آنچه در پی می آید نقد و بررسی سومین نظریه ای است که در ارائه پاسخ به مشکلات و دفع شبهات قرآن
(1) مطرح گردیده است.
دو نظریه «زبان قوم بودن قرآن » و «بازتاب فرهنگ زمانه » در دو شماره پیشین مجله مورد تحلیل و بررسی قرار گرفت و اکنون این نظریه سوم و نقد آن.
گفتیم در پاسخ به شبهات یا تحلیل انعکاس برخی از مسائل زبانی و فرهنگی در قرآن، سه نظریه ابراز شد. نظریه سوم، نظریه تاثیر از فرهنگ زمانه و برخاستن از متن فرهنگ و شرایط و حال و هوای عصر خاص است.
صاحبان این دیدگاه به دلیل تصوری ویژه از وحی و همچنین تحلیلی ظاهرگرایانه و مادی انگارانه از شرایط اقتصادی و اجتماعی عهد نزول قرآن، تعالیم وحی را انعکاسی از این شرایط می دانند یا در اثر اعتماد بر مکاتبی چون اصالت اجتماع و اصالت اقتصاد، آثار علمی، هنری و دینی را کلا متاثر از فرهنگ مادی و معنوی زمانه خود می پندارند، و برای وحی و دستورات غیبی ماورای جنبه های زمینی محسوس و ملموس واقعیتی مستقل قائل نیستند.
به همین دلیل گاه از آن به تراوشهای باطنی، آگاهیهای ویژه، عقل و بینش و حالات روانی فوق العاده، تعبیر می کنند و گاه از وحی تعبیر به ظهور شخصیت باطنی انسانهای بلند مرتبه می کنند و آگاهی یابی پیامبران را در برهه ای از زمان نسبت به پیامی که زمینه ساز رشد و تعالی جامعه بشری است در این مقوله ها تفسیر می نمایند.
البته در اینجا باید اعتراف کرد که این دسته بر یک منوال سخن نگفته اند و انگیزه و درک آنان از دین و معالم غیبی یکسان نبوده و نیست، اما مساله مهم برگشت مجموع سخن این گروه به بنیادهای عقیدتی است. مثلا یکی از این نویسندگان در طرح نظریه و توجیه آن شبهات می نویسد:
«نزول عربی قرآن تنها جنبه لایه ای، سطحی و زبانی ندارد، بلکه پیامبر به علل تاریخی، اجتماعی، وراثتی مبعوث و رسالتمند می شود و از سرچشمه متعالی هستی الهام می گیرد و وحی و اشارات دریافت می کند، و بالطبع این آگاهیها تناسبی تام با معلومات جهان شناختی قوم او و ادبیات و فصاحت و بلاغت، مناسبات شبانی و تجاری، نقش اقتصادی و اجتماعی هر یک از زن و مرد، عرف خاص زندگی و بسیاری از قوانین و عادات و روشهای رایج در میان آنها دارد».
(2) نکته مهم این سخن تاکید بر تناسب وحی و آگاهیها با معلومات جهان شناختی قوم و ادبیات و مناسبات اقتصادی و اجتماعی است که در سخن این قائل آمده است.
به همین دلیل در سخن دیگر از همین نویسنده آمده است: «زبان عربی عنوانی است بر کل این مجموعه درهم تنیده. نازله عربی متناسب با آن مجموعه عربی بر ذهن و زبان محمدصلی الله علیه وآله وسلم جاری می شد و لذا وحی قرآنی بیگانه با فرهنگ عربی نبود، آن را نقض نمی کرد، بلکه می خواست آن را با ایجاد تغییرات لازم اصلاح کند»
(3) بنابراین، توجیه و تحلیل این دیدگاه از شبهات و اشکالات نخستین، در حقیقت بردن و نشان دادن جایگاه نزول قرآن به مسائل طبیعی است، لذا صبغه و لون گرفتن وحی را به شرایط اجتماعی و فرهنگی و تاریخی عصر و زمانه مربوط می داند. به همین جهت این نظریه در حل اشکال نمی گوید: «وحی حقیقت جاودانی است که به طور گریزناپذیر با زبان و قالب فهم عربی سخن گفته است، یا فرهنگ عربی به طور عالمانه در آن راه یافته است - چنانکه در دو نظریه پیشین گفته می شد-» بلکه می گوید:
«چون نزول وحی بر پیامبر علل و اسبابی در همین عالم و در تاریخ و جامعه و فرهنگ دارد، با توجه به فرایند استعداد و جستجوی ذهنی و تقلای روحی پیامبر پدید آمده است، و قهرا آگاهی و بصیرت وی از شرایط اجتماعی و تاریخی و جغرافیایی متاثر شده است ».
این تامل در تفسیر وحی اعتقاد ندارد که درک نبی صلی الله علیه وآله وسلم از حقایق ماورای عالم حس و مادی، نامحدود و تابع شرایط ویژه است و خداوند حقایق عالم را طبق آنچه هست به پیامبر خود نشان داده است. «رب ارنی الاشیاء کما هی ».
(4) و می گوید:
«پیامبر وحی و نزول قرآن را در ظرف و صبغه عربی محیط بر قرن هفتم میلادی در جزیرة العرب دریافت کرده و قهرا عقاید و احکامش مطابق با آن محیط بوده است. دلیل بر مساله توصیف مبدا هستی، مبادی غیبی و معاد و آخرت و احکامی مانند مناسک حج، حقوق مدنی، حقوق جزایی بوده است. بر اساس جامعه قبیله ای و هنجارهای ساده اقتصادی، مناسبتهای دامداری و کشاورزی و تجاری آن روز در همان قالبها بوده است ».
(5) این دیدگاه باز به دلیل برداشتی خاص از وحی، میان معرفت شهودی وحی و بیان حسی و لفظی آن فاصله ای قائل نیست و لذا معتقد است پیامبر وحی را در همان قالب و ظرف زمانی دریافت می کند که شرایط بیرونی اقتضا می کرده است. تفاوتهای این نظریه با نظریه «به زبان قوم بودن قرآن »
در حالی که ما در نظریه «به زبان قوم بودن قرآن » دیدیم که قائل می گفت: حقایق هستی از کوچک و بزرگ در شهود حق و درک عالم حاصل می گردد، اما چون به ظرف و قالب محدود الفاظ ریخته می شود و در خطاب به مردمی خاص قرار می گیرد، رنگ و قالب و سطح معینی می گیرد. با همه اینها، رنگ گرفتن قرآن از زبان قوم به این معنا نیست که این مساله پی آمدهایی گریزناپذیر داشته و نمی توان از آن قالب در آمد و فراتر از آن محدوده بیرون رفت. مثلا اگر قرآن می گوید: «و جاء ربک و الملک صفا صفا» (فجر/ 22)، پروردگارت آمد و ملائکه صف کشیده بودند; یا اگر فرموده است: «یدالله فوق ایدیهم » (فتح/ 10)، دست خدا بالای همه دستها است; «الرحمن علی العرش استوی » (طه/ 5)، خدای رحمان بر سریر است. عبارات آمدن، دست داشتن، بر تخت نشستن به معنای محدود الفاظ ظاهری و در قالب حسی و مادی آن نیست که خدا راه برود، سان ببیند، دست داشته باشد، یا تخت فرمانروایی برای خود درست کند. بلکه با توجه به محدوده تنگ الفاظ و رعایت جنبه های ادبی، این تعابیر را بیان می کند، چرا که در زبان عرب از راه مجاز، حذف اسناد و معنای کنایی می توان به معانی بلند و مجرد دست یافت.
این مساله در زمینه توصیف هستی و بیان حقایق عالم و انسان، ملائکه، جن، روح، قلب و دل، بهشت و جهنم مطرح است.
اما نظریه تاثر از فرهنگ زمانه به زبان قوم بودن وحی و رسالت پیامبران را هم به گونه ای دیگر تفسیر می کند و در تفسیر آیه شریفه: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه » (ابراهیم/ 4)، هیچ رسولی نفرستادیم جز با زبان قوم خود; قرآن را به این معنا نمی گیرد که کتابی آسمانی به زبان عربی باشد، بلکه می گوید: قرآن خودش نازل شده آن حقیقت است، و لذا قرآن نزولی عربی از حقیقت است. در توضیح این نوع برداشت از زبان قوم بودن قرآن می گوید:
«درست است که حقایق در پیش خداست، ولی نزول آنها و به عبارت دیگر تحقق و تعیین و فعلیت یافتن آنها به اندازه معلوم و با فراهم آمدن علل و اسباب و موجبات و مقتضیات است و این مقتضیات شرایط فرهنگی و خصوصیت قومی عرب در جاهلیت است. این کتاب تنزل یافته ای از آن حقیقت، به اندازه ای معلوم و به زبان و فرهنگ عرب است تا اندیشه و رفتار و مناسباتشان را بهبود و اعتلا بخشد. این است که گفته می شود، قرآن نزولی عربی از حقیقت است نه خود حقیقت »
(6) .
بنابراین، موضع این دیدگاه در حل شبهات و تفسیر وحی و برخورد با مسائل زبانی و فرهنگی قوم، کاملا روشن است. قرآن را کاملا نزول یافته عربی می داند که در محیط جزیرة العرب با آداب و رسوم و خصوصیت فرهنگی خاص در تنیده است. در حالی که طبق نظریه نخست (زبان قوم) مساله به شکل دیگری تفسیر می شود و قرآن را به زبان عربی و نازل شده در زبان عرب می داند، اما مطالب آن را بسیار فراتر از زبان عرب و قوم حجاز می داند. به همین دلیل می گوید: مطالب آن محدود به واژگان و جملات عربی نمی شود. قرآن ظاهری دارد و باطنی و باطن آن نیز بطنها.
(7) اگر حقیقت قرآن ظرفیت این همه معانی در گستره بی کران معارف را نداشته باشد، چگونه می تواند همتا طلب باشد و تحدی کند و از دیگران بخواهد اگر می توانند مانندش را بیاورند و چگونه مطالبش می تواند برای هر زمانی شگفت انگیز باشد و در هر تامل و با تفکر و تدبر نکته ای از آن به دست آید. این معانی در ورای الفاظ و قالب کلمات نیست. هر آنچه هست از الفاظ موجود با نظم و ترکیب مخصوص می جوشد. بی گمان لفظ گزیده شده، ترکیب و ترتیب انتخاب شده، ظرفیت چنین معانی آفاق گستری دارد که از آن به بطنها و ظهرها تعبیر می شود و کلمات بارکش معانی بی کران می گردد. متشابه در سایه چنین وضعیتی پدید می آید و بمانند موجی افسونگری معانی را بالا و پایین می کند.
در علوم قرآن و قرآن پژوهی، در فلسفه وجود متشابهات گفته شده است که قرآن عمدا این شیوه را برگزیده است تا بتوان در هر عصری از این معانی الفاظ معانی بس گسترده و عمیق را برداشت کرد.
(8) بنابراین، گرچه لفظ ظاهرا در قالب عربی ریخته شده و سطح افق و نیاز مخاطبان نزدیک خود را رعایت کرده است، اما همین الفاظ میدان بالندگی و کشش به معانی گوناگونی را دارد که در هر عصر رخ می نماید و جلوه ای از حقیقت را در سایه تابش نور علم و گستردگی افق ذهن انسان نمایان می سازد. خداوند متشابه را بدان جهت متشابه آورد که تاب معانی گوناگون را داشته باشد، در ظرف و قالب مخصوصی محدود نگردد و هرکس در هر عصری به انداره توان علمی و افق فکری و رشد و تکامل اجتماعی و گستردگی معلومات ذهنی از آن برداشت کند. این برداشتها هیچگاه پایان نمی پذیرد و این دریای بی کران به ساحل نمی رسد، هرکس با قدرتی که دارد از این دریا سهمی می برد و توشه ای برای هدایت و سعادت خود برمی دارد و تشنگی خود را برطرف می کند.
به عنوان نمونه این آیه شریفه را ملاحظه کنید که چگونه از آن برداشت شده و اندیشه ها در گذر ایام در فهم آن تاثیر گذاشته است:
«الم تر واکیف خلق الله سبع سموات طباقا و جعل القمر فیهن نورا و جعل الشمس سراجا» (نوح/ 16-15)، مگر ملاحظه نکرده اید که چگونه خدا هفت آسمان را تو در تو آفریده است و ماه را در میان آنها روشنایی بخش گردانیده و خورشید را چراغی قرار داده است.
در این آیه و مشابه آن از خورشید و ماه سه معنا در سه سطح و افق فکری و علمی برداشت می شود و هر سه برداشت در حد خود صحیح است، گرچه ممکن است برداشتها ناقص هم باشد.
در آن عصر مردم عامی عرب از این آیه می فهمیدند که خورشید و ماه دو سیاره ای هستند که برای زمین نور می فرستند، یکی ضعیف و یکی قوی، یکی در شب و یکی در روز. اگر قرآن در این آیه با دو تعبیر نور و سراج را ذکر کرده، برای تنوع در لفظ است.
دسته ای دیگر از مردم آن زمان که با علم هیئت سرو کار داشتند از این آیه نکته ای دیگر می فهمیدند که خورشید، افزون بر نور حرارت هم می فرستد و لذا قرآن تعبیر به سراج کرده و مساله تنوع در تعبیر و اختلاف لفظ در کار نیست.اما ماه در شبها تنها روشنایی بخش و مهتاب کننده زمین است و از خود حرارتی ندارد.
خوب به یک مفهوم این هر دو معنا در جای خود صحیح است، و ظاهر واژگان آیه هم بر این معنا دلالت دارد.
اما پژوهشگر و متخصصی که از علم هیئت آگاهی دارد و همچنین افراد تحصیل کرده عصر ما که می دانند ماه سیاره ای است تاریک که از خود هرگز نوری تلالو نمی کند و نورش در اثر انعکاس نور خورشید است، از این آیه معنای دیگری می فهمند و می گویند:
«قرآن چون از خورشید تعبیر به سراج کرده است، روشنایی و چراغ بودن از آن خورشید است، اما در مورد ماه، این نور، همانطور که در مورد خانه ای می گویند روشن است (به این معنا نیست که خودش نور می دهد، نوری و چراغی در آن خانه روشن است و انعکاس نور در آن افتاده است) ماه هم روشن است. لذا اگر قرآن در حق ماه تعبیر به نور کرده و در حق خورشید به سراج، به خاطر این است که نور یکی اصیل و فروزنده و دیگری فرعی و انعکاس یافته است ».
(9) والبته هر سه معنا درجای خود درست است ومی تواند مراتب ودرجات مختلف فهم ازآیه باشد. تفاوت این نظریه با نظریه دوم
اما تفاوتی که این نظریه با نظریه بازتاب فرهنگ زمانه دارد، این است که در نظریه دوم، قائل می گوید:
«وحی در قالب فرهنگ و ادبیات، تاریخ، ایده ها و آرمان قوم طرح می گردد و گونه هایی از باورها و دانستنیهای فرهنگ جاهلیت را عالما و عامدا در قرآن راه می دهد. مقوله هایی از عادات و عقاید مردم حجاز را در لا به لای معارف وحیانی جای می دهد. قطعه یا قطعاتی از کل فرهنگ آن عصر را در متن قرآن منعکس می سازد».
(10) اما با همه اینها معتقد است: «وحی و دریافت حقایق محدود نیست، وحی و مقولات وحیانی متعلق به جهانی است بی نهایت وسیعتر از جهان آدمی، ولی چون مقولات بی نهایت گسترده است، در قالبی که در خود جهان آدمی است، ریزش می کند، آن قالبها تنگی می نماید و چاره ای جز این نخواهد داشت که به مقتضیات بشری تن دهد و به تعبیری بشری شود».
(11) به عبارت دیگر درست است که وحی دریافت حقایق نامحدود است، اما خواه ناخواه در زندان مفاهیم انسانی افتاده و آن معانی و معارف بلند در بند الفاظ قرار گرفته است. نقد دیدگاه سوم
گفتیم نظریه سوم از جهاتی با نظریه «به زبان قوم بودن قرآن » و نظریه «بازتاب فرهنگ زمانه » تفاوت دارد، اکنون با حفظ این ملاحظه ها و ذکر این تفاوتها به نقد این نظریه می پردازیم.
به نظر ما افزون بر اشکالاتی که بر بازتاب فرهنگ زمانه گرفته شد، مشکل اصلی این نظریه نقد اعتقادی است.
اشکال مهم در این بینش و نظریه در توصیف وحی است. اگرهمانطور که از ظاهر نوشته برمی آید منظور نویسنده باشد، وحی و شهود حقایق از منظری عربی و محیطی حجازی گرفته شده و در قالب زمان و مکان معینی دریافت و از سرچشمه محدود فرهنگ آن دیار سیر آب شده است، نه اینکه شهود غیبی نامحدود بوده ولی در بیان و ارائه محدود گشته است. مهمترین نقطه اشکال این نظریه همین قسمت است. زیرا وحی و دریافت حقایق و اتصال پیامبر به مبدا غیبی صبغه و لون عربی قرن هفتم میلادی دارد.
در آغاز برای تبیین این اشکال، توضیحی کوتاه از وحی می آوریم، آنگاه به بیان اصل اشکال می پردازیم. تبیین وحی
گرچه وحی در لغت به معنای کلام سریع و مخفی آمده است و حتی راهنماییهای تکوینی و غریزی را هم وحی می گویند، اما منظور از وحی در ادیان، القای مطلب به شکلی مخصوص بر پیامبران راستین است.
وحی در اصطلاح، شعور ویژه و ادراک مخصوصی است که برای گروهی از انسانهای مشمول عنایات الهی حاصل می گردد و درک واقعیتها و حقایق جهان برای آنان میسور می شود.
(12) این دریافت و شعور مرموز امر خارق العاده و از قبیل ادراکات باطنی و نوعی فهم و آگاهی است که بر حواس ظاهر پوشیده است.
(13) بنابراین وحی ارتباط باطنی و علم مخصوصی است که میان پیامبر و جهان غیب برقرار می گردد و در این ارتباط خارق العاده حقایق و معارفی از جانب خداوند سبحان بر پیامبر القا و افاضه می شود و پیامبر با باطن ذاتش آنها را دریافت می نماید و پیامبر به صورت پیام آنها را به انسانها ابلاغ می کند.
(14) از سوی دیگر درک این حقایق برای پیامبر عاری از تعینات و وابستگیهای مادی و زمانی است و تجلی حق به اسماء قاهره خداوند و در بطن عالم آسمان و زمین حاصل می شود و در این عالم حجاب و پرده و مانعی برای درک اشیاء نیست، هر آنچه از حقایق و واقعیتهاست، همان را به تمام معنا می بیند و در می یابد.
(15) به همین دلیل نبوت پدیده و حادثه ای است غیر عادی و سبب آن خارج از روال طبیعی زندگی مادی و اجتماعی است و حادثه ای است فوق العاده که تحت حکومت علل و معلولات مادی نمی باشد، و شعور وحی و رسیدن به مقام نبوت، اکتسابی و برگرفته شده از شرایط بیرونی فرهنگی نیست، چون راه وحی یک راه فکری اکتسابی بشر نیست تا کمالات و دریافتهای خود را از جهان خارج بگیرد و وابسته به اطلاعات و معلومات و باورهای محیط خود باشد، بلکه نبوت موهبتی است خدادادی، لذا با ریاضت عرفا و مرتاضان تفاوت اساسی دارد. در این گروهها حالات نفسانی با خطا و اشتباه همراه است، اما در وحی، نبی، معصوم و خطاناپذیر است. نبی در وحی دریافتی، هرگز تردید نمی کند و دچار اشتباه نمی شود، او برای زندگی انسان به یک سلسله مقاصدی بر می خورد که در درجه اول اهمیت است.
(16) نکته دیگر درباره پیامبر ختمی مرتبت این است که چون حضرت خاتم اولیاء و خاتم پیامبران و انسان کامل و مظهر تمامی نامهای خداوند است، آینه تمام صفات و از جمله علم خداوندی است. به همین جهت عرفای نامی فصلی مشبع در حقیقت محمدیه و جامعیت حضرتش در صفات الهی و از آن جمله مظهریت علم خدا دارند، و این درک در مرحله ای از عالم مافوق مادی است و اینکه با این وصف نمی تواند در عالم محسوسات و ممکنات همه حقایق را نشان دهد.
در این باره مرحوم امام خمینی قدس سره در تفسیر کلام فناری (م 834 ه ) صاحب کتاب مصباح الانس می نویسد: «عین ثابت انسان کامل در مرحله ظهور به مرتبه جامعیت و ظاهر شدن صورت اسامی خداوندی رسیده و در نشئه علمی خلیفه اعظم خداوند است، زیرااسم اعظم چون جامع جلال و جمال و ظهور و بطون است، امکان آن نیست که آن حقایق را نشان دهد. مانند آنست که آینه ای کوچک، آینه ای بزرگ را نشان دهد».
(17) بنابراین درک حقیقت برای پیامبر در شکل گسترده آن انجام می گیرد، اما انعکاس آن با الفاظ و زبان محسوس ممکن نیست و لذا در قالبی قرار می گیرد که درک بسیاری از مفاهیم مشکل می شود. در تایید این سخن نقل کردیم که امام صادق علیه السلام فرموده است: «ماکلم رسول الله العباد بکنه عقله قط ».
(18) هرگز پیامبر خدا با مردم با کنه عقل خود سخن نگفته است.
در ذیل همین حدیث حضرت از پیامبر نقل می فرماید که به ما جمعیت پیامبران دستور داده شده که با مردم به اندازه درکشان سخن بگوییم.
از سوی دیگر دریافت چون در سیر عالم ملکوتی است، محدود به محسوسات و مادیات و در قالب شرایط زمانی و مکانی نیست. و در جایی دیگر نقل کردیم که حضرت با زبان دعا فرموده است: «رب ارنی الاشیاء کما هی »
(19) پرورگارا، به من حقایق اشیاء را همانطوری که هستند نشان بده.
این دعا قطعا مستجاب شده است و استجابت آن همان و تاثیر ناپذیری وحی از شرایط محدود مادی همان.
با این مقدمه نسبتا طولانی به پاسخ این نظریه می پردازیم و بر این نکته تاکید می کنیم که درک و دریافت پیامبر کامل و جامع است و کلمات وحی و قرآن ظاهری دارد و باطنی. اگر چه الفاظ و مفاهیم بشری است، اما حقیقت قرآن ظرفیت معانی بس گسترده و بلند معارف ابدی و جاویدان الهی را دارد که مافوق زمان و مکان و یا حتی برتر از قالب زبان عربی است. الفاظ میدان بالندگی و کشش به اموری دارد که می تواند درهر عصر و زمانی تازه و جذابیت داشته و برای جوامع مختلف هدایت آور و سعادت بخش باشد. در این صورت معنا ندارد کسی که با این احاطه حقایق را دریافت کند و مظهر جلال و جمال خداوند باشد، علم او محدود به زمان و مکانی خاص باشد و از شرایط بیرونی و دانستنیهای عصر گرفته باشد، و در قالبی تنگ چون جزیرة العرب و تنها با دردهای مردم آن عصر محدود گردد و عقاید و احکامش مناسب با مناسبتهای عصر قبیله ای باشد.
بنابراین مشکل عمده این نظریه زمینی فرض کردن وحی و تصور جوشیده شدن آن از ذات و درون پیامبر است. این نکته ای که برخی از مستشرقین همواره بر آن تاکید دارند و وحی پیامبر را ناشی از ذات انسانی حضرت دانسته و می گویند: «وحی در اثر انفعالات اجتماعی و فرهنگی و استعدادهای درونی پیامبر حاصل گردیده و حضرت به دریافت اموری از حقایق نائل آمده است ».
(20) در پاسخ به این شبهه باید بدانیم دریافتهای انسان سه گونه است: 1. دریافتی که در اثر نوعی هوشمندی نسبت به امور بیرونی حسی و عقلی حاصل می گردد و انسان در اثر معلومات، تجربیات و تاملات طبیعی به نکته ای دست می یابد. این قسم گرچه منتسب به خداست، از این باب که تمام افعال انسان از جهتی در ید قدرت خداوند و اراده انسان در طول اراده اوست، اما دریافت انسان طبیعی و مخصوص به گروهی از انسانها نیست و می تواند شامل همه افراد بشود و نتیجه مواهب و مکتسبات و تواناییهای شخصی انسان است. 2. گاه دریافت انسان معلول درک حسی و برخاسته از عوامل ظاهری نیست. انسان خودش درک می کند که ناگاه مطلبی و نکته ای بر ذهن و ضمیر او جرقه زد و بارقه ای از حقیقت در قلب او روشنی بخشید. بی گمان این نوع دریافتهای خودآگاه از بیرون ذهن بر انسان القا می گردد و خود مردم از آن تعبیر به الهام می کنند و می توانند بفهمند که ربطی به ادراکات حسی و معلومات ظاهری آنها ندارد. این قسم هم مورد بحث ما نیست. 3. دسته دیگر از دریافتهای انسان، که شباهت زیادی با قسم دوم دارد، دریافتهایی از بیرون و خارج از حواس و عوامل ادراکی ظاهری انسان است که به طور طبیعی قابل دستیابی نیست و از خارج حقایقی را مشاهده می کند. گاه کلماتی را به زبان جاری می کند که می فهمد کلام او نیست و با اراده او بیان نشده حتی تعبیرهایی آورده که هرگز با ساختار زبانی او تطبیق نمی کند.
این قسم گرچه می تواند به چند دسته تقسیم گردد، اما بالاترین نمونه آن همان دریافتهای غیبی و ماورای این جهانی است که توسط پیامبران مطرح شده و وحی نامیده می شود.
در مورد وحی، نکته مهم همان بیرونی و منفصل بودن دریافتها و خفای مبدا القاست، لذا درباره وحی به پیام گیری تکرارناپذیر و رهیافتی خارج از گستره دریافتهای ظاهری و حسی اطلاق گشته و از آن به پدیده ای مرموز و غیبی تعبیر شده است.
بی گمان در مورد پیامبر تغییر حالات و رفتار و پیدایش عقاید جدید در دوران کمال عقلانی یک انسان را نمی توان نادیده گرفت، اما نمی توان گفته های وحی را محصول تفکر و دریافت تدریجی و ظاهری صاحب وحی دانست.
کوششهای فراوانی می شد که سخنان وحی را با سخنان عادی قبل یا پس از وحی آن حضرت مقایسه کنند، حتی با احادیث و کلمات قدسی که از پیامبر شنیده می شد زیرا تفاوت آنچنان فاحش بود که بخوبی نشان می داد ماهیت وحی قرآنی با سخنان عادی و روزمره یا دستورات اخلاقی و دینی او تفاوت اساسی دارد.
بگذریم از اینکه خود پیامبر از حالاتی به هنگام وحی یاد می کند و قرآن توضیحاتی از وحی دارد که نمی توان مساله وحی را به حساب سخنان طبیعی و ظاهری گذاشت و جزء گفتارهای معمولی و دریافتهای عادی صاحب وحی گذاشت.
بی گمان آثار و عوارض ظاهری به هنگام وحی یکی دیگر از شواهد تفاوت سخنان این دو حالت است مانند: سرخ شدن صورت، عرق جبین، سنگینی بدن که اینها را نمی توان به حساب شرایط عادی گذاشت. قرآن در یک جا از این حالات چنین یاد می کند: «انا سنلقی علیک قولا ثقیلا» (مزمل/ 5); بی گمان ما بزودی بر تو گفتاری گرانبار القا می کنیم.
لذا با تاکید می توانیم بگوییم منبع این پیام و دریافت معلومات در ذات صاحب وحی و تابع خواسته های درونی او نیست و به طور طبیعی و با معلومات و یافته های متعارف قابل مقایسه نیست، بلکه از یک نیروی مرموز و غیبی سرچشمه می گیرد و بر او نمایان می گردد و کشف و ظاهر می شود.
بنابراین، وحی با این مشخصات و توضیحات، از سرچشمه الهی و مقام اتصال به مبدا غیبی افاضه می شود و نمی تواندبا تفسیرهای مادی و معرفتهای عادی انسان تحلیل و مقایسه گردد، البته از آنجا که از چنین مقامی ارسال می شود، تنزل هم پیدا می کند به این معنا که مناسب با مخاطبان و شرایط زبانی و در حد پوشیدن لباس لفظ و ظرف شنوندگان خود فرود می آید و در خور فهم آنان القا می گردد. به این جهت بسیار تفاوت است میان اینکه بگوییم قرآن از مبدا غیبی و کرانه هستی بخش و مقام گسترده علم الهی آمده و فیوضاتی از سنخ علوم ماورای مادی دارد و محدود به قالبهای تنگ زمانی و مکانی نیست، با اینکه بگویم وحی نازله ای عربی و زاییده شرایط اجتماعی و فرهنگی و برخاسته از ذات و درون انسانی حجازی است. این تفسیر، در حقیقت مادی انگاشتن وحی و انکار کردن غیبی این ارتباط بی کران است. رابطه وحی با خداوند
درباره وحی الهی به پیامبران سئوالی مطرح است که آیا انتساب وحی به خداوند از کدام صفات خداوندی است. و ارتباط میان وحی و خداوند از کدام مقوله است تا روشن شود در چه محدوده ای نزول می کند و واسطه ها چگونه عمل می کنند تا کلام خداوند تبدیل به لغاتی عبری یا آرامی و عربی می گردد.
طبق نظریه عدلیه که کلمات قرآن از لحاظ لفظ و معنا به خدا نسبت داده می شود، قرآن حادث است و معنای حادث بودن قرآن، یعنی اینکه جزو صفات افعال خداوند است نه صفات ذات. اگر قرآن صفت فعل خدا باشد نسبت آن به صفات ذات و نقطه رابطه چگونه می شود.
بی گمان پاسخ به این سئوال اندکی پیچیدگی دارد و در گنجایش نوشته ای محدود نشاید اما با چند مثال و توضیح به گوشه هایی از بحث اشاره می کنم، و تفصیل آن را به کتابهای فلسفی و عرفانی ارجاع می دهم.
گاهی ما فعلی را به خدا نسبت می دهیم یا خدا خودش آن فعل را به خود نسبت می دهد:
«انزل من السماء ماء» (رعد/ 17; نخل/ 65); خداوند از آسمان باران را فرستاد. می دانیم که خدا مستقیما باران نمی فرستد بلکه توسط اسباب و علل گوناگون و وسایط فیض این کار را انجام می دهد. درگذشته اینکه چگونه ابر تولید و ابرها تبدیل به باران می شوند مساله ای ناشناخته و دشوار بود، خصوصا این نکته که چگونه در مناطقی باران بسیار و در مناطقی کم است و چرا در فصولی از سال باران بسیار و در فصولی دیگر اندک است؟ اما گسترش معلومات انسان این آگاهی را برایش حاصل نمود که دریابد حوادث جهان و واسطه های فیض چه تاثیری در پدیده ها دارند و اگر خدا این پدیده ها را به خود نسبت می دهد، معنایش این نیست که خودش به طور مستقیم این کارها را انجام می دهد، زیرا این کارها جزو صفات فعل خداوند هستند نه صفت ذات او. درک این مطلب در مورد کارهایی که ما علل و اسباب آنها را در می یابیم و شناخت تقریبا روشنی از چگونگی فعل و انفعال حوادث داریم، دشوار نیست.
اما گاهی فعلی به خدا نسبت داده می شود و ما درک درستی نسبت به واسطه های آن و شناختی از اسباب و علل و چگونگی پدید آمدن آن فعل نداریم، اما با همه اینها آن افعال، جزء صفات فعلی خداوند هستند و اسباب و عللی دارند که به صفات ذات الهی منتهی می شوند. مثلا قرآن درباره پدید آمدن عیسی بدون تماس حضرت مریم با مردی می فرماید: «فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا» پس روح خود را به سوی او فرستادیم تا به شکل بشری خوش اندام بر او نمایان شد.
یا خداوند با موسی سخن می گوید: «فلما اتاها نودی یا موسی انی انا ربک فاخلع نعلیک انک بالواد المقدس طوی » (طه/ 12-11); پس چون بدان مکان رسید، ندا داده شد که ای موسی این منم پروردگار تو، کفش خویش بیرون آور که تو در وادی مقدس «طوی » هستی.
همچنین بدون شک معجزات انبیا و کرامات اولیاء از کارهای خداوند هستند و آنچنان یکباره و غیر مترقبه است که ما در مقایسه با کارهای عادی خودمان، تصوری از اسباب و علل عادی و مادی آنها نداریم. حضرت سلیمان از اطرافیان خود می خواهد که تخت ملکه سبا را برای او از یمن به فلسطین بیاورند. عفریتی از جن می گوید: من می آورم اما به اندازه بلند شدن از جایت، ظاهرا این فاصله مورد رضایت حضرت سلیمان نیست. «قال الذی عنده علم من الکتاب انا اتیک به قبل ان یرتد الیک طرفک » (نمل/ 40). یکی دیگر از اطرافیان حضرت سلیمان که گوشه هایی از علم خداوندی نزد او بود می گوید: من به اندازه به هم زدن چشم این تخت را با ملکه اش در پیش تو حاضر می کنم و این کار را هم انجام می دهد.
خوب در این موارد، همگی جزء کارهای خداوند هستند و واسطه ها و اسباب آنچنان فراوان هستند که ما هیچکدام را نمی شناسیم و باز می گوییم صفات فعل خداوند هستند.
در مورد وحی به پیامبر و سخن خداوند را گفتن و اینکه الفاظ و معانی از خدا باشد و پیامبر آنها را ذکر کرده باشد، ما تصور روشنی نداریم. اما از نظر تاریخی آنچه ذکر شده
(21) این است که پیامبر به هنگام القای وحی کلماتی را می خواند، الفاظی را در حالتی خاص و فوق العاده ادا می کرد. مثل اینکه حضرت از روی نوشته ای می خواند. گاه این خواندن برای او آنچنان نگران کننده بود که مبادا آن را فراموش کند:
«لا تعجل بالقرآن من قبل ان یقضی الیک وحیه » (طه/ 114) پیش از آنکه وحی بر تو پایان یابد، شتاب مکن. در جایی دیگر می گوید: «زبانت را به خاطر عجله برای خواندن حرکت مده چرا که خواند و جمع کردن آن بر عهده ماست »
(22) .
بنابراین، ما نمی دانیم این اسباب و علل و واسطه های فیض خدا کدام و چگونه هستند، شاید همانطوری که در بسیاری از کارهای دیگر خداوند که در گذشته روشن نبود و تدریجا روشن شد، با کشف علوم برای انسان روشن شود که این واسطه ها کدامند و چگونه عمل می کنند تا وحیی بر قلب پیامبر القا و الفاظ و معانی بر زبان جاری شود. اما آنچه مسلم است، چه آن وسایط و اسباب و علل مادی و غیر مادی شناخته شده و محدود باشد و چه اسباب نامحدود و علل در ظرف زمانی بسیار کوتاه عامل تحقق فعلی باشد، همگی از صفات فعل خداوند هستند و حادث می باشند و طی واسطه هایی به صفات ذات خداوند مرتبط می گردند.
برخی گمان کرده اند اگر درباره وحی بگویند: معانی از خداوند است و الفاظ از پیامبر، مشکل را حل کرده اند. در حالیکه فرقی بین معانی و الفاظ نیست. اگر با تجربه شهودی و کشف و القای معانی از سوی خداوند در قلب نیازمند واسطه ها است، در القای الفاظ نیز این واسطه ها وجود دارند و عمل می کنند. اگر از درخت صدایی بلند می شود و خداوند با موسی سخن می گوید: «فلمااتاها نودی من شاطی الواد الایمن فی البقعة المبارکة من الشجرة ان یا موسی انی انا الله رب العالمین » (قصص/30); پس چون به آتش رسید از جانب راست وادی، در آن جایگاه مبارک، از درخت ندا آمد که: ای موسی، منم، من خداوند، پروردگار جهانیان.
به طریق اولی می تواند از زبان انسان کلماتی ادا شود که کلام خدا باشد و الفاظ و معانی القای وحیی باشد که با واسطه از کارهای خداوند است و در سلسله عللی قرار دارد که به صفات ذات خداوندی منتهی می گردد. اما اینکه اگر این الفاظ و معانی کلام خداست، چگونه صیغه زمانی و تاریخی و جغرافیایی پیدا می کند و جلوه هایی از عصر بعثت را نشان میدهد، نکته ای است که در نظریه نخست این بحث اشاره شد که خداوند در پیامهای خود با زبان قوم آن پیامبران سخن می گوید و برای ایجاد ارتباط و رعایت سطح درک شنوندگان از کلمات و واژگانی استفاده می کند که متناسب با فهم آنان باشد. در این صورت هیچ اشکالی ندارد که القای سخن از سوی خداوند باشد، اما با زبان قوم و درسطح فرهنگ و قالب زبانی مانوس و متجانس با ایده ها و آرمانها و آرزوها و باورهای آنان باشد.
بنابراین از هر جهت در این راستا مشکلی وجود ندارد که چگونه وحی منتسب به خداست و حال آنکه حادث است و چیزی که قبلا نبوده و بعد پدید شده به موجودی پیوند می خورد که قدیم و دائمی است و علم و قدرت او در ظرف حدوث قرار نمی گیرد. زیرا با واسطه های بسیار این عوامل از آن مرتبه بالا به عالم فعل و تحقق تنزل می یابد. خلاصه سخن
آنچه در این نوشته دنبال شد، این است که نزول قرآن در عصر و زمان و مکانی خاص چون جزیرة العرب قرن هفتم میلادی یکی از واقعیتهای اجتناب ناپذیر هر رسالت الهی است. معارف و تبیین حقایق وحی همراه با جلوه هایی از عصر و زمان و انعکاس برخی اطلاعات، معارف و باورهای آنها به طور طبیعی در ردیف قالبهای زبانی عصر است. اما نکته مهم چگونگی تحلیل و تفسیر این واقعیت و پذیرفتن آن در قالب یکی از نظریات سه گانه ای است که در این نوشته تبیین گردید. آنچه راقم سطور از این سه نظریه پذیرفت، نظریه اول بود که می گفت انعکاس این مسائل به دنبال عمل قرآن بود که می خواست با زبان مردم سخن بگوید و سطح و افق فکری مردم عرب زبان را رعایت کند و نیازهای آنان را پاسخگو باشد، اما به زبان قوم سخن گفتن این مشکل را ندارد که معارف بلند وحیانی محدود به زمانی خاص شود و با جامعیت و جاودانگی قرآن تباینی داشته باشد. زیرا معانی و حقایق از سوی خدا نازل شده است، اما حروف و کلمات و فرهنگ استفاده از مفاهیم، از آن بشر است. هر پیامبری ناچار است مقصود خود را در قالب کلماتی بریزد که در میان آن مردم رایج است. بگذریم از این نکته که قرآن در زمانی خاص نازل شد و در موقعیت جغرافیایی خاصی واقع گردید، که می بایست تحولی عمیق در رفتارها و باورها ایجاد کند و انقلابی انسانی در آن محیط به وجود آورد لذا می بایست واقعیتها، نیازها و پرسشهای آنان را در نظر بگیرد، اما با همه اینها قرآن به اسباب نزول 460 حادثه اشاره کرده است، اما در میان 6236 آیه بخشی عظیم را به بیان مسائل کلی اعتقادی، اخلاق و احکام عملی توجه داده که همه آنها دستورات کلی، جاویدان و زوال ناپذیر است، و خوشبختی و سعادت همه را خواهان است و در قالب زمانی خاص قرار نمی گیرد.
از نکات قابل توجه در دعوت انبیا، بویژه پیامبر خاتم، توجه به شرایط مخاطبان و خصوصیات اقلیمی آنان است. زیرا گفتیم قرآن در مرحله نخست در خطاب به مردم و جامعه آن عصر نازل شده و آنها مورد توجه بوده اند، بنابراین بسیار طبیعی است که نیازهای آن مردم در نظر گرفته شود و البته مردم حجاز از نظر سیاسی حکومت قبیله ای و محدود به گروههای بدوی و نظام اداری بسیط و عقب مانده داشته و حکومتی استوار و تجربه ای قوی از نظر مدیریت اجتماعی و سیاسی نداشته، از نظر فرهنگی عالیترین تجلی عرب عصر جاهلیت، ادبیات و در راس آنها شعر جانشین علم، حکمت و فلسفه بوده و بهترین سخنان و عمیقترین مطالب در قالب نثر مسجع و شعر آورده می شده است. موقعیت اقتصادی جزیرة العرب با دامداری و زراعت اداره می شده و فعالیت عمده اقتصادی تجارت و جا به جا کردن کالا در مناطق یمن و شامات و عرضه کردن آن در فصل حج در منطقه مکه بوده است. به همین دلیل بخشی از معلومات و فرهنگ علمی و گفتار آنان در ارتباط تنگاتنگ با فعالیتهای اقتصادی مردم بوده است. شرایط اجتماعی مردم عصر پیامبر نیز مناسب با نظام قبیله ای عرب بوده و همراه با خصوصیات مناسب چنین فرهنگی شکل گرفته، عقاید خرافی، کشمکش قبیله ای و جنگ و خونریزی، مردسالاری، تحقیر شخصیت زن، و در عوض احترام به رئیس قبیله مهمان دوستی و حمیت و غیرت نمونه هایی از خصوصیات محیط اجتماعی آنان بوده است.
از سوی دیگر، محیط نزول قرآن در میان دو قدرت توانمند و متمدن روم و ایران قرار داشته و از این دو فرهنگ متاثر شده است. در اینجاست که قرآن ظهور می کند و آموزه هایش ناظر به شرایط اعتقادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی و جغرافیایی شکل می گیرد و با زبان و فرهنگ آنان ارتباط برقرار می کند.
این است آن چیزی که ما در پاسخ به شبهات مطرح کردیم و حل اشکالات را با تفسیر خاصی جواب دادیم. و سیر بحث چنین بود که پس از بحثی مبسوط از اینکه چرا و چگونه قرآن در این محیط سر بر آورد و جان و دل آن مردم را تسخیر کرد و تحولی عمیق و همه جانبه پدید آورد، به پاسخ اشکالات پرداخته و به یکایک شبهات پاسخ داده و در این مقام نشان داده ایم که قرآن هر چند به اموری پرداخته که احیانا جنبه محدود زمانی و جغرافیایی دارد، اما آموزه های آن کلی و گسترده است. و انعکاس مسائل در مجموعه کلمات وحی از باب انتخاب زبان مخاطبان است و نه برگرفتن فرهنگ قوم یا متاثر شدن از شرایط فرهنگی و جغرافیایی.
امید است این وجیزه توانسته باشد در روشن کردن یکی از مباحث شناخت قرآن کمک کرده باشد و فرصت مطالعه و توجه را به بخشی عظیم از مسائل فرهنگی زمانه را فراهم ساخته باشد. و ما توفیق الا بالله علیه توکلت والیه انیب.
پی نوشتها:
1- این شبهات در شماره 8 این مجله نخستین مقاله از این مجموعه ارائه گردید. در پاسخ به این شبهات سه نظریه مطرح گردید.
2- فراستخواه، مقصود، دین در چالش میان اعتقاد و انتقاد، ص 33.
3- همان.
4- آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الاعظم، ج 1، ص 33; صدرالمتالهین، تفسیرالقرآن الکریم، ج 2، ص 342; غوالی اللئالی، ج 4، ص 132، حدیث 228.
5- فراستخواه، مقصود، دین در چالش میان اعتقاد و انتقاد، صص 31-30.
6- همان، ص 31.
7- اشاره به احادیثی است که در کتابهای روایی شیعه و اهل سنت رسیده است، به این مضمون: ان للقرآن بطنا، و للبطن بطن و له ظهر و للظهر، ظهر» یا «ما فی القرآن آیة الا و لها ظهر و بطن »، مجلسی، بحارالانوار، ج 89، ص 94، چاپ بیروت.
8- ابن شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، مقدمه علامه شهرستانی بر کتاب، ص دال.
9- ابوحجر، التفسیر العلمی فی المیزان، صص 135 و 136; ارناؤوط، محمدالسید، الاعجاز العلمی فی القرآن، ص 207.
10- جلیلی، کیان، ج 23، ص 39.
11- همان.
12- طباطبایی، محمدحسین، المیزان، ج 2، ص 160.
13- همان، ص 159.
14- امینی، ابراهیم، وحی، سلسله مقالات فارسی کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، شماره 59، ص 12.
15- صدرالدین شیرازی (صدرالمتالهین)، شواهدالربوبیه، ص 338.
16- طباطبایی، محمد حسین، بررسیهای اسلامی، صص 249-246، به کوشش سید هادی خسروشاهی.
17- امام خمینی، روح الله، مصباح الهدایه، صص 69-71 و 210.
18- اصول کافی، ج 1، ص 23، کتاب العقل والجهل، حدیث 15.
19- این دعا بیشتر در منابع عرفانی نقل شده و در مجامع حدیثی این تعبیر بجز در غوالی اللئالی، ج 4، ص 132، نیامده است، اما به تعبیرهای مشابه اللهم ارنی الحق حقا حتی اتبعه، (بحارالانوار، ج 83، ص 120) و رب ارنی خزائنک (همان، ج 68، ص 142) آمده است. ر.ک: به منابع عرفانی، مصباح الانس فناری، .... و آملی سید حیدر، تفسیر المحیط الاعظم، ج 1، ص 303، تفسیر صدرالمتالهین، ج 2، ص 342.
20- حکیم، علوم القرآن، ص 152، رشید رضا، الوحی المحمدی، ص 65.
21- در تاریخ آمده است که به هنگام وحی حالاتی عارض پیامبر می شد، سنگینی و فشار طاقت فرسا، عرق شدید، توجه و نگاه به عالمی دیگر به گونه ای که حاضران گمان می کردند پیامبر متوجه آنها نیست و حالات دیگری که در احادیث و تاریخ به آن اشاره شده است. ر.ک: حکیم، سید محمد باقر، علوم القرآن، صص 151-150.
22- قیامت/ 17-16.
