچه در ذاتش هست به آنچه در ظاهرش نمایان است و... ما را از شناخت واقعی ادیان و مذاهب دور می افکند.

پی نوشت ها:

(1) «الحجة قبل الخلق ومع الخلق وبعد الخلق » (امام جعفر صادق علیه السلام) [کلینی، اصول کافی، کتاب الحجه، حدیث 4]

(2) «لو لم یبق فی العالم [الارض] الا رجلان لکان احدهما الامام [الحجة]» (سخن از چند امام است) . [صفار، بصائر الدرجات، بخش دهم، فصل 11; اصول کافی، جلد 1، فصل 6، ص 251- 253] .

(3) «بنا قامت السماوات والارض » ; «بهم یمسک الله السماء ان تقع علی الارض... بهم یحفظ الله الارض ان تمید باهلها» [کمال الدین، جلد2، فصل 37، ص 383، شماره 9; جلد1، فصل 24، ص 259، شماره 3] .

(4) برای نمونه بنگرید به: البرقی، محاسن، جلد 1، ص 80; کلینی، الروضة، جلد1، ص 154 و جلد 2، ص 43، 89 و 143; نعمانی، الغیبه، ص 291- 292، شماره 16; و....

(5) تقریبا همه مطالعاتی که درباره امامیه کرده اند از «نظریه » یا «آموزه » مربوط به امامت سخن گفته اند. ویلفرد مادلونگ تا آن جا پیش رفته که تفصیل این نظریه را به هشام بن حکم نسبت می دهد، شخصیت پیچیده ای که ماهیت حقیقی ارتباط او با امامان و آموزه های آنان باید معلوم گردد.

(6) روایتی است از [امام] باقر: کلینی، اصول کافی، کتاب الایمان و الکفر، باب التقیه، شماره 12.

(7) روایتی است از [امام] جعفر [صادق] : تفسیر امام جعفر [الصادق]، ص 194.

(8) ما پیش تر فرصتی برای ملاحظه کلماتی از [امام] جعفر [صادق ] (علیه السلام) که به شطحیات عارفان شباهت داشت به دست دادیم.

(9) نعمانی، الغیبة، فصل اول، ص 57، شماره 7.

1) Edmund Husserl ، فیلسوف آلمانی (1859-1933) .

2) این عقیده را موریس جسترو (Moris Jastrow) در کتابی به نام مطالعه دین ابراز داشته است (به نقل از دین پژوهی، ویراسته میرچا الیاده، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی، تهران، چاپ دوم، 1375، ج 1، ص 92) .

3) :attitude این کلمه را در فارسی «طرز تلقی » نیز معنا می کنند، و مراد نگاهی است که ما با آن به موضوعی می نگریم.

4) :approach این کلمه را در فارسی «نحوه تقرب » نیز معنا می کنند، و مراد از آن زاویه دید و چگونگی روی آوردن به یک موضوع است.

5. reductional

6. Max Muller: the Vedas..., p. 85;

(به نقل از: داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ج 1، ص 48) .

7. pupular

8) :folk دین عامه.

9) ;socological برای نمونه بنگرید به: علی شریعتی، تاریخ ادیان.

10. hermenutical

11. languistic

12. etymological

13. transcendental phenomenology

14. Husserl, Cartesian Meditations, 1931 French; The Idea of Phenomenolog, 1907; The paris lectures.

15) تفصیل مطلب را بجویید در: دین پژوهی; و همچنین در: فصل نامه فرهنگ، شماره 8.

16. urphaenomenon

17) دین پژوهی، ج 1، ص 173.

18) همان، ص 174.

19. Henry Corbin

20) شهرام پازوکی، «جامع الاسرار سید حیدر آملی، جامع تصوف و تشیع » ، خرد جاودان، نشر فروزان، تهران، 1377.

21) هانری کربن: فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، انتشارات توس، تهران، 1369.

22) تاویل اساس تفسیر معنوی قرآن و چیزی را به اصل (اول) خود رساندن است.

23) پیشین، ص 21 و 22.

24. Annemarie Schimmel

25) کتاب وی Deciphering the Sing of God: A Phenomenological Approach to Islam نام دارد، و با عنوان تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، به قلم آقای عبدالرحیم گواهی ترجمه شده و در دفتر نشر فرهنگ اسلامی، به سال 1376 به چاپ رسیده است.

26. hiero-intelligence

27. reason

28. esotericism

29. rationalization

30) مؤلف با بزرگ نوشتن حرف اول کلمه «امام » ، اصطلاح خاص امامیه را درباره «امام » مراد می کند.

31. Adamic humanity

32. voyage

33. Super-existense

34) خواننده فهیم ما توجه دارد که نویسنده کتاب، این نحوه بیان را برای اذهانی ناآشنا و یکسان نگر نسبت به ائمه - علیهم السلام - و مقام قدس ایشان، آن هم در اول کتاب، از روی مماشات، و از منظر نظاره گران تاریخ و سنت تشیع، به کار گرفته است.

35. archetypes

36. syntetic

37. analytic

38. exoteric

39. theosophy

40. polyvalent

41) این عبارات به وضوح از رویکرد پدیدارشناختی یاد شده حکایت می کند. به یاد آوریم که خصیصه پدیدارشناسی ذات شناختی اهتمام و عنایت به شناخت خطوط اصلی و جوهره امر مورد مطالعه است که این هدف را از طریق بازشناخت فروع از اصول و ظاهر از باطن طلب می کند.

42) کنز العمال، ج 12، شماره 3417، و در بسیاری از منابع شیعی و سنی.

43. the Imam-Proof

44. the Divine Guide

45. pre-existence

46. organ

47) نویسنده کتاب حضور فراگیر و گونه گون این حدیث را در آموزه های ائمه (ع) به یاد می آورد و مدارک چندی برای آن ذکر می کند. از جمله: صفار، بصائر الدرجات، بخش 10، فصل 10 تا 12، ص 484- 489.

48. suprarational

49. cosmogony

50) چنان که گفتیم از خصایص مهم روش پدیدارشناسی ذات شناختی توجه به این دقیقه مهم است که باطن و جوهر دین به جز از راه ظاهر نمی تواند خود را برشناساند.

51. exoteric

52. exoteric hadith

53. orthodox

54) کاربست کلمه «رجعت » ، Return ، درباره امام زمان (عج) از نویسنده کتاب است. معمولا در ادبیات و سنت امامیه اصطلاح «رجعت » را برای بازگشت برخی گذشتگان در زمان ظهور به کار می برند، و برای امام زمان از مفهوم «ظهور» بهره می گیرند، که این دقیق تر است.

55) نویسنده محترم صفت magical (جادویی، سحرآمیز) به کار برده، که اگر برای مخاطب غربی مناسب باشد، اما در فرهنگ شیعی با نگرشی که به مقام امام دارد بی تناسب است.

56) به نظر می رسد آنچه نویسنده به عنوان ابعاد مطلقا سری سنت ائمه - علیهم السلام - ذکر کرده است کم اهمیت ترین بخش این حقایق و معارف باشد.

57. interior Imam

58. hiero-intelligence

59. dispersion of information

60) :Jabirian منسوب به جابر بن یزید جعفی.

61. initiatory ideas

62. extremist

63. reincarnation

64. metemphotosis

65. anthropomorphism

66. heresiographers

67. esoteric nonrational. Imamites