تفسیر القرآن الکریم از آثار ماندگار آیت اللّه شهید آقا مصطفی خمینی است. ایشان بحثهایی درباره (بسمله) را که تا صفحه 197 جلد اوّل را در بر گرفته, در شب 14 صفر 1390ه.ق. برابر با 1349ه.ش و در چهلمین سال زندگانی پربار خود و تفسیر سوره (حمد) را که تا صفحه 122 جلد دوم را در بر گرفته در آغاز شب هفتم ذی قعده همان سال, و ابتدای سوره بقره تا آیه 6 این سوره در سال 1392ه.ق. و تا آیه 24 در شب چهارشنبه 22 ربیع الثانی 1394ه.ق. و بقیه تفسیر خود را تا آیه 46 سوره یاد شده در سحرگاه جمعه سال 1397 ه.ق. برابر با سال 1356ه.ش. در 48 سالگی در نجف اشرف به پایان برده است و در همان سال, آن عزیز به شهادت می رسد و کار تفسیر ناتمام می ماند.
این کتاب شریف با تصحیح و تحقیق محمد سجادی اصفهانی, در سال 1362ه.ش, در چهار جلد, توسط وزارت ارشاد, به چاپ رسید و انتشار یافت.
تفسیر القرآن الکریم, در شمار تفسیرهای فلسفی و عرفانی است که از عصر نبوی آغاز و در زمان حیات امامان شیعه(ع) دنبال شد و در سده های اخیر این گونه تفسیر, در کانون توجه عالمان برجسته, شیعی, چون: سید حیدرآملی, حکیم ملاصدرا و عبدالرزّاق کاشانی, قرارگرفت.
شهید حاج آقا مصطفی, از آن جا که دیدگاههای مختلفی که در این تفسیر دنبال می کند, در کنار منابع فلسفی و عرفانی چون: فتوحات مکیّه, شرح منظومه حاج ملا هادی سبزواری, تعلیقات ابن سینا, اسفار اربعه و مثنوی معنوی مولانا جلال الدّین بلخی, از تفسیرهای عرفانی و فلسفی مانند: بحرالمحیط سید حیدر آملی, تفسیر صدرالمتألهین شیرازی, اعجاز البیان فی تاویل القرآن صدرالدین قونوی و تفسیرالقرآن الکریم منسوب به محیّ الدّین بن عربی و تفاسیر کلامی و روایی چون مجدد البیان فی تفسیر القرآن علامه شیخ محمد حسین اصفهانی, تبیان شیخ طوسی, تفسیر علی بن ابراهیم قمی, تفسیر عیّاشی, تفسیر قرطبی, روح المعانی آلوسی, تفسیر فخررازی, مجمع البیان طبرسی, کشاف زمخشری, تفسیر فرات کونی, المیزان استاد بلندپایه اش علامه طباطبایی و شماری از منابع خبری شیعه و اهل سنت, از جمله صحیح مسلم, مستدرک الحاکم وچند کتاب در علم حروف و اعداد بهره جسته است.
بیش تر این منابع در جلد اوّل ودوم, در بخش تفسیر سوره حمد مورد استفاده قرار گرفته اند. در جلدهای سوّم و چهارم, از منابع کم تری استفاده شده است. به نظر می رسد دو جلد اخیر, هنوز در مراحل تدوین بوده است و مسائل و رویدادهای سیاسی آستانه انقلاب, از سرعت عمل نویسنده و متفکر شهید, کاسته است.
ویژگیهای تفسیر القرآن الکریم
نویسنده گرانقدر تفسیر القرآن الکریم, هر چند اگر مجال می یافت و دیگر جلدهای تفسیر را کامل می کرد, ممکن بود بازنگری جدّی در کتاب خود به کار می بست, با این حال برخلاف زیادی اشتباههای چاپی و بی دقتی در صفحه آرایی و نکته های ویرایشی, تفسیر القرآن الکریم, درمقایسه با تفسیرهایی که به جمع قرآن و عرفان و برهان آمده اند, جامع تر و علمی تر است. بویژه در حوزه عرفان و فلسفه مطالب جدید, ساماندار و نظام یافته ای دارد. قلم استواری در همه کتاب به کار گرفته شده است و درمسائل معتدل و عارفانه به کم تر منبعی رجوع شده است. در واقع به جز بعضی از جمله های کوتاه, بسیاری از مطالب به دلیل این که نویسنده از اهل کشف و شهود است, از چیزهایی که به قلب خودش گذشته و آنها را از جایی بر نگرفته است.
شهید جابه جا و در مواضع مورد اختلاف, به مبانی خود اشاره می کند و اندیشه و قلم توان مند, عالمانه, حکیمانه و عارفانه ای در همه تفسیر سایه افکنده است. تقریر موضع بحث, جداسازی دیدگاهها, تعیین نظر قوی تر و بیان موضع روشن خود در هر مسأله, به صورت مستدل, توجه به دیدگاههای مفسّران و صاحب نظران اهل سنت و گواه جستن به منابع خبری و آرای علمی آنها و نیز بهره گیری همزمان از اطلاعات تاریخی, عرفانی, فلسفی, ادبی و فقهی, از برجستگیهای این تفسیر است.
در این تفسیر, هر سوره با توجه به اسم, فضیلت, عدد آیات, شأن نزول, نظم نزول و تاریخ نزول و هر آیه با توجه به دانشهای: لغت, صرف, نحو, اعراب, رسم الخط, کتابت, معانی, بیان, بلاغت, تجوید, قراءت, فقه, اصول, حکمت, فلسفه, کلام, عرفان, اخلاق, علم اعداد و اوفاق, تفسیر گردیده است.
در بهره گیری از برخی این دانشها, در میان تفسیرهای شیعی, این تفسیر یگانه و از نظر جامع بودن از میان تفسیرهای شیعه و سنی, کم مانند است.
نویسنده شهید, در همه این دانشها, در حد یک متخصص اظهار نظر کرده است و با تعبیر (عند) و (عند شرکائنا) بی هیچ مبالغه ای, جایگاه علمی خود را در هر یک از دانشهای یاد شده بیان می کند.
ایشان, از شیخ الرئیس ابوعلی سینا به عنوان (شریکنا فی الرّیاسة) تعبیر می کند و در جاهایی به امام فخررازی می تازد و ایشان را شایسته اظهار نظر در برخی از حوزه های تخصصی یاد شده نمی داند.
در جایی می نویسد:
(فما یستظهر من الفخر وغیره فی هذه المسائل مع انّه وامثاله لیسوا اهلا لهذه المسائل علی الشأن اللائق بها کله خال عن التحصیل و نحمدالله تعالی علی ماوفقنا و خلصنا من هذه الورطه ویویدنا علی فهم مغزی کلامه حسب التجلیات المتحدده بالتحددات الخاصه وهو الموفق.)2
نگرشهای علمی در این تفسیر, مستقل از یکدیگرند و به راحتی می توان بخشهای گوناگون آن را از هم جدا کرد.
ایشان در هم آمیختگی بحثها و پرسمانها را امری زیان بخش می داند و می نویسد:
(انسان آگاه, هرگز بین مسائل لغوی و وضعها و بین مسائل عرفانی و فلسفی در هم نمی آمیزد. در هم آمیختن این مباحث, بیش تر وقتها سبب تباهیهای شگفتی می شود.)3
تفسیر القرآن, در واقع چندین تفسیر با گرایشهای گوناگون است, ولی در کلّ وجهه عرفانی و فلسفی آن بر زوایای دیگر آن برتری دارد و نویسنده در مواردی که احساس نیاز به منابع دامنه دارتر درحوزه فقه و حکمت و اصول می کند, به کتابهای برجسته خود در این دانشها; یعنی (موسوعة فی الفقه), (موسوعة کبیرة فی الاصول)4, (تحریر الاصول), (قواعد الرجالیه5), (قواعد الحکمة) و (تعلیقه بر الهیات اسفار), ارجاع می دهد. گاهی هم از آرای امام راحل, بویژه در روشن کردن نکته های عرفانی6 بهره می گیرد. از دیدگاههای محی الدین عربی و حاشیه های امام خمینی و فصوص الحکم7, بسیار بهره می برد و از ابن عربی تحت عنوان: ( شیخ طریقت عرفانی) یاد می کند.8
از امام راحل درجای جای نوشته هایش, بسیار به بزرگی یاد می کند و این بیان گر شدت ارادت و تأثیر ژرف معنوی و علمی امام بر روی ایشان است. از باب نمونه در جایی می نویسد:
(الوالد الکامل الجامع بین شتات العقلیه والنقلیه والراحل بقدمیه العلمیه والعملیه, الی قصوی مدارج العلوم النظریه والتطبیقیّة والی نهایة مباحث العلوم المتعارفه المشتقة.)9
از ویژگیهای این تفسیر بهره گیری بجا و مناسب از شعرهای عرفانی عربی و فارسی است. به هم پیوستن متن عربی و اشعار فارسی کم تر در منابع تفسیری به چشم می خورد, هر چند درتفسیرهای فارسی, از جمله تفسیر فاتحة الکتاب که پس از عصر ملامحسن فیض نگارش شده, از این روش پیروی شده است.
توجه به علم اعداد و حروف و اوفاق در تفسیر قرآن, یکی دیگر از ویژگیهای تفسیر مورد بحث است. درتفسیرهای شیعی پسین, کم تر به این دانشها استناد شده, ولی در تفسیر امام صادق(ع) (جفر), که عبارت از علم ارزش نمادی حروف الفباست, مورد توجه قرار گرفته بود. براساس منابع عرفانی, امام جعفرصادق(ع) نخستین کسی است که علم (جفر) را با حروف صامت برابر کرد و کتاب خدا را در بردارنده چهار چیز دانست: عبارات, اشارات, لطایف وحقایق.
از منابع عمده شهید در علم حروف و اعداد, کتابهای: (شمس المعارف الکبری) و(لطائف العوارف) امام احمد بن علی بونی است.
ایشان با این علم, در یکی از سفرهای خود به شهر ابهر, نزد شیخ زین العابدین, معروف به امام ابهری (م: 1389ه ق) از بزرگان این فن, آشنا شد.10
علامه شهید, دانش حروف و اعداد را از دانشهای شریف می داند که عهده دار دانشهای غریبه است و از مبادی علمی و دقیق برخورداراست.
این علم در طول زمانهای گذشته, توسط صاحب نظران شکل یافته و در بردارنده علم جفر و رمل است.11
ایشان به علوم اجتماعی, سیاسی, فلسفه تاریخ و فلسفه سیاست, در طول تفسیر خود توجه شایان داشته است و از این نظر,این تفسیر شریف در شمار اندک تفسیرهایی است که قرآن را با توجه به نیازهای اصیل و نیازهای زمان و مکان به بحث نشسته اند و در همه کتاب, گونه ای نگرش هرمونتیک برمباحث اعمال شده است.
عمل گرایی, دوری از تعصب و بیان استدلال مخالفان, بیان عرفان به زبان برهان, گوناگونی موضوعها, فشرده گویی و پرهیز از دراز گویی و شرح نکته های روشن, توجه به فقه اللغه, تاریخ, جغرافیای تاریخی و علوم ادب که همگی بسیار هوشمندانه مورد بهره گیری قرار گرفته اند, از ویژگیهای دیگر این تفسیر به شمار می روند.
مفهوم تفسیر از دیدگاه شهید مصطفی خمینی
تفسیر, در لغت به معنای روشن گری و فرانمایی است و در اصطلاح به علمی گفته می شود که از چگونگی گویش واژگان قرآن و احکام ترکیبی و غیر ترکیبی و معانی این واژگان در بافت جمله بحث می کند.
وی, در تعریف تفسیرمی نویسد:
(تفسیر, علمی است که در حد توانایی بشری هدفهای موجود در قرآن را روشن می کند.)
ایشان دانستن همه هدفهای این کتاب آسمانی را ناممکن می داند و با استناد به تعریف ابن درید, تفسیر را علم مستقل نمی داند, بلکه آن را در خور حلّ شدن در دانشهای گوناگون و برآمده از چندین علم توصیف می کند.
نویسنده, موضوع علم تفسیر را مجموعه قرآن کریم و موضوع مسائل آن را بحث از اجزای این کتاب مقدس می داند و عوارض ذاتی تفسیر را چیزهایی به شمار می آورد که به موضوع مسائل آن, بدون واسطه پدیدار می شود و سرانجام تفسیر را دستیابی به اصولی می داند که به رسول اکرم(ص) نازل شده و شرافت آن به خاطر جایگاه موضوع آن است و پس از بعضی از دانشها و معارف الهی, بالاترین شرافتها را دارد12. چون وحدت دانشها یک امر اعتباری است, نه طبیعی, یا تالیفی, بنابراین, پیرو وحدت موضوع است و موضوع علم تفسیر, به اعتبار مطلق, همه کتابهای آسمانی و به اعتبار خاص, قرآن کریم است. بنابراین, تفسیر از نظر گستردگی و ناگستردگی, همانند دانش پزشکی است و مسائل تفسیر یا قضایای خارجی است و یا شخصی و نمی توان آن را در شمار قضایای حقیقی دانست.
شهید حاج آقا مصطفی خمینی, علم تفسیر را به نردبان بلندی همانند کرده است که بلندای ناشناخته و راههای آن پرپیچ و خم است و از فرش تا عرش راه می سپارد و برتر از آن است که راه هر تازه واردی باشد. بنابراین, افراد بسیار کمی به اسرار آن ره جسته اند و هم آنان نیز از راههای دور صلا در داده اند که موضوع علم تفسیر, یعنی قرآن, دارای حدّی نیست که فهمها در آن بایستند ونمی توان آن را همانند هر کلام دیگری دانست و قرآن گفتار (ملک علاّم) است; از این روی عباراتی دارد برای علما و اشاراتی دارد برای اولیا و لطایفی دارد برای انبیا.
قرآن دریایی است پایان ناپذیر که در ژرفای آن مرواریدهای گرانبهایی وجود دارد و مردم برای دستیابی به ژرفای آن, مرتبه ها و درجه های گونه گونی دارند و از همین روی, بر حسب اختلاف مرتبه های اهل آن, تفسیرهای گوناگونی نوشته شده است. در پاره ای از این تفسیرها, علوم عربی و ادبی چیره است, در پاره ای از اینها, مجادله های کلامی, در پاره ای قصص و سِیَر و درپاره ای نقل احادیث و اخبار و در پاره ای که تفسیر را از منبع نبوت و ولایت نگرفته اند, تأویلهای دور و بیانهای غریب. بنابراین, تفسیر جامع, تفسیری است که جامع همه دانشها و احکام و در برگیرنده همه راستیها و سزاواریها, باریک اندیشیها و اشارات و عبارات و محتوای عقلی و عرفانی باشد و کسی را چنین تفسیری مقدور نشده است, مگر این که به دریافت مواهب الهی ویژگی یافته باشد و وارث انبیا باشد و علم را از اولیا گرفته باشد.
جمع صورت با چنین معنی ژرف
نیست ممکن جز زسلطان شگرف
نویسنده از امام راحل نقل می کند که تفسیر قرآن, جز برای خدا شدنی نیست; زیرا قرآن علم فرودآمده است و چیرگی بر آن نشاید.
اسماء و احکام سوره حمد
شهید حاج آقا مصطفی خمینی, سوره حمد را مکّی می داند, به این دلیل که نماز در مکّه واجب بوده, بلکه پیامبر حتّی پیش از بعثت نماز می گزارده و از سویی هم, در احادیث شیعه و سنی آمده که (لاصلوة الاّ بفاتحة الکتاب) بنابراین پیامبر(ص) سوره حمد را در نماز می خوانده, آن گاه که در مکه می زیسته است.
در این جا این پرسش پیش می آید که پیش از بعثت, پیامبر(ص) در نماز خود چه می خوانده است؟ ایشان راه توجیه را این می داند که رسول اکرم پیش از بعثت نماز خود را بدون فاتحه می گزارده است, چون به نظر ایشان, فاتحه رکن نیست و نمی توان گفت پیامبر پیش از بعثت نبی بوده, بعد رسول شده است.
سوره فاتحه با نامهای فاتحه, حمد, ام الکتاب, سبع المثانی, السبع والمثانی, الواجبه, الکافیه, الاساس, ام القرآن و نامهای غیرمعروفی چون: شفا, شکر, دعا, تعلیم مسئله و صلات خوانده شده است.
دلیل نامگذاری این سوره به فاتحه از آن روست که نماز با این سوره آغاز می شود و مثانی اسم جمعی است که مفرد ندارد و به چیزی اطلاق می شود که چیزها را به هم عطف می کند, فاتحه را سبع المثانی خوانده اند, چون از سویی دربردارنده هفت آیه است و از سویی دیگر دربردارنده اسباب عطف توجه مردم به خودشان و به کتاب و به اساس دیانت است.
اهل فن اجماع کرده اند که شمار آیه های سوره حمد هفت آیه است, ولی در این که (بسم اللّه) آیه شمرده می شود یا نه, اختلاف کرده اند. کسانی که (بسم الله) را آیه نمی دانند (صراط الذین انعمت علیهم) را آیه ششم و (غیرالمغضوب علیهم ولا الضالین) را آیه هفتم می دانند.
نویسنده شهید, در جلد دوّم تفسیر خود درخصوص شمار آیات سوره حمد و آثار رقم هفت, بحث دارد که بی تناسب نیست در این جا به آن اشاره شود.
وی می نویسد:
(شمار آیات سوره حمد با به شمار آوردن (بسمله) هفت آیه است و رقم هفت از دیر باز در شمار ارقام رمزی قرار دارد. عدد هفت درعالم کبیر و عالم صغیر سریان دارد.
عالمهای کلّی هفت عالم هستند: ماهوت, جبروت, ملکوت علیا, ملکوت سفلی, عالم نفوس کلّی, عالم نفوس جزئی و عالم ناسوت.
عوالم انسان صغیر نیز هفت علم هستند: عالم طبع, عالم نفس, قلب, روح, سرّ, خفی واخفی. و اعضای رئیسه انسان نیز هفت عضو هستند. بر این اساس, گفته شده نور آیات فاتحة از واژگان به کارهای هفت گانه ظاهری و از آن جا به مرتبه های هفت گانه انسان که از آن به لطایف هفتگانه تعبیر شده است, سریان می یابد.
هفت شهر عشق را عطا گشت
ما هنوز اندرخم یک کوچه ایم
خلاصه کلام: آسمانها, سیاره های پیدا, طبقات زمین, اقالیم, رنگها, حجابهای دستگاه بینایی, قرّاء, اصحاب کهف, اخیار خطوط جام جم, جاهای سجده, روزهای هفته و کارهای قلب هفت است.13
دیدگاههای شهید در تفسیر بسمله
پژوهشها نشان می دهد که پیش از اسلام, (بسمله) در زبان عبری, عربی و زبانهای دیگر و کتابهای آسمانی, معمول نبوده است و اعراب عصرجاهلیت, (باسمک اللهم) را به کار می بردند و پس از ظهور اسلام (بسم الله الرحمن الرحیم) به جای آن به کار برده شده است.
نویسنده پس از این که روشن می کند (بسمله) جزء قرآن, فاتحه و دیگر سوره هاست و این امر می تواند دارای آثار فقهی باشد, به بحث درباره جایز بودن نوشتن (بسم اللّه) در ابتدای هر کتاب, چگونگی نوشتن آن14, مستحب بودن یاد بسمله در آغاز هر کاری15, بایستگی خواندن آن به صدای بلند, 16ویژگی آن نسبت به آیات دیگر قرآن17, فضیلت بسم اللّه18, جایز بودن و جایز نبودن (بسمله), به جای (بسم اللّه الرحمن الرحیم)19, می پردازد و دیدگاه خود را درباره تک تک این بحثها روشن می کند.
واژه (بسم) از (سمو) یا از (الاسم) گرفته نشده, بلکه لغت ویژه ای است که به معنای نشانه به کار گرفته شده و شاهد بر آن: اسم گاهی بر چیزی که در برابر فعل و حرف است, اطلاق می شود و گاهی به معنای فراگیرتر از همه اینهاست, مانند: (علّم ادم الاسماء کلّها)20 و ان هی الا اسماء سمّیتموها انتم وآبائکم)21 و نیز به چیزی گفته می شود که دربرابر لقب و کنیه قرار دارد.
واژه اسم مشترک معنوی است و می تواند هم بر لفظ اطلاق شود, مثل زید و هم بر ذات و عین خارجی مانند:
(ان الله یبشرک بکلمة منه اسمه المسیح عیسی ابن مریم)22
ای مریم خداوند تو را به کلمه خویش که نام او, عیسی مسیح فرزند مریم است, بشارت می دهد.
(وعلم آدم الاسماء کلّها ثم عرضهم علی الملائکة)23
و همه نامها را به آدم آموخت, سپس آنها را بر فرشتگان عرضه داشت.
از آیه فهمیده می شود, عرضه شده به فرشتگان, مسمّیات بوده است نه اسماء.
در این جا, این پرسش پیش می آید که آیا بین اسم و مسمی فرقی است یا نه و این مسأله در بین متکلمان, مورد مناقشه قرار گرفته است.
اشاعره, اسم را عین مسمّی دانسته اند, ولی امامیّه و معتزله اسم را عین مسمّی نمی دانند و کسی که عینیت را اثبات می کند, مقصودش این نیست که معنای حادث مسموع, باذات قدیم ازلی, یگانه باشد. عینیت تفسیر دیگری دارد که از گستره اندیشه متکلمان بیرون است, چه رسد به اشاعره. عینیت در معنای مورد نظر, مبتنی است بر پیوند علت و معلول و تخیّلی بودن کثرت موجودات. چون وقتی که حقایق وجودی, آینه صفات الهی, که عین ذات او هستند, باشند, محکوم به یگانگی خواهند بود, یگانگی که از فهم اهل علم خارج است.24
درباره ریشه کلمه (اللّه) اختلاف نظر است و شهید مصطفی خمینی از آن میان به شش قول اشاره می کند:
الف . (الله) مشتق نیست.
ب . (الله) مشتق و ماده اشتقاق (لایلیه) به معنای بالایی و بلندی), (در پرده بودن) و… است.
ج . ماده (اللّه), (اله) به معنای بیم, سرگشتگی و یا آرامش است.
د . ماده (اللّه), (وله) به معنای شادی است.
ه . اصل (اللّه), (لاها) بوده و (لاها) واژه سریانی و از واژه های دخیل است. از ابویزید بلخی نقل می کند: (اللّه) عجمی است و یهود و نصارا (لاها) می گویند و عربها این لفظ را به (اللّه) تغییر داده اند.
و . اصل (الله), (ه) یعنی ضمیر غایب بوده, کنایه از ممکن نبودن اعتبار اسم برای ذات احدیت است و بعد لام ملکیت, چون (الله) مالک همه چیز است, به آن افزوده شده و الف و لام نیز برای تعظیم افزوده شده است.
به نظر شهید, (اللّه) دارای وضع شخصی است و جستن اصل اشتقاقی آن, اشتباه است و نتیجه ای ندارد.25
دامنه بحث در واژه (اللّه) از نظر ایشان, چنان گسترده است که آرزو می کند, کاش می توانست رساله ای درباره این واژه بی مانند بنویسد.26
واژه (اللّه) با وضع ویژه ای برای ذات احدیت وضع شده و این موضوع له کلّی است که تنها یک فرد دارد و قضیه ای که موضوع آن (اللّه) است, چنانکه درجای خود در منابع فلسفی بحث شده, قضیه ای ضروری ذاتی ازلی است.
ایشان گمانهای دیگری را نیز ارزیابی کرده, ولی در آخر به این نتیجه رسیده که تعیین موضوع له واژه (الله) جای سرگشتگی است, چنانکه همه عقلها درویژگیهای اسمی و معنوی دیگر حضرت حق, سرگشته مانده اند.27
نویسنده, در پی کندوکاو دقیق و عالمانه خود به این نتیجه رسیده که رسم الخط (بسم الله) پیش از اسلام (باسمک اللهم) بوده است و همزه را در نوشتن حذف نمی کردند, ولی پس از ظهور اسلام, آن را حذف کردند و بدین گونه نوشتند: (بسم الله). این در حالی است که در موارد همانند و در غیر اسم جلاله, همزه همچنان نوشته شد, مانند (فسبّح باسم ربک العظیم.)28 ایشان یکی از فرضیه هایی که مطرح می کند, این است که در نگارش نخستین, اشتباهی رخ داده و نگارش گران پسین, به خاطر شدت اهتمامی که بحفظ و نگهداری این کتاب عزیز الهی داشته اند, برای دور ماندن از تحریف, در آن تصرف نکردند.
از اشتباههای روشنی که به رسم الخط قرآن راه یافته واژه (ایّة) در آیهَ (سنفرغ لکم ایّة الثقلان)29 که (ایتها) اشتباه (اَیُّهَ) نوشته شده است.
نیز در جای دیگر (یابن ام) که (یبنئوم)30 نوشته شده هر چند شاید حذف همزه دلیل دیگری داشته باشد که در بحث از تفسیر اوفاقی بسمله به آن اشاره خواهد شد.
تفسیر اوفاقی بسمله
ییک قاعده طبیعی است که می گوید: (الکل فی الکل) این معنی در قواعد فلسفی به گونه قاعده (کل شئ) ظهور یافته و در آثار عرفانی, از آن (کل شئ فیه معنی کل شیئ) تعبیر شده است; یعنی (لایشذ عن الوجودات الخارجیه اسم من الاسماء) بنابراین در وجود هیچ مرتبه ای نیست که جامع همه کمالها, به گونه ضعیف نباشد وگرنه مرتبه داشتن وجود معنی نخواهد داشت. پس همه موجودات جلوه گاه همه اسما و صفات الهی هستند.
از این آفریده ها می توان به (ب), (الف), (س) و (سیم) اشاره کرد.31 هر یک از این اسمها افزون بر جلوه فراگیر, وقتی گفته می شود (ب) به معنای (بهاء الله) یا (بهجة الله) است, یعنی (بهجت) در آنها چیرگی دارد.
فرق الف و سه حرف یاد شده دیگر, در این است که (الف) در بیرون آمدگی و برگرفتگی از اصل, پوشیده گی و در پرده قرار دارد و این در پردگی به حق نزدیک تر است; زیرا مانند: (الف) درنامهای الهی دیگر, در سخن گفتن است, ولی در نوشتن, نمود می یابد; اما در (بسمله) در نوشتن نیز نمود نمی یابد و به جای آشکار کردن (الف), (ب) را دراز تر می کنیم و نسبت نوشتن به گفتن نسبت جسم است به روح, پس ظهور روحا خفی است و در قسرْ ظهور دارد.
(الف) به سبب استواری, صفت فعل حق و اول عدد و حروف و عدد نام و در بردارنده مرتبه شماره ها, کلمه ها و ام الکتاب است. گسترش عددی الف (ا ل ف) موافق گسترش حرفی آن (ا ح د) است. (الف) در همه حروف رکن است و مخرج آن به قلب از همه حروف نزدیک تر است و قلب مبدأ اوّل در عالم انسان است. بنابراین (الف)اول حروف است در مخرج نزولی, ولی دورترین آنهاست در ظهور و بیش تر آنهاست در درازا و کشیدگی و از میان مخارج دیگر, مثل راه راست کشیدگی می یابد و نعمت باطنی پنهان است.
نوع اشتقاق سه حرف دیگر, یعنی ب, س و م, اشتقاق ظاهر است, با مرتبه های گوناگون.
(ب) مانند آیینه صاف است که تنها (الف) را در خود باز می تاباند و (س) مانند آیینه ناصافی است که ضمن نمایاندن غیر, ادراک را به خود نیز فرا می خواند و (م) مانند آیینه ای است که در ظهور خودش در پایین ترین مرتبه ها قرار دارد و مبدا ظهور کثیر است. به این دلیل (ب) پس از (الف) قرار می گیرد, مگر این که در دو سوی آن منحرف شود و بقای (ب) پس از انبساط موجب می شود که بهاء حق باشد و از خود و چیزهای دیگر خالی باشد. (باء) به معنای (بهاء), نه از باب اشتقاق صغیر است که درعلم صرف مطرح است, مثل اتحاد علم و العلم و نه از باب اشتقاق کبیر که بر اساس آن حروف دو کلمه یکی هستند و در ترکیب یکی نیستند, مانند (طمس) و (طسم), بلکه از باب اشتقاق اکبر است که بر اساس دو کلمه در بیش تر حروف یکی هستند, با سازواری در باقی, مانند فلق و فلج.
دومین اشتقاق ظاهر (سین) است و (سین) همان (ب) است با تصرف که به گونه دندانه نمایش داده می شود. (سین) به معنای (سناء الحق) وضوء و برق اوست.
اشتقاق ظاهر سوم (م) است که از معنای دائره امکان حکایت می کند و در برابر (الف) قرار دارد که از صفت استقامت سخن می راند و استداره آخر مخارج نزولی و مقابل مخرج (الف) است و این, نشانگر بلندی پایگاه (الف) و پستی پایگاه (م) یعنی چیزهاست و جلوه گاهی در همه حروف, در مخارج آنها با خاستگاهی (الف) امکان پذیر است.
(م) برزخ بین مالک و مملوک است. به تعبیر دیگر, تجلی ذاتی دارای دو مرتبه است:
1 . ذات غیبی که اسم و رسم ندارد و شمار صفتها و اسماء از ذات در آن منتفی است و از آن تعبیر به(الف) و حضرت احدیت می شود.
2 . مرتبه ذات با تعیین به اسما ذات که حضرت واحدیت و (ب) نامیده می شود و ذات به اعتبار پیدایی اسماء و صفات از ذات, اعتبار می شوند:
اگر جلوه اسمائی نبود, عالم در تاریکی می ماند و از این جلوه به فیض اقدس نیز, تعبیر می شود. و (ب) واسطه تکوین و پیوند تعلق وجود ازواجب به ممکن است. بنابراین (الف) وجود مطلق عام حقیقی واجبی و (ب) وجود اضافی اعتباری امکانی وحدانی است و نقطه تحت (ب), عبارت از صورت ممکن و تعیّن آن است. به سبب نقطه است که (ب) از غیر خود جدا می شود و (ب) به وسیله نقطه است که تعیّن می یابد و به تعبیر مشهور:
(بالباء ظهر الوجود وبالنقطة تمیز العابد عن المعبود.)
پس (الف) ویژه مرتبه وجود مطلق, (ب) ویژه مرتبه نبی مطلق (خاتم الانبیاء) و نقطه ویژه ولیّ مطلق (خاتم الاولیاء) است; چون همان گونه که (ب) با نقطه برجستگی امتیاز می یابد, نبوت نیز, با ولایت برجستگی و امتیاز می یابد.
به تعبیر دیگر, مرتبه ذات غیبی که همان غیب الغیوب و در حجاب مطلق است و نمی توان به آن علم یافت و مقام الجمع و غماء نامیده می شود و مرتبه ذات, با تعین که در مرتبه فروتر قرار دارد, مقامات تفصیلی و غماء خوانده می شود.
در مناقب32 از امام نقل شده است:
(انا النقطه انا الخط, انا الخط انا النقطة, انا النقطة والخط.)
این اشاره است به قاعده وحدت در کثرت و کثرت در وحدت; زیرا خط کثرت به دست آمده از روشناییهای نقطه است و نقطه خط است در مرحله گستردگی و وحدت, چنانکه نخستین نور که از خورشید می تابد و پراکنده می شود, مثل آخرین نور است, چون شعاع نور پیوسته است, با آفرینش صادر اوّل نیز وجود یافته است و می توان گفت:
(فباول تجلیاته القیومیة صدر کلی شئ و جفت القلم بما هو کائن.)
علامه شهید می نویسد: بیم از به درازا کشیدن سخن و ناسازواری آن سبب شده است که بیش از این به علم اوفاق و طلسمات اشاره نشود وگرنه روشن می کردم این که نقل شده امام علی(ع) برای ابن عباس از شب تا صبح در بقیع, از (ب) حرف می زده, به چه معناست.33
اشاره شد که شهید آقا مصطفی خمینی, موفق شده تنها (بسم اللّه) سوره حمد و بخشی از سوره بقره را تفسیر کند و از دیدگاههای گوناگون به بحث بپردازد, ولی ما به خاطر ناتمام بودن تفسیر, تنها به بررسی دیدگاههای ایشان در تفسیر سوره حمد بسنده می کنیم و از میان دیدگاههای گوناگونی که در این کتاب مورد مطالعه قرارگرفته است, تنها آرای فلسفی و عرفانی ایشان را در تفسیر این سوره مبارکه پی می گیریم.
تفسیربرهانی سوره حمد:
1 . وجودشناسی:
تفسیر برهانی سوره حمد,در تفسیر القرآن الکریم, مبتنی بر پذیرش مبانی حکمت متعالی است, از این روی, مواردی ایشان به نقد مبانی حکمت مشاء می پردازد. بنابراین می توان گونه ویژه ای از وجود شناسی را که در حکمت متعالی مورد گفت وگوست, از مجموعه تفسیر ایشان پی گرفت.
ذات الهی, دارای وجود عینی, لفظ و کتبی است, ولی وجود ذهنی ندارد, چون هیچ گونه چیستی ندارد, تا درخور تصور در ذهن باشد. چیستی, امر اعتباری است و از حدود چیزها و پدیده ها حکایت می کند, ولی وجود ازلی حق, از آن جا که جنس و فصل ندارد, نمی تواند دارای ماهیت باشد و این که برخی مفهوم (واجب بالذات عالم قادر علی الاطلاق) را ماهیت واجب الوجود دانسته اند, درست نیست34. چون اسم عین مسمّی نیست, بلکه آیینه آن است و اگر عین مسمی بود, لازم می آمد که ذات الهی از هر سوی دربر گرفته باشد.
اهل عرفان و برهان و کلام, در وجودی که حکایت از ذات الهی دارد, اختلاف کرده اند. از باب کشف و عرفان, وجود اطلاقی ذاتی لابشرط مقسمی را وجود الهی دانسته اند و حکمای مشاء و اشراق و اصحاب حکمت متعالی و ارباب کلام, در این که وجود الهی, به عنوان وجود خاص لابشرط قسمی, به تشکیک یا به تباین ازوجودهای دیگر جداست, اختلاف کرده اند.
عرفا می گویند: وجود من حیث هو, حق است و با اعتبار وجود خارجی و ذهنی ناهمگونی دارد. این دو از گونه های این وجودند. بنابراین, وجود من حیث ولابشرط شیئ, بسته به هیچ یک از اطلاق و تقیید و کلّی یا جزئی, عام یا خاص نیست, بلکه همه این چیزها بایسته های ذات هستند و آیه (رفیع الدرجات ذوالعرش)35 به آن اشاره دارد.36 بنابراین, وجود واجب نه جوهر است نه عرض و نه یک امر اعتباری, چون به اعتبار و معتبر قوام ندارد: (کان الله ولم یکن معد شیئ.)37
پس (اللّه) همان حقیقت یگانه ای که همه این عناوین, اعتبارات زاید بر وجود او و داخل در قدرت او هستند. براساس این بینش, در ورای وجود اصیل واجب, وجود ظلّی موجود است, از جمله افراد انسان قرار دارند. این وجودهای خاص, مضاف و حصّه های وجود واجب هستند.38
به نظر حکمای مشاء, وجود الهی با همه موجودات دیگر ناسازگاری ذاتی دارد, چون همه آنها معلول هستند, ولی وجود واجب معلول است. با این حال, آنها با احکام استقلالی درباره این معلولها, بحث می کنند و شهید آقا مصطفی خمینی, نظر آنها را مردود می داند, زیرا وجود معلولها در برابر وجود واجب, استقلال ندارد.39 ایشان, از کلام شماری از حکمای مشاء, نتیجه می گیرد که وجود غیری بسته به غیری است و غیر مقوم آن است, چنانکه بی نیازی از غیر, مقوم واجب الوجود بذاته است و مقوم, یک چیز هم, چون ذاتی آن است, جایز نیست که جدای از آن باشد. ولی حکیم ملاصدرا موسس حکمت متعالی و هم اندیشان او, برخلاف صاحب نظران مشاء, که وجودهای امکانی را مستقل می دانند و آنها را اعتبارها و شؤون وجودواجب و اشعه و ظل نور قیّومی می دانند به حسب هویت, استقلال ندارند و نمی توان آنها را ذاتهای مستقل جدای از این حقیقت دانست و خود همین نظریه را می پسندید:
کل ما فی الکون و هم او خیال
او عکوس فی المرایا او ظلال
نویسنده در فرجام سخن, در این باب, اشاره دارد به تلاش شماری از اهل تصوف, برای ثابت کردن این نکته که وحدت شخصی اطلاقی, حقیقت وجود عین وجود واجبی است و ماهیتها, برحسب مرتبه هایی که دارند, به این حقیقت افزوده شده اند و این حقیقت, با همه مرتبه های قدیمی ذاتی ازلی, واجب الوجود بالذّات است و وجود دیگری جز او نیست, نه وجود ظلّی و نه استقلالی و این همان وحدت وجود و موجود و کثرت عناوین عقلی, وهمی و خیالی است, مانند آبی که در ظرفهای گوناگون قرار دارد. این کثرت از کثرت ظرفها حاصل شده است و اگر ما از بین رفتن و تباه شدن این ظرفها را تصور کنیم, همه آنها یکی شده و دوگانگی از میان خواهد رفت.40
شهید, این نظریه را ردّ نمی کند و آن را همانند گفتار اهل کشف در همین مسأله می داند.41 ولی نظر باورمندان به اصالت ماهیت را مردود می داند و ضمن ستایش از مقامات علمی و عرفانی امام راحل, به یادداشتها و حاشیه های ایشان بر (مصباح الانس) در شرح مفتاح غیب استناد می جوید که اصالت را از آن وجود می داند.42
ذات متعالی واجب الوجود, صرف الوجود و اصیل است و اصل و صرف هر کمال و جمالی است و هیچ یک از کمالها, اصلی جز وجود ندارند و همه اسمها و صفتهای کمالی, در همه نشئه ها به این جامع شامخ برمی گردند. بنابراین, هر چیزی که کمال وجود باشد, برای ذات الهی به گونه اعلی و اشرف ثابت است. پس ذات حق, صرف نور و قدرت و حیات و رحمت و رأفت است, چون نور و علم و قدرت و حیات و رحمت و رأفت, چیزی جز وجود نیستند.43 اللّه به اعتبار رحمان و رحیم بودن و نیز به اعتبار صدور رحمت از او, نفس رحمت است.
قاعده های فلسفی و برهانی قطعی ایجاب می کند خداوند متعال که صرف الوجود است, بخشنده علی الاطلاق باشد, زیرا از سوی ذات الهی, هیچ تنگ گیری نسبت به بخشش او وجود ندارد, بلکه این انسانهایند که از پذیرش رحمت, یعنی هر کمال وجود, خود را باز می دارند.44
2 . گستره و زوایای حمد
جهان با همه گستره خود فعل الهی است و هر چیزی که با فعل الهی همسویی داشته باشد, حمد او شمرده می شود.45 حمد و ثنای ویژه ذات متعال است; زیرا سبب حمد نیز, ویژه حضرت ربوبی اللّه است.
وقتی می گوییم (الحمد للّه) منظور ما این است که هر چیزی که آن را بتوان حمد نامید, از آن ذات متعالی اوست و نمی توان غیر او را حمد گفت.
اشاعره, ویژه بودن حمد را بازدارنده اختیاری بودن آن دانستند, ولی آنها توجه نداشته اند که سزاواری حمد, انحصاری است و این با جایز بودن حمد غیر ذات الهی ناسازگاری دارد. حمد غیر, به منظور فرمانبری امر الهی جایز است.
شماری گفته اند: حصر حمد مقتضی این است که همه افعال الهی زیبا باشد و اگر افعال عباد به خدا نسبت داده شود, لازمه آن, استناد افعال به ذات الهی خواهد بود و این نسبت درست نیست.
شهید مصطفی خمینی, این نظریه را نیز رد می کند و می نویسد:
(اشکال وارد نیست, چون معنی ویژه بودن حمد به ذات الهی به این معناست که هر امر ستوده ای برای اوست, یا او مصدر هر امر پسندیده است و این معنی, سبب پذیرش جبریت نیست.)46
از آیه (الحمد لله رب العالمین) روشن می شود که زیبا ترین فعل اختیاری انسان از آن خدا, همان گونه که کمال موجودات دیگر نیز از آن اوست. در یک کلمه, حمد با همه لوازمش, ملک حقیقی الهی است.
حمد در حمل اوّلی, اظهار مفهوم حمد است در قالب لفظ و در حمل شایع, حمد فعلی است که با انجام کارهای صالح: عبادی, خیرات و… تحقق می یابد.47 فرد ستایش کننده, وقتی هر یک از اعضای خود را درموردی که برای آن خلق شده است, به کاربرد, حمد فعلی و در معنی ویژه تر آن (حمد عملی) محقق خواهد شد.
حمد از سوی آفریدگار آشکار کردن صفتها و کمالهاست و معنی حقیقی حمد در عرف اهل کشف و یقین, همین معناست و (حمد قولی) حمد انسانهای در پس حجاب و ارباب سجن و حسّ است. آشکار کردن فعلی حمد از سوی خدا و حمدی که ذات الهی از خود می کند, زیباترین مرتبه حمد است. مفهوم حمد ذاتی اللّه این است که ذات الهی برای خودش هویداست و به آشکار و آشکار کننده نیاز ندارد.
این تنها انسان نیست که حمد قولی انجام می دهد, چون قرآن کتاب هدایت همه آفریده ها, برحسب گوناگونی تواناییها و استعدادهایشان است. بنابراین, (الحمد لله) آموزشی است به همه آفریده ها. از نظر عرفا, در نطق کیفی, همه موجودات مشترک هستند, هر چند این حقیقت از چشم مردمان زمین پنهان است و تنها ارباب نظر به آن پی می برند48. بویژه که ربوبیت به همه آفریده ها با اوست و ربوبیت به معنی تهیه اسباب برای رسیدن به سرانجامهای شایسته است. و از ظاهر آیه (ربّ العالمین) فهمیده می شود که ربوبیّت ویژه است در ذات الهی49 و لازمه آن این است که علتهای اعدادی همه به این ذات پایان می یابند. ولی این معنی سبب اعتقاد به چیزی نمی شود, چون هر چند ربوبیت ویژه خداست, ولی این سرانجام, داخل در مفهوم ربّ است.
3 . مفهوم ربّ و نقد دیدگاه ملاصدرا
آفریده ها, همان گونه که در پیدایش خود به علت نیاز دارند, در ماندگاری خود نیز نیاز به علت دارند. و هرگاه معنای ربّ, رساندن یک چیز به کمال بایسته آن به گونه تدریجی باشد و ذات الهی ربّ العالمین, ثابت می شود که خداوند همان گونه که علت ماندگاری همه آفریده هاست, علت پدیداری آنها نیز خواهد بود.50 این مفهوم, با آنچه حکیم متأله ملاصدرای شیرازی از آیه (رب العالمین) فهمیده است فرق دارد.
صدرالمتألهین می گوید از آیه (رب العالمین) حادث بودن عالم و این که جواهر عالم و صورتهای طبیعی اجرام, همه کم کم و پایه پایه پدیدار می شوند, فهمیده می شود و این با علوم عقلی ثابت شده است, ولی این سخن به نظر علاّمه شهید مصطفی خمینی, درست نیست, زیرا آیه در مقام این نیست که بگوید همه چیز روان و پایه پایه, پدید می آیند, بلکه از آیه فهمیده می شود هر چیزی که شایستگی تربیت داشته باشد, تحت ربوبیت الهی قرار می گیرد, چه این که از مادیات علوی باشد یا سفلی و مضمون آیه, مجردات محضی که جدای از مواد و زمان هستند و حرکت ندارند, در بر نمی گیرد.
از مفهوم رب العالمین بر می آید که ربوبیت الهی بی واسطه است و لازمه این, شبهه های عقلی است و از مهم ترین آنها این که چگونه امکان دارد وجود واجب و قدیم, مباشر حرکت شخصی یا نوعی باشد؟ در جواب این شبهه, حاج آقا مصطفی می نویسد:
(همه چیزها در ذات خود عاشق جمال و کمال الهی هستند و با شوق طبیعی به سوی این وجود کامل علی الاطلاق در حرکتند و این معنای ربوبیت است.)51
بدون تردید آیات سوره حمد, نمود در اتصاف فعلی دارند, بر این اساس, خداوند متعال در حال حاضر (رب العالمین), (رحمن), رحیم) و (مالک یوم الدین) است, یعنی همین اکنون مالک روز جزاست بویژه که مقتضای برهان و مدلول سنت این است که پسین در وجود, درهر مرتبه ای, پیشین است به حسب مرتبه دیگر.
4 . چیرگی خداوند و مفهوم هدایت
ذات واجب الوجود, مالک دنیا و آخرت است و به آنها و همه کائنات چیرگی دارد52 و بر حسب تکوین و در اعیان و جهان خارج, عبادت تنها نسبت به خداوند امکان پذیر است, بلکه بر این اساس, آفریده ها از روی اختیار یا نبود اختیار, یعنی خواسته و ناخواسته, ذات او را پرستش می کنند, چه این که او را بپرستند, یا غیر او را بپرستند.
اگر مؤمن بدانستی که بت چیست
ییقین کردی که دین در بت پرستی است
بنابراین, کمک خواستن, تنها از این ذات متعال شدنی است, چون کمک خواستن ویژه است به او و یاری بندگان, ممرّ این بخشش است53 و لازمه کمک خواستن از خدا, برخلاف جبرگرایی اشاعره, مبتنی بر اختیاری بودن اعمال است.
واژه (اهدنا) در سوره حمد, اعتراف ضمنی به کاستیهای عبد و استمداد از ذات ربوبی برای رشاد و ارشاد است و تحقق آن با انقلاب حال, شدنی و برآورده کننده دعا قدرت الهی است که به طور دائم با ماده پیوستگی دارد و او ولی مطلق است. هدایت, یا تکوینی است, یا تشریعی. بنابر تقدیر اوّل, هدایت به سمت اصل وجود است, یا کمال و جمال وجود و هدایت تشریعی از راه کتابهای آسمانی و پیامبران الهی و تبلیغ عالمان دین, در هر زمان و مکانی زمینه اش آماده می شود و هدایت تکوینی, هدایتی است که در ذات موجودات صورت می گیرد, یعنی هر یک از اعیان ثابته و ماهیتها, با زبان ذاتی درجست وجوی هدایت هستند و آن را بر گمراهی برتری می دهند و رو به سوی نور دارند و از آفریدگار هستی می خواهند تا از تاریکیها به سوی نور خارج شوند.54
آفریده ها, از آن روی که جایگاهی در نظام اتم الهی دارند, به سوی آن در حرکت هستند و گمراهی ندارند, ولی بر حسب حالتهای فردی و شخصی خود, افقهای گوناگونی را دنبال می کنند. برخی از آنها به سرانجام شایسته دست یافته اند و برخی هنوز به آن دست نیافته اند.
هدایت مورد نظر در سوره حمد, هدایت تکوینی نسبی, جهت تحصیل مقدمه های اعدادی مورد نیاز برای حرکت به سمت حقایق و مرتبه های بالاتر است و منظور هدایت تشریعی نیست, چون تحصیل حاصل است.55
تا که از جانب معشوق نباشد کششی
کوشش عاشق بیچاره بجایی نرسد
5 . به راست راست
صراط مستقیم مورد بحث سوره حمد, مانند راههای موجود جهان خارج, به مبدأ و معاد نیازمند است و مبدأ و معاد راه مورد نظر, کاستی و کمالی است که در قوس صعودی وجود دارد. در این قوس, آفریده ها از درجه های پایین وجود, به سمت درجه های بالای آن حرکت می کنند و از ماده به معنی و از گمراهی به هدایت و از بی دینی به سمت و سوی دین راه می جویند. بنابراین, سیر در صراط مستقیم, سیر تکوینی است و از جهان ماده و امور مادی آغاز می شود و در سیر تکاملی خود به امور برزخی می رسد و از آن جا به بعد به حرکت معنوی تبدیل می شود و رو به سوی لقاء اللّه و بقا به بقاء اللّه می یابد و این راه, برنده تر از شمشیر و باریک تر از موست و مستقیم ترین راه ممکن است و این راه, چنانکه از مضمون آیه فهمیده می شود, در حال حاضر وجود دارد. یک نعمت الهی است و جست وجوی آن تکلیف شمرده می شود. پدید آورنده نعمت خداست و این نعمت غیر از نعمتی است که غضب شدگان و گمراهان در آن شریک هستند.56
به طور کلی براساس مسلک حکمای متأله, صراط هدایت یافتگان به این است که به سرانجام شایسته برسند و منظور از انعام نعمت, هدایت به صراط تکوینی و طبیعی و رسیدن به استعدادهای مورد نیاز است و غضب شدگان کسانی هستند که تواناییها و شرایط دست یابی به نیکیها را از میان برده اند و گمراهان کسانی هستند که توانا به رسیدن به انوار هدایت و اسباب خارج شدن از قوه به فعلیت نیستند.57
این بود چکیده تفسیر برهانی سوره حمد که از برایند بخشهای گوناگون کلام نویسنده تفسیرالقرآن الکریم فراهم شده است. با درنگ در این بخش, به خوبی به دست می آید که علامه شهید, از چشم انداز فلسفی, یک تفکر مبتنی بروجود شناسی را از سوره حمد به دست می دهد, در این تفکر, انسان شناسی نیز از جایگاه ویژه ای برخوردارند و در کنار هستی شناسی, جایگاه مهم خود را به عنوان مقوله های اساسی یک جهان بینی روش مندی را در اختیار انسان قرار می دهند.
تفسیر عرفانی سوره حمد
1 . وحدت وجود
تفسیر القرآن الکریم, در اصل یک تفسیر عرفانی مبتنی بر وحدت وجود است و مطالعه برخی از عارفانه های آن, ژرفا و توازن اعجاز البیان صدر الدین قونوی و سحر کلام بحرالمحیط سید حیدر آملی را به خاطر می آورد.
علامه شهید, عرفانی را اعلم الاسماء می نامد که اساس آن را وحدت وجود به وجود می آورد و مطالعه در اسماء ذات و صفات و افعال الهی رهگشای درک این حقیقت کلان است. این اسماء, بر حسب پیوندی که با مسمای خود دارند, تابلوی حقایق نورانی بی کرانند برای حقیقت وجود, همانند ماهیات, بیش از سه اعتبار در خور تصور نیست: لابشرط, بشرط شیئ و بشرط لا. اگر حقیقت و جود را بشرط لا در نظر بگیریم, مرتبه احدیت ذاتیه خواهد بود که همه اسماء و صفات در آن ذوب می شوند و در اصطلاح عرفانی, مقام (جمع الجمع) و (حقیقت حقایق) و (بهاء مطلق) خوانده می شود و اسم (اللّه) از آن حکایت می کند.
و اگر (بشرط شیئ) اعتبار شود, از دو حال خارج نیست, یا با توجه به همه اعیان لازمه آن, اعم از کلیّت وجزئیت و به لحاظ همه صفات و اسماء و پیوسته های این حقیقت, در نظر گرفته می شود, در این صورت, مقام (واحدیت) و مقام (مجمع) خوانده می شود, یا با توجه به ظهور اعیان در مرتبه علمیت است, که در آن صورت مقام (ربوبیت جمعیت) خوانده می شود.
و اگر وجود را به طور مطلق و لابشرط, اعتبار کنیم, همان هویت ساری و جاری در همه اعیان ثابته و ماهیات امکانی خواهد بود. اگر مطلق آورده شد و تنها کلیات چیزها اعتبار شد, نزد عرفا, مرتبه اسم رحمن. و رب عقل اوّل , ام الکتاب, قلم اعلی و لوح قضا خواهد بود. و اگر به لحاظ کلیات منفصله ای که از جزئیات خود درحجاب نیستند, در علم ثابت حضرت ربوبیّت لحاظ کرده شود, مرتبه اسم رحیم است که رب نفس کلی, لوح مقدر, لوح محفوظ و کتاب مبین خواهد بود.
به جز اعتبارات یاد شده, بر حسب مراتب اعیان علمی در مظاهر عینیت و مراتب تکوین که قوس نزول به آن پایان می یابد و بعد به منتهای قوس صعود باز می گردد, نیز اعتبارات مختلفی است.58
2 . اسم جامع
(رحمن) واژه عربی است و دلیلی بر عبری بودن آن نیست59 و مفهوم آن در دوره جاهلیت شناخته شده بود و در زبان قرآن, اسم (رحمن) جامع همه مراتب است و جامع تر از آن اسم (اللّه) است که همه پدیده های نامها و نامیده شده ها به این نام بر می گردند به تعبیر روشن تر امام راحل در تفسیر سوره حمد: (اللّه جلوه جامع همه جلوه ها است و رحمن و رحیم از جلوه های این جلوه است)60. نویسنده شهید از همین راه وجه پیروی (رحمن) از (اللّه) را در (بسم اللّه الرحمن الرحیم) شرح می دهد و نظر ابن عربی که (رحمن) را اسم اعظم الهی دانسته است, خلاف آیینهایی می داند که در علم الاسماء مقرر است.61 چون اسم اعظم, باید دارنده همه کمالها باشد و دلالت این اسم به همه کمالها به گونه مساوی است و به وجهه خاصّی از جمال یا جلال, گرایش نمی یابد و همه توانها در آن برابرند. این اسم تحت اسم دیگری نیست و در عالم واژگان, تنها اسم (اللّه) و در جهان نامیده شده ها (حقیقت محمدّی)62 از این ویژگی برخوردار است. وی درجای دیگر, باز به این مسأله تأکید ورزیده و می نویسد:
(اسم اللّه, بین اسمهای دیگر, اسم میانه است و همه خواسته ها و نیازهای اسمها را بر وجه عدالت در بر می گیرد و جلوه گاه آن نیز می تواند اعدل موجودات باشد و همه وصفها در حد میانه و نه زیاد و نه کم, در آن جمع هستند.)
و نتیجه می گیرد:
(بنابراین سپاس تنها اختصاص دارد به اللّه و وجه اختصاص هم در خوری و بایستگی است که این اسم شریف دارد.)63
علامه شهید, با بهره گیری از روایات صدوق درتوحید64 و نیز اصول کافی65 و عیون اخبارالرضا66 که در معنی اللّه بحث کرده اند, نکته های زیرا را نتیجه می گیرد:
الف . واژه (اللّه) از ماده (اله) گرفته شده است.
ب . موضوع له (اللّه) کلّی است و با کسی و چیزی جز ذات یگانه ای که آفریدگار آسمانها و زمین است, برابری نمی کند.
ج . الوهیت از صفتها ذاتی است, چون (اللّه) پیش از خلق ما لوه نیز اله بوده است.
ب . اله به معنی سرگشتگی است, چون ذات الهی آغاز گاه سرگشتگی خردهاست و مضمون دعایی که می گوید: (ربّ زدنی فیک تحیراً) به همین معنی اشاره دارد.
نویسنده یادآور می شود که روایات یاد شده در مقام نمایاندن ویژگی مسمی هستند نه اسم و تسمیه و اللّه وضع شخصی دارد و موضوع له جزئی خارجی آن ذاتی است که بعضی اعتبارها با آن نگریسته شده است و گرنه ذات الهی مطلق است و اسم و رسم ندارد, چشمی آن را نمی بیند و گوشی او را نمی شنود و به قلب کسی نمی گذرد.
3 . رحمت مداری هستی و بایستگی رحمت مداری نظامهای مدنی
و امّا رحمت به یک اعتبار, به ذاتی و فعلی و به اعتبار دیگر به ویژه و خاص تقسیم می شود. مشهور شده است که رحمت رحمانیت ذاتی و فراگیر است و رحمت رحیمیت, فعلی و ویژه است و این رحمت, رشحه ای ازرشحات رحمت ذاتی فراگیر الهی است که با در نظر گرفتن شایستگیها و گوناگونیهای افراد درکمالها ناشی می شود. کمال رحمت فراگیری است که از ذات متعالی سرچشمه می گیرد و تنها اوست که به چنین چیزی ستایش می شود, زیرا سرچشمه هر شرف و هستی است و رحمتی که به گروه ویژه ای از هستی یافته ها بسته است, مانند رحمت الهی که شامل انسان شده, رحمت ویژه فعلی است که جلوه تام آن نبی اعظم است که بودش کانون جلوه های پایان ناپذیر است. درمجموع, ایشان رحمت مداری را مدار نظام هستی ونظامهای مدنی می داند.
فراگیری رحمت رحمانیت, چنانکه به زبان مفسران افتاده است, ناشی از حذف متعلق نیست, چون به کار بردن این کلمه با متعلق, به طور کلّی معمول نیست, بلکه فراگیری آن, از آن جا پیدا شده که (رحمن) صفات ذات است و رحمت و رحیمیت به غیر بستگی می یابد. گاهی غیر یاد می شود, در این صورت به آن ویژگی می یابد و گاهی یاد نمی شود, در این صورت, حذف بسته و آویخته , سبب فراگیری آن می شود. بنابراین, گفتن این سخن که خداوند نسبت به انسان و یا مؤمن (رحیم) علی الاطلاق است, درست خواهد بود.
در دانش اسماء, مهم ترین اسمها را به اعتباری چهار اسم: ظاهر, باطن, اوّل و آخر و به اعتباری هفت اسم, دانسته اند. به هر تقدیر مهم ترین مهم ترینهای طولی وعرضی اسم (اللّه) است که همه کمالها و ویژگیها در پرتو آن قرار دارند. از همین روی مشهور شده است که اسم برای ذات دارنده همه کمالها و ویژگیها وضع شده است. از این جا روشن می شود که رحمن و رحیم از مهم ترین اسماء عرضی نیستند, بلکه طولی هستند, یعنی رحیم, پایین تر از رحمن, و اللّه بالاتر از اینها قرار دارد.67
در پایان این بحث یادآور می شود: اسماء الهی به ذات, صفات و افعال تقسیم می شوند, هر چند همه آنها به اعتباری اسم ذات هستند.68 این نامها, به اعتبار جلوه ذات در آنها, اسم ذات و به اعتبار جلوه صفات, اسم صفت و به اعتبار جلوه افعال, اسم فعل نامیده می شوند.
بر این اساس, از نظر ایشان رحمن و رحیم به اعتباری اسم صفت و به اعتباری دیگر اسم فعل هستند. با این شرح که وقتی گستردگی رحمت به اصل وجود اعتبار شود, اعیان ثابته آشکار کننده رحمت ذاتی و بخشش اول اقدس و گردیده شده به زیور علم الهی خواهند بود. در این صورت, رحمان و رحیم اسم صفت تلقی می شوند و به اعتبار ظهور اعیان علمی در اعیان عینی, به فیض مقدّس, از اسماء افعال خواهند بود. و می توان گفت: رحمن و رحیم به اعتبار فیض اقدس, از اسماء ذات و به اعتبار فیض مقدس و وجود منبسط, از اسماء صفات, و به اعتبار کمال وجود, از اسماء فعل هستند.69
4 . وابستگی حمد و توحید افعالی:
توحید (حمد) مستلزم توحید افعالی است, زیرا جنس یکتای حمد, از آن خداست و بسیاری این یگانگی (تکثر وحدت) به بسیاری اسباب آن بستگی دارد. وقتی اسباب بسیار به یکی برگردند, حمد نیز یکی خواهد بود و توحید افعالی مبتنی بر توحید صفاتی و توحید ذاتی است.
در سخنان اهل معرفت و عرفان و اصحاب شهود و ایقان, در مقام ستایش آمده است: (الحمد لک بالالسنة الخمسه) درک این عبارت, پسینیان را دچار مشکل کرده است. علامه شهید, به منظور روشن گری آن از سخنان (عارف کامل) امام راحل نقل می کند که منظور از حمد با (السنه خمسه), حمد با زبان حقایق زیر است.
1 . لسان ذات من حیث هی.
2 . لسان احدیت غیبی.
3 . لسان واحدیت جمعی.
4 . لسان اعیان ثابته.
5 . لسان کون جامع, یعنی انسان اکبر اجمل که حقیقت محمدیّه است.70
5 . حضرات خمس و ربوبیت الهی:
ربوبیت الهی, جلوه های سه گانه دارد: ربّ به معنای (ثابت) اسم ذات است و به معنای (مالک) از اسماء صفات است و به معنای (مصلح) اسم فعل شمرده می شود.71
به کار بردن (ربّ) دراین معناها, از باب کاربرد یک واژه در معناهای گوناگون است و درهر یک از این کاربردها بر حسب گونه گونی معنی, باید حرفهای (لام) یا (فی) در تقدیر گرفته شوند. در مثل, در جمله (رب للعالمین) رب به معنی مُصلح, مالک و معبود است و در جمله (ربّ فی العالمین) ربّ, به معنای ثابت, سیّد و معبود است.
نویسنده شهید, ادعای اهل لغت وتفسیر را مبنی بر ویژه بودن ربّ برای (اللّه) و ممنوع بودن به کار بردن آن را در غیر خدا رد می کند. به این دلیل که هیچ برهان شرعی برای اثبات این نظر در دست نیست. افزون بر این, فراگیر بودن (حل و براءت) جایز بودن آن را می رساند و در برخی از دعاها وارد شده است: (یا ربّ الارباب) بنابراین, به کار بردن این واژه درباره غیر خدا اشکالی ندارد.72
کلمه (عالم) در (ربّ العالمین) می تواند به معنای همه ما سوی اللّه باشد. وگونه ها و اجناس عالم, جلوه گاه اسماء کلی و اشخاص و جزئیات آن جلوه گاه اسماء جزئی الهی به شمار می روند. بر این اساس, (عقل اوّل) به خاطر در برگیری همه حقایق و صور مجرد آنها, عالم کلی و جلوه گاه اسم رحمان است و (نفس کلی) به خاطر دربرگیری همه جزئیاتی را که عقل اوّل در بر می گیرد, به صورت تفصیلی, عالم کلّی است که جلوه گاه اسم رحیم است و (انسان کامل) از حیث روحش جامع مرتبه اجمالی و از حیث قلبش, عالم کلی و تفصیلی است. بنابراین, انسان کامل جلوه گاه اسم (اللّه) است, اسمی که همه اسماء و صفتها را در بردارد.
از آن جا که حضرات کلّی الهی پنج است, عوالم کلّی نیز پنج است:
1 . حضرت غیب مطلق, عالم امر, ربوبیت و عقل.
2 . حضرت شهادت, عالم حضرات اعیان ثابته عینی و عالم ملک شهادت مطلقه.
3 . حضرت غیب مضاف که به حضرت غیب مطلق نزدیک است و صورت مجرد عقلی است و عالم آن عالم اشباه و انوار و جبروت و نفوس کلّی و عقولی مجرد است.
4 . حضرت شهادت مضاف, که نزدیک به عالم شهادت مطلق است و صورت مثالی مناسب آن شهادت و عالم مثال و ملکوت و خیال مطلق و منفعل است و در اعتبار عالم مُثل معلقه است.
5 . حضرت جامع حضرات چهارگانه که عالم آن عالم انسان و جامع همه عالمها و مافیها است. بنابراین, هر عالم پسینی جلوه گاه عالم پیشین است. پس عالم ناسوت, جلوه گاه عالم ملکوت و عالم ملکوت, جلوه گاه جبروت و جبروت, جلوه گاه لاهوت و لاهوت, جلوه گاه هاهوت است, یعنی یگانگی جمعی, جلوه گاه یگانگی ذاتی است و در آن جا, عالم دیگری است که اسم و رسم ندارد و نمی تواند حتی با (هو) به آن اشاره کرد.73
مَلِک و مالک بر حسب اعتبار, اسم ذات هستند.
علامه شهید حاج آقا مصطفی خمینی (ره) نظر قرطبی, صاحب الجامع لاحکام القرآن را در اینکه ملک از اسماء ذات است ولی مالک اسم ذات نیست, رد می کند, زیرا مالک بدون مملوک تصورنمی شود و مَلِک بدون رعیت, معنی ندارد.74
6 . جلوه مالکیت الهی در همه نشئات غیب و شهادت:
خداوند مالک یوم الدّین است, پس ذات الهی پیش بر مالکیت اوست و خدا مالک و ملک است, با قدرت و سیطره و این قدرت و سیطره و سلطنت, ظهور سلطنت ذاتی در تعیّنی از تعیّنات به گونه اجمال ظاهر است و آن رسول اللّه(ص) و ولی اعظم است.
مالک از اسماء مرئوس و از مهم ترین اسماء, تحت اسم (ظاهر) گنجانده شده و در همه نشئات غیبی و شهادت ظهور دارد, چون با ظهور قدرت و علم, سلطنت بر همه اعیان علمی و عینی اعتبار می یابد. بنابراین, خداوند مالک است پیش از آفرینش آسمانها و زمین و به آن چیرگی دارد و مقتضی این اسم, نبود غیر است.75
انسان مادامی که در عالم طبیعت بشری است, مالکیت الهی بر او ظاهر نمی شود, ولی وقتی که به نخستین عالم جزا, که عالم مثال است, بالا رفت, مالکیت الهی به چیزها, مثل مالکیت او به صور علمی و قوای نفس, آشکار می شود. وقتی که به عالم آخرت بالا رفت, که قیامت عظمی و رجعت کبری است, متوجه خطای پیشین خود می شود و برای او روشن می شود که ذات الهی مالک همه چیز است وتوحید افعالی را بعد از فنای ذاتی, ادراک می کند.
7 . وحدت وجود نه وحدت موجود
علامه شهید در تفسیر (ایّاک نعبد و ایّاک نستعین) نکته های نو و زوایای تازه ای را بیان می کند. او می نویسد:
عبد سالک وقتی این آیه را می خواند, از دو حال خارج نیست: یا مخاطبی را درنظر نمی گیرد و یا خدا را مورد خطاب قرار می دهد. درصورت نخست, گفتن این کلمه ها چیزی را فایده نمی دهد و در صورت دوم اگر چیزی در ذهن عبد نقش یافت, چون نقش یافته چیزی جز خداوند است, عبادت باطل و حرام خواهد بود و خود وی مشرک شمرده می شود. راهی که می ماند این است که بگوییم: پس از جایز بودن خطاب, آیه بر توحید ذات دلالت دارد و این توحید, توحید صفاتی و افعالی را به دنبال دارد و از باب (لیس فی الدار غیره دیّار) خطاب درست و طرف خطاب حضرت حق است.
جلوه ای کرد که بیند به جهان صورت خویش
خیمه درمزرعه آب و گل آدم زد
در روشن کردن معنای وحدت وجود و این که وحدت وجود با وحدت موجود بستگی ندارد, می توان با بهره گیری از یک مثال بیان کرد, هر چند, هر مثالی نزدیک کننده از جهتی و دور کننده از جهتهایی است و افراد بسیار کمی از مثالها, به لب مطلب می رسند و قلب فاسق درگیر تمثیلها و پوسته ها و مواضع مناقشه می شود و ره نمی جوید.
امّا مثالی که ایشان برای بیان وحدت وجود می آورد: آب در روی کره زمین برحسب ظرفهای گوناگون زیاد است, از قبیل دریاها, جویباران و…, و این بسیاری با نابودی این ظرفها نابود می شود و کاستی از ظرفهاست که محدودیت به وجود می آورند وگرنه در حقیقت آب کاستی و زیادی وجود ندارد و چنانکه آبهای موجود در همه جا می کوشند تا این پوسته ها و محدودیتها را کنار بگذارند و به وحدت کامل خود و اصل برسند, کسی هم که وحدت ذاتی وجود را می پذیرد, عنوانهای اسباب کثرت را اعتباری می داند و متمسک به ثنا و عبادت می شود, تا از این قشرها و لباسهای فرسود و محدود رها شود. او یادآور می شود کثرت ساری در طبیعت آب از اقدار و حواجزی که طبیعت آب دارد, حاصل شده, ولی کثرت جاری در طبیعت وجود و حقیقت آن, به اعیان نسبت داده می شوند که همه آنها خارج از حقیقت وجود هستند و حصول کثرت برای وجود به وسیله اعیانی که خارج از ذات آن و عارض بر آن هستند, ممکن نیست, هر چند این کثرت وهمی را نمی شود جدا کرد.
در روایت آمده که امام صادق(ع) نماز می گزارد و در بین نماز از هوش رفت و بعضی از اصحاب بعد از به هوش آمدن امام, از حال او پرسیدند, فرمود:
(ما زلت اردد هذه الآیة حتّی سمعتها من قائلها.)
من آیه ایّاک نعبد و ایاک نستعین را آنقدر گفتم تا از گوینده آن, آن را شنیدم.
به نظر ایشان احتمال دارد مکاشفه ای برای امام صورت گرفته و در آن حال آن را از خداوند متعال یا جبرئیل شنیده است و در آخر کلام خود می نویسد:
(هنا دقیقة اخری ربّما ینتقل الیها افکار القارئین بعد ما سمعوا منا هذه الاساطیر.)76
و همانند آخوند خراسانی درکفایه, آن جا که درباره جبر و اختیار بحث می کند, می نویسد: (قلم این جا رسید سر بشکست) و این بیت را می آورد:
من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر
من عاجزم زگفتن و خلق از شنیدنش
از نظر ایشان پاسخ گفتن خدا, پیش از دعاست و بخشندگی قدیمی, پیش از بخشندگی خواستن جدید است.
8 . سوره حمد و اسفار اربعه:
به نظر شهید مصطفی خمینی, سوره حمد درواقع از چهار سفر معنوی حکایت می کند و ایشان این برابرسازی اسفار اربعه باسوره حمد را از بخشندگیها و مهربانیهای الهی نسبت به خود می داند77 ولی به نظرمی رسد پیش از ایشان, حکیم ملاصدرا در تفسیر خود به این نکته توجه داشته, زیرا ایشان در تفسیر ایاک نعبد و ایاک نستعین, ضمیر منفصل ایاک را دلیل آن می داند که توجه فرد عابد در عبادتش, نخست این که بالذات منصرف ذات معبود است دیگر این که و بالعرض متوجه عبادت است. به هر حال از ذات خود غایب و در غفلت است و این مقام, مقام فقر و منزل عبودیت است. در این مقام, عبد از همه ماسوی اللّه تجرد می یابد و از هر اسم و رسم و آرایش توجه به غیر خدا رها می شود و خداوند, توان و گوش و چشم و دست و پای او می شود, و این سفر سوم از اسفار اربعه است.78
البته انصاف این است که ملاصدرا, درتفسیر حمد تنها از سفر سوم سخن رانده است, ولی شهید علامه حاج آقا مصطفی خمینی, سوره را باهمه اسفار اربعه برابرکرده است.
اسفارمورد بحث و چگونگی همسویی آن با سوره حمد به گونه زیر است:
1 . سفر از خلق به حق که آغاز از نفس است و فرجام آن افق آشکار که پایان مقام قلب و آغاز پیدایی اسمائی است. این سفر وقتی میسر می شود که کثرتها کنار نهاده شوند.
2 . سفر از حق مخلوق به حق اللّه و بیرون شدن از وحدت ظلّی و وهمی و وصول به مقام واحدیّت. در این سفر, سیر فی اللّه و اتصاف به صفات اللّه و تحقیق در اسماء اللّه انجام می یابد.
3 . سیر تاعالم جمع و حضرت احدیت که مقام (قاب قوسین) است. در این سفر, دوگانگی از میان می رود و تا مقام (او ادنی) ادامه دارد که نهایت ولایت است.
4 . سیر باللّه من الله الی الخلق, برای کامل کردن که مقام بقاء بعد از فناء است.
در شرح این اسفار و چگونگی برابری آنها با سوره حمد, باید دانست: سوره فاتحه چگونگی سلوک اصحاب ایمان و ایقان و ارباب انس و عرفان را بیان می کند79. در سفر به سوی خدا, حق در حجاب خلق دیده می شود و دررجوع از این سفر, خلق در حجاب حق نمود پیدا می کند و می گوید: (ایاک نعبد و ایاک نستعین) و چون در این حال, که حال, (صحو) بعد از (محو) است, می خواهد ثابت بماند, می گوید: (اهدنا الصراط المستقیم) و این سیر معنوی به بزرگان اصحاب ایمان و عرفان که به حق از خلق در حجابند, اختصاص دارد.
بنابراین, صراط مستقیم حالت برزخی کبرا و متوسط بین محو مطلق و صحو کلی تام است و (اهدنا الصراط المستقیم) اشاره دارد که سعادت بشر, به گونه کلّی در اختیار انسان نیست, برخلاف شقاوت آدمی که در حوزه اختیار اوست; زیرا شقاوت با احلال به یک شرط از شرط سعادت به وجود می آید, ولی سعادت بااجتماع شرایط زیادی فراهم می شود. هر چند تحصیل سعادت نسبی برای هر فردی ممکن است. بنابراین, طلب هدایت به صراط مستقیم برای آن است که همه شرایط سعادت فراهم گردد.
سالک, پس از سه سفر اوّلی, تحت اسماء الهی; یعنی: ربّ, رحمن الرحیم و مالک یوم الدین, اقدام به سفر چهارم روحانی خود می کند که رجوع به کثرت بعد از عدول به خلق و فنای در حق است. سالک از خداوند می خواهد تا او را در صراط دارندگان نعمت, باقی بدارد.80
از آن جا که هر موجودی در افقها و زمانها, دارای ظاهر و باطنی است و هر چیزی اسمی از اسماء اللّه است و صراطی دارد که در آن بر حسب استعداد ذاتی و بخششهای خداوندی سیر می کند. بنابراین, راه یکی نیست, بلکه هر چیزی راه ویژه به خود دارد, جز این که برخی از آفریده ها, جلوه اسما کلی الهی را دارند و برخی جلوه اسماء خاص مرئوس را . اسم جامع اللّه و جلوه گاه, آن نبی اعظم است. او, همان راه خداست. اولیاء و معصومان راه خدا هستند و باطن راه همه آنها یکی است و در اخبار صراط مستقیم ائمه هدایت و علی(ع) تفسیر شده است. بنابراین, دعای سالک برای هدایت به راه راست, دعا برای هدایت به معرفت امام نیز هست.81
9 . هدایت و انوار عشره
استاد شهید, اسم (هادی) را بر خلاف نظر ابن عربی که از اسماء افعال دانسته است, اسم ذات می داند. چون هادی از صفات کمال است و خداوند در ذات خود, هادی و مهدی است, نه به اعتبار چیز زاید و اسم هادی, از اسماء محاط تحت اسم الرحمن الرحیم است, چون هدایت از رحمت به خلق پدید می آید.82
وی دربخشی از سخن خود, هدایت را از ده راه نورانی ممکن می داند:
1 . هدایت به نور فطرت.
2 . هدایت با نور شریعت.
3 . هدایت با نور اسلام و اقرار لسانی و قلبی.
4 . هدایت به نور قرآن و اعتقاد به این که قرآن تبیان هر چیزی است و به جای خیال پردازیهای شیطانی و تفسیر و تاویلهای نادرست, آن را کتاب تفکر و تدبّر درنظر می گیرد و با آن راه هدایت را در پیش گرفته و خود را به آخرین منزلهای سیر و سلوک می رساند.
5 . هدایت با نور ایمان و بُراق قلب.
6 . هدایت با نور یقین.
7 . هدایت با نور عرفان.
8 . هدایت با نور عشق و محبت.
3 . هدایت با نور ولایت.
10 . هدایت با نور تجرید و تفرید و توحید.
نعمت, از اسماء رئیسه است و به یک اعتبار, جامع دو اسم رحمن و رحیم. انعام شدگان, کسانی هستند که از سفر سوم بازگشته اند و از فناء ذاتی, صفاتی و افعالی, به بقاء الهی و از باطن غیب مطلق به ظاهر و شهادت مطلق روی آورده اند.و (مغضوب علیهم) کسانی هستند که از زندان طبیعت خارج نشده اند و به سوی خانه عزت راهی نشده اند و در شهوتها, پستیها, پلیدیها و زشتیهای ماده فرو رفته اند و چیزی از جهان غیب و حقیقت را درنیافته اند و از غذاهای آخرت و لذتهای قیامت چیزی نچشیده اند, تا وقتی که مانند چهارپایان مرده اند.
(ضالین) حیرت پیشه گانی هستند که از سفر دوم و سوم بازمانده اند و عنایت الهی آنها را درک نکرده است و از حفظ مقام کثرت در وحدت و وحدت در کثرت ناتوان گشته اند و گمراه شده اند و چون گمراهی در اصل هلاکت است, آنها هلاک گشته اند.83
علامه شهید, در جای دیگر می نویسد:
(کسی که سفر اولی, دومی و سومی را پشت سر بگذارد, از گمراهان است و کسی که سفر نکند و توانا به سفر نباشد, غصب شده است وکسی که به سفر چهارم دست یابد و از وحدت به کثرت بازگردد و وحدت حجابی برای حضور در کثرت نشود, از نعمت داده شدگان است.)84
این بود نموداری از مسیری که علامه شهید, حاج آقا مصطفی خمینی, این سالک واصل و عارف کامل و غواص ماهر دریاهای برهان و عرفان, در پهنه بی کران فاتحه قرآن طی کرده است. پژوهش دقیق تر و جامع تر, با مراجعه محققان به خود کتاب تفسیر القرآن الکریم, رخ خواهد نمود.
پانوشتها :
1 . (تفسیرالقرآن الکریم), سید مصطفی خمینی, تصحیح و تحقیق محمد سجادی اصفهانی, ج225/1, وزارت ارشاد اسلامی.
2 . همان مدرک, ج237/1.
3 . همان مدرک157/.
4 . همان مدرک282/.
5 . همان مدرک192/.
6 . همان مدرک13/, 49.
7 . همان مدرک, ج96/2.
8 . همان مدرک, ج287/1.
9 . همان مدرک 108/.
10 . همان مدرک119/.
11 . همان مدرک.
12 . همان مدرک11/ 12.
13 . همان مدرک, ج112/2.
14 . همان مدرک, ج49/1.
15 . همان مدرک51/.
16 . همان مدرک.
17 . همان مدرک52/.
18 . همان مدرک53/.
19 . همان مدرک55/.
20 . سوره (بقره), آیه 31.
21 . سوره (نجم), آیه 23.
22 . سوره (آل عمران), آیه 45.
23 . سوره (بقره), آیه 31.
24 . (تفسیر القرآن الکریم), ج63/1.
25 . همان مدرک64/ 65.
26 . همان مدرک65/.
27 . همان مدرک68/.
28 . سوره (واقعه), آیه 74.
29 . سوره (الرحمن), آیه 31.
30 . سوره (طه), آیه 94.
31 . (تفسیر القرآن الکریم), ج141/1.
32 . همان مدرک, ج49/2.
33 . همان مدرک, ج143/1 134.
35 . سوره (غافر), آیه 15.
36 . (تفسیر القرآن الکریم), ج104/1.
37 . (توحید) شیخ صدوق, باب نفی التشبیه 67/,20.
38 . (تفسیر القرآن الکریم) ج104/1.
39 . همان مدرک105/.
40 . همان مدرک106/.
41 . همان مدرک107/.
42 . همان مدرک108/.
43 . همان مدرک179/.
44 . همان مدرک181/.
45 . همان مدرک231/.
46 . همان مدرک238/.
47 . همان مدرک239/.
48 . همان مدرک241/.
49 . همان مدرک293/.
50 . همان مدرک296/.
51 . همان مدرک299/.
52 . همان مدرک356/.
53 . همان مدرک398/.
54 . همان مدرک, ج25/2.
55 . همان مدرک27/ 29.
56 . همان مدرک93/.
57 . همان مدرک106/.
58 . همان مدرک, ج97/1.
59 . همان مدرک149/.
60 . (تفسیر سوره حمد), امام خمینی28/, انتشارات اسلامی, وابسته به جامعه مدرسین.
61 . (تفسیر القرآن الکریم), ج183/1.
62 . همان مدرک184/.
63 . همان مدرک.
64 . (توحید), شیخ صدوق. باب معنی بسم اللّه الرحمن الرحیم.
65 . (اصول کافی), کلینی, ج114/1.
66 . (عیون اخبار الرضا), شیخ صدوق, خطبه ابی الحسن الرضا.
67 . (تفسیر القرآن الکریم), ج188/1.
68 . همان مدرک287/.
69 . همان مدرک 188/ 189.
70 . همان مدرک244/.
71 . همان مدرک287/.
72 . همان مدرک289/.
73 . همان مدرک288/.
74 . همان مدرک353/.
75 . همان مدرک354/.
76 . همان مدرک407/.
77 . همان مدرک, ج102/2.
78 . (تفسیرالقرآن الکریم), ملاصدرا شیرازی, ج92/1, بیدار, قم.
79 . (تفسیر القرآن الکریم), آقا مصطفی خمینی, ج38/1.
80 . همان مدرک, ج409/1.
81 . همان مدرک, ج43/2.
82 . همان مدرک43/.
83 . همان مدرک100/.
84 . همان مدرک107/.
