اسلام، قرائت ها و امام خمینی

چکیده
این مقاله به بررسی و گزارش قرائتهای مختلف عالمان دین و امام خمینی از بعضی آموزه های کلامی فقهی می پردازد. نویسنده می کوشد این نظر را که «تنها از اسلام یک قرائت وجود دارد» با ارایه قرائتهای مختلف و چه بسا متناقض برخی از بزرگان دین از آموزه های دینی و کلام معصومان مورد تحلیل قرار دهد.
در متن مقاله خواهد آمد که عالمان در تفسیر مهم ترین آموزه های دینی (توحید، نبوت، امامت، معاد) قرائتهای مختلفی را عرضه داشته اند. و در حوزه فقه، مقاله تنها به تحلیل و مقایسه حدود ده قرائت متفاوت از «ولایت فقیه » می پردازد و نشان می دهد که فقها چگونه از روایات، قرائتهای متکثری عرضه داشته اند.
آفریدگار حکیم برای هدایت و سعادت انسان، ادیان و پیامهای آسمانی را فروفرستاده است. از آنجا که دین و اکثر آموزه های آن، متعلق به عالم الوهی و فراطبیعی است، شناخت و ادراک آن به صورت کمال و تمام، برای انسان، به دلیل تعلقش به عالم ماده و تاثر از آن، چندان سهل و میسور نیست. از این رو خداوند برای تعلیم تعالیم آسمانی و ترویج آن، پیامبرانی که واجد صفات لازم برای دریافت وحی و تبلیغ آن مانند عصمت و علم و آگاهی کامل بودند، برانگیخته است که مردم بتوانند با یاری جستن از آنان به عمق معارف دینی نایل آمده و با تخلق به آنها بر ساحل سعادت فرود آیند.
در زمان حضور سفیران الهی که مفسر و مرجع شریعت و دین بشمار می آمدند بر مردم و خصوصا اندیشوران پرسش ها و شبهاتی در مقولات دینی مطرح می شد، که به آسانی می توانستند پاسخهای خودشان را از صاحبان شریعت به صورت شفاف، دریافت کنند. اما بعد از فقدان پیامبران و همچنین بعد از غیبت امام دوازدهم، پرسشها و شبهات جدیدی در خصوص آموزه های دینی برای عالمان پدیدار گشت، که پاسخ بعضی از آنها در متن دین یافت نمی شد، زمینه فوق، دین باوران و اندیشوران را بر آن داشت که در جهت حمایت از دین، به تفسیر و اعلام پاسخ دین دست بزنند. اما از آن جا که تفاسیر و قرائتهای عرضه شده، منقطع از وحی و آمیخته با کاستیهای معرفت بشری بودند، احتمال تطابق و عدم تطابق آن با اصل دین را محتمل ساخته است. زایش قرائتهای مختلف و بعضا متضاد از سوی نحله های مختلف دینی اعم از کلامی، فلسفی، تفسیری، حدیثی و عرفانی، امکان و احتمال مزبور را به جزم تبدیل کرد. ما در این نوشتار، در صدد تبیین و پردازش علل و ادله پروسه فوق نیستیم، بلکه در این مقال می کوشیم با اعتماد به واقعیتها، قرائتهای مختلف و متضاد عالمان اسلامی از یک گزاره دینی را نشان دهیم. اما این که کدام قرائت سره و کدامیک ناسره است، نمی توان آن را در این مقال بل در مقالهای دیگر، ترسیم و اثبات کرد، چرا که خود آن نیز، یک قرائت بیش نیست. به قول شاعر: «دست ما کوتاه خرما بر نخیل »
برای تبیین مدعا به اصول و معارف کلی و مهم اشاره می شود و از گزارش معارضه خود عالمان با یکدیگر و وارد کردن اتهام هایی مانند تکفیر، تنجیس، بطلان اعمال عبادی حتی هم مذهبی خود، تاثر از فلاسفه روم و رویگردانی از دین و دهها مورد دیگر که خود مجال دیگر می طلبد، صرف نظر شد.
الف: صفات خدا
اصل وجود خداوند گوهر و لب ادیان را تشکیل می دهد، اما در صفات خداوند و تفسیر آن بین عالمان دین، اختلافات و تفاسیر مختلفی وجود دارد که به بعضی اشاره می شود.
1) اراده: بیشتر متکلمان و محدثان مانند خواجه طوسی و علامه حلی ⁽²⁾ و علامه مجلسی ⁽³⁾ صفت اراده خدا را بر حسب ظواهر روایات ⁽⁴⁾ به عنوان صفت حادث، تفسیر کرده اند. امام خمینی ⁽⁵⁾ همگام با فلاسفه ⁽⁶⁾ ، اراده را صفت ذاتی خداوند دانسته و انگاشتن آن از صفات فعل را بر خلاف برهان متین توصیف می کند.
انگیزه اصرار و تاکید متکلمان و محدثان بر حدوثی انگاشتن صفت اراده، توجیه مبنای خودشان در قول به حدوث زمانی عالم امکان است، اما از آنجا که فلاسفه منکر حدوث زمانی و قایل به حدوث ذاتی عالم ممکن اند، نیازی به غیر ذاتی انگاشتن اراده ندارند.
2) قدرت: درباره تعریف قدرت میان متکلم و حکیم اختلاف قرائت وجود دارد. حکیم آن را به «ان شاء فعل و ان لم یشاء لم یفعل » ⁽⁷⁾ و متکلم به «صحه الفعل و الترک » تفسیر می کند. امام(ره) نیز از تعریف حکلیم جانبداری می کند و تعریف متکلم را تشبیه و تنقیص، وصف می کند. ⁽⁸⁾ و در مقابل، متکلمان فلاسفه را تکفیر نموده اند.چرا که لازمه تعریف فلاسفه از اراده و قدرت، انکار حدوث زمانی و اختیار خداوند است.
3) فاعلیت: چگونگی فاعلیت خداوند و تدبیر امور عالم از طریق اصل علیت یا نظام «عادت »، از مباحث جنجالی و حساس الهیات است. اشاعره طرفدار نظام عادت و جبر و معتزله سر از تفویض درآوردند. اما امامیه در پرتو رهنمودهای ائمه هدی، قایل به «امر بین الامرین » شدند. لکن نکته ظریف پیدایش قرائتهای مختلف از همین اصل است. فلاسفه و عرفا با پذیرش قاعده «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» فاعلیت و مداخله خداوند در عالم را از طریق نظام سببیت ممکن می دانند و فاعلیت مباشر و مستقیم خدا را تنها در صادر اول می پذیرند. ⁽⁹⁾ در سوی دیگر، اشاعره و امامیه (متکلمان، مفسران و محدثان) به شدت قاعده فوق را انکار می کنند و آن را موجب تقیید قدرت و فاعلیت خدا می دانند. و افعال مادی از آن جمله معجزات را جزء افعال مباشر الهی وصف می کنند.
مرحوم امام نیز در همین نظریه، از مبنای فلاسفه جانبداری کرده و استناد مستقیم افعال مادی به خداوند را موجب ترکیب و تفسیر ذات الهی ذکر می کند. ⁽¹⁰⁾
4) علم: تفسیر علم خداوند نیز از مسایل مناقشه برانگیز الهیات است، که در آن حدود ده قرائت عرضه شده است. نکته اوج مناقشات نسبت انکار علم خدا به امور مادی و جزئی به گروهی از فلاسفه است. فخر رازی، اکثر متقدمان و متاخران فلاسفه را منکران علم خدا به جزئیات گزارش می کند ⁽¹¹⁾ و در میان لیست مخالفان، هشام بن حکم شیعه را نیز جا می دهد. ⁽¹²⁾
امام در این مقوله طرفدار علم خدا به جزئیات است اما در تفسیر آن با متکلمان اختلاف نظر دارد. ⁽¹³⁾
ب: نبوت
در مقوله نبوت اختلاف مهمی در میان عالمان اسلامی خصوصا امامیه مطرح نیست. مهم ترین مساله بحث انگیز، مساله عصمت پیامبر است که اشاعره و معتزله در بعضی موارد آن تردید کردند. اما امامیه آن را به صورت مطلق می پذیرد، تنها شیخ صدوق و استادش ابن ولید قایل به سهو پیامبر در نماز هستند که معتقدند انکار آن از مصادیق غلو است، ⁽¹⁴⁾ اما مورد هجمه بیشماری از بزرگان قرار گرفته است. ⁽¹⁵⁾ این در حالی است که شیخ صدوق در مقام تالیف کتابی مستقل در اثبات سهو نبی برمی آید و برای این کار از خداوند طالب اجر و پاداش است.
استناد معجزه به خود پیامبر یا خدا از مسایل اختلافی بین متکلمان و فلاسفه است. فلاسفه بنابر پذیرفتن اصل علیت و قاعده «الواحد» معجزات را فعل خود پیامبر می دانند، اما متکلمان معجزات را فعل مباشر خدا و انگاشتن آن فعل پیامبر را از مصادیق تفویض باطل توصیف می کنند. چنان که علامه مجلسی نظریه فلاسفه را کفر صریح یاد می کند که هیچ عاقلی در تکفیر آن تردیدی نمی کند. به زعم وی، ادله عقلی و نقلی بر استحاله دیدگاه فلاسفه دلالت می کند. ⁽¹⁶⁾
مرحوم امام خمینی (ره) در نقد موضع علامه مجلسی، ضمن رد دلیل وی مبنی بر شمردن نظریه فلاسفه از مصادیق تفویض باطل، آن را برهانی توصیف می کند. ⁽¹⁷⁾
ج: امامت
بیان شد که اصل نبوت حضرت محمد (ص) و صفات او چالشهای عمیقی در میان علمای اسلام ایجاد نکرده است. اما مساله جانشینی آن حضرت، از مسایل بحث انگیز و اختلافی دینی شد که بستر پیدایش قرائتهای مختلف از کتاب و سنت و به دنبال آن پیدایش فرق و مذاهب مختلفی شد. به گونه ای که بعضی فرق و مذاهب یکدیگر را تکفیر و چه بسا قایل به نجاست آنها شده اند. مذهب تشیع که قرائت اهل بیت از اسلام است از بدو پیدایش نکته نظرات مختلفی درباره فرق دیگر «اهل سنت » اظهار داشته است که اینجا با اشاره می گذریم.
1) امامت از اصول دین یا مذهب
اکثر متکلمان امامیه امامت را از اصول دین اسلام بر می شمارند، به این معنا که با انکار یا فقدان اصل امامت، حقیقت اسلام شخص، از بین خواهد رفت به گونه ای که اعمال عبادی وی باطل و در آخرت خسران و عذاب جهنم نصیب او خواهد شد. متکلمان نامی امامیه مانند شیخ صدوق ⁽¹⁸⁾ ، شیخ مفید ⁽¹⁹⁾ ، سید شریف رضی ⁽²⁰⁾ ، ابن نوبخت، شیخ طوسی ⁽²¹⁾ ، علامه حلی ⁽²²⁾ و دیگران در تکفیر اهل سنت که تعبیر به مخالفان می شود اتفاق کلمه دارند.
اختلاف امامیه تنها در پذیرفتن اسلام ظاهری مخالفان است به این صورت که آیا مخالفان که در کفر واقعی و باطنی آنان شبهه ای نیست، در ظاهر نیز محکوم به کفر و لوازم آن مانند نجاست هستند یا نه؟
صاحب حدائق مدعی است که اکثر قدماء فقهاء قایل به نجاست مخالفان شده اند ⁽²³⁾ ، اما صاحب جواهر ⁽²⁴⁾ قول اقوی را حکم به طهارت و اسلام ظاهری آنان در عصر غیبت می داند، اما خاطر نشان می سازد که حضرت حجت در زمان حضور، با آنان مطابق کفار رفتار خواهد کرد.
ادله قرائت فوق به شرح ذیل است: ⁽²⁵⁾
1- روایات دال بر کفر مخالفان
2- روایات دال بر بناء اسلام بر امامت
3- روایات دال بر ارتداد مخالفان بعد از وفات پیامبر
4- ادعای ضرورت
5- ادعای اجماع
جداانگاران امامت از اصول دین به پاسخ ادله فوق پرداختند که ما به پاسخ های حضرت امام اشاره می کنیم:
پاسخ اول: امام در پاسخ دلیل اول به مغالطه کاربرد لفظ مشترک در استدلال اشاره می کند و آن کاربرد لفظ کافر در معنای «مقابل اسلام » و «مقابل ایمان » است، مراد از کافر انگاشتن مخالفان معنای دوم آن است یعنی آنان واجد ایمان برتر نیستند، نه این که فاقد اسلامند. ⁽²⁶⁾
مرحوم امام، آن گاه فقهاء را مورد هجمه قرار می دهد که به دلیل خلط مباحث معرفتی و عرفانی با مباحث فقهی، از تفسیر حقیقی روایات درمانده و دست به تفسیر فقهی نابجا زده اند. ⁽²⁷⁾
پاسخ دوم: ایشان حقیقت و ماهیت اسلام را سه اصل: توحید، نبوت و معاد ذکر می کند و امامت را در اصول مذهب می گنجاند.
«ماهیه الاسلام لیس الا الشهاده بالوحدانیه و الرساله و الاعتقاد بالمعاد و لایعتبر سوی ذلک، سواء فیه الاعتقاد بالولایه و غیرها، فالامامه من اصول المذهب لاالدین » ⁽²⁸⁾
پاسخ سوم: ایشان ارتداد مخالفان و مردم بعد از وفات پیامبر را ارتداد و خروج نه از اصل دین بلکه مقصود ، نقض پیمان ولایت حضرت علی (ع) تفسیر می کند که مردم آن را در غدیر خم و در سایر مواضع بسته بودند ⁽²⁹⁾ ، و بنابر فرض ارتداد از اصل اسلام، اختصاص به عناد و قصد خواهد داشت.
پاسخ چهارم: ایشان همچنین ادعای ضرورت رامختص به ولایت بمعنای محبت ومهرورزی به اهل بیت و عدم عداوت با آنان می داند، اما این که ولایت به معنای عام آن که شامل حکومت و خلافت نیز شود، یک اصل ضروری باشد، نه تنها ثابت نشده، بلکه عکس آن ثابت است. ⁽³⁰⁾ امام احتمال اختصاص ضرورت به صدر اول اسلام را به عنوان احتمال ذکر می کند. ⁽³¹⁾
پاسخ پنجم: وی قدر متیقن اجماع را تنها کفر خوارج و نواصب می داند. ⁽³²⁾
اندیشوران دیگر مانند صاحب جواهر، شیخ انصاری، حکیم، کاشف الغطاء، خوئی، شاه آبادی و شهید مطهری در بعضی از پاسخ ها با امام هم عقیده هستند.
2) علم امام
علم غیب پیامبر و به تبع آن ائمه اطهار یکی دیگر از آموزه های دینی و مذهبی است که از سوی امامیه قرائتهای مختلفی مطرح شده است.
1- علم فعلی به تمامی جزئیات از طریق لوح محو و اثبات و لوح محفوظ.
2- علم فعلی به جزئیات از طریق علم به لوح محو و اثبات فقط.
3- علم شانی با درخواست و افاضه خداوند.
4- قول به توقف.
آگاهی امامان از زمان موت و شهادتشان و عدم آن از ثمرات قرائتهای فوق است که موجب ارائه تفاسیر و توجیهات مختلفی در مواردی می شود که ائمه با علم و آگاهی به سوی مرگ می شتافتند. مانند علم حضرت علی (ع) و امام حسین (ع) به زمان دقیق شهادت خود و حرکت آنان به سوی مسجد کوفه و کربلا که در ظاهر القاء به تهلکه می شود.
بعضی عالمان بزرگ امامیه در توجیه حرکت فوق منکر آگاهی امام علی(ع) و امام حسین(ع) به شهادت خودشان شدند که اینجا می توان به سید مرتضی ⁽³³⁾ ، شیخ مفید ⁽³⁴⁾ ، شیخ طوسی ⁽³⁵⁾ ، ابن شهر آشوب ⁽³⁶⁾ و شیخ طبرسی ⁽³⁷⁾ اشاره کرد.
برخی دیگر با پذیرفتن علم آن بزرگواران به تمامی جزئیات و امور گذشته و آینده و به تبع آن علم به شهادت خود، به ارائه توجیهات مختلف پرداختند که از آنان می توان از شیخ صدوق ⁽³⁸⁾ ، ابن طاووس ⁽³⁹⁾ ، یوسف بحرانی ⁽⁴⁰⁾ ، علامه مجلسی ⁽⁴¹⁾ ، علامه طباطبایی ⁽⁴²⁾ ، شهید مطهری ⁽⁴³⁾ و آیات عظام بروجردی، گلپایگانی، اراکی و مرعشی، نام برد.
اما عقیده امام خمینی با قرائت دوم همساز است و تصریح می کندکه به حسب روایات، امام حسین (ع) علم به شهادت خود داشت. ⁽⁴⁴⁾
د: معاد
معاد و وجود عالم رستاخیز از مسلمات ادیان آسمانی خصوصا اسلام به شمار می آید، اما درباره چگونگی تصویر و تبیین بعضی آموزه های آن از قبیل روحانی یا جسمانی بودن، قبر، صراط، میزان، ارتباط نفس با بدن دنیوی و اعاده بدن دنیوی و به تبع آن شبهه معروف آکل و ماکول، نظرات مختلفی وجود دارد. ما در این مختصر به بررسی قرائتهای عرضه شده در خصوص نوع کیفر اخروی و انقطاع یا خلود آن می پردازیم.
نوع عذاب (اعتباری یا تکوینی)
هر چند ضرورت اصل کیفر مورد توافق عالمان دین قرار گرفته است اما درباره نوع آن سه قرائت وجود دارد:
الف) تکوینی: به این معنا که عذابهای قیامت از هنگام فوت تا پایان عذاب، رابطه تکوینی و حقیقی با شخص مجرم دارد، کیفر عمل و فعل تکوینی شخص گناهکار است که در قیامت، انسان توسط آن معذب می شود و رابطه آن دو، رابطه «علت و معلول » و به تعبیر دقیق تر «عینیت »است. درباره چگونگی عذاب توسط عمل معصیت دنیوی، طرفداران آن می کوشند، با قول به «تجسم اعمال » که ظاهر کتاب و سنت است با دو تقریر مختلف یعنی وجود صورت باطنی برای اعمال دنیوی انسان و تجسم و تمثل انواع عذاب و نعمت توسط نفس انسان، به تبیین آن بپردازند.
قرائت فوق متعلق به عالمان معرفت مانند صدرالمتالهین، شیخ بهائی، علامه طباطبایی و شهید مطهری است. ⁽⁴⁵⁾
ب) اعتباری و قراردادی: مدعای این قرائت آن است که انواع عذاب و نعمت های آخرت تنها مجازات و تفضل خداوند است که هیچ رابطه تکوینی با شخص گناهکار یا مطیع ندارند، بلکه خداوند در مقابل ثواب و عصیان بندگان خود، بهشت و جهنمی را با ماموران ویژه مهیا کرده است که هر گروهی به حسب اعمال خود وارد آن خواهند شد.
بیشتر متکلمان، مفسران و محدثان از این تفسیر حمایت کرده و دست به تاویل آیات و روایات تجسم اعمال زده اند که شیخ مفید، شیخ طبرسی و طوسی، از آن جمله می باشند. ⁽⁴⁶⁾
علامه مجلسی نظریه تجسم اعمال را ناسازگار با معاد جسمانی وصف کرده است. ⁽⁴⁷⁾
ج) اعتباری و طبیعی: برخی از معاصران که مبانی هر دو قرائت را ملاحظه کرده و نمی توانستند به طرد یکی و اخذ دیگری دست بزنند، ناچار به جمع هر دو قرائت پرداختند و مدعی شدند ثواب و عقاب آخرت تلفیقی از تکوینی و اعتباری است. که اینجا می توان به محقق کمپانی، جوادی آملی، جعفر سبحانی، مصباح یزدی و سید جلال الدین آشتیانی اشاره کرد. ⁽⁴⁸⁾
اما قرائت حضرت امام (ره) با مبنای دوم مطابقت دارد و با قول به وجود صورت باطنی برای اعمال مادی انسان، سخن علامه مجلسی را «کلام غریب » می داند که ترکش اولی است.
نظریه خلود
بعضی فرق اسلامی قایل به عذاب جاودانه آخرت برای بعضی مسلمانان گناهکار می باشند; اما امامیه در خروج مؤمنان از جهنم بعد از تحمل کیفر خودشان، اتفاق نظر دارند. محل مناقشه درباره عذاب جاوید برای کفار است که ظاهر بعضی آیات و روایات بر آن دلالت می کند. اکثریت امامیه قایل به نظریه خلود هستند. اما دیدگاه دومی نیز وجود دارد که معتقد به انقطاع عذاب جهنم است که قائلان آن بیشتر از علماء کشف مانند محی الدین عربی، عبدالرزاق کاشانی، عبدالکریم جیلی، صدرالمتالهین، فیض کاشانی می باشند. ⁽⁴⁹⁾ اما قرائت امام در این مقوله با نظر عرفا که بیشتر موارد با آن منطبق است مغایرت دارد و از ظواهر عبارت ایشان، نظریه خلود استنتاج می شود. ⁽⁵⁰⁾
ه: ولایت فقیه
اندیشوران امامیه مساله حکومت در عصر غیبت و بطور عموم فلسفه سیاسی اسلام و مکتب امامیه را به صورت مستقل و جامع مورد بررسی و تحلیل قرار نداده اند، بلکه فقهاء اکثرا در ضمن مساله تبیین ولایت پدر و یا قیم شرعی بر اموال صغار و یتامی و محجورین به تبیین برخی از زوایای آن پرداخته اند. امامیه در مشروعیت الوهی و آسمانی حکومت معصومان (پیامبر و ائمه) اتفاق کلمه دارند و بر این اعتقادند که پیامبر اسلام علاوه بر منصب نبوت و دریافت وحی، از سوی خداوند دارای سه منصب دیگر، به نامهای «مرجعیت دینی »، «قضاوت » و «حکومت » بود که آنها را به امر الهی به ائمه معصومین واگذار کرده است .
قرائتهای مطرح در ولایت فقیه
عالمان دین و فقها در باب حکومت دینی و شان فقها در عصر غیبت قرائتهای مختلفی را ابراز داشتند که می توان مجموع آنها را در فروض ذیل استقراء کرد:
1- شان مرجعیت دینی: طرفداران این نظریه معتقدند که شان فقیه در عصر غیبت تنها تبلیغ دین و تفسیر آن با توجه به مبانی معتبر آن است.
اما اجرای احکام اجزائی اسلام نیز از شؤون فقها به شمار نمی آید. ابن ادریس و ابن زهره از آن جانبداری کرده اند و صاحب شرایع و علامه حلی در بعضی آثار خود قایل به توقف شدند. ⁽⁵¹⁾
2- شان قضا به نحو امور حسبیه و اجازه 3- شان قضا به نحو ولایت
طرفداران دو قرائت فوق شان فقها را به مقوله قضاوت و دادرسی نیز تسری داده اند، اما معتقدند که پرداختن فقهاء به امور اجتماعی و سیاسی و حکومتی خارج از شان و وظیفه فقهاست. و به دیگر سخن، ولایت فقیه منحصر در امر قضاست.
این دیدگاه، مختار اکثر فقهای امامیه است، ⁽⁵²⁾ و مغایر با ولایت فقیه اصطلاحی امروزی است که شامل حکومت نیز می شود.
4- نظارت بر امور: این دیدگاه ولایت فقیه را بدست گرفتن زمام کشور وامور حکومتی و اجرائی نمی داند. بلکه نظارت بر امور و حاکم تفسیر می کند. بنابراین قول، حاکم دینی لازم نیست که فقیه باشد، بلکه یک شخص مثل سلطان عادل نیز و شهید مطهری ⁽⁵⁴⁾ به قرائت فوق تصریح نموده اند، و می توان آن را از مواضع نظری و عملی فقهای متقدم نیز استظهار کرد. چنانکه حضرت امام در این باره می گوید:
«ما می گوییم حکومت باید با قانون خدایی که صلاح کشور و مردم است اداره شود و این بی نظارت روحانی، صورت نمی گیرد». ⁽⁵⁵⁾
5- شان قضا و حکومت به نحو اجازه وامور حسبیه که مختار آیه الله خوئی و تبریزی است. ⁽⁵⁶⁾
6- شان قضا و حکومت به نحو ولایت مقیده با تنصیص محض.
7- شان قضا و حکومت به نحو ولایت مطلقه با تنصیص محض.
8- شان قضا و حکومت به نحو ولایت با انتخاب فقها(نوعی اریستوکراسی).
9- شان قضا و حکومت به نحو ولایت با انتخاب مردم (نوعی دموکراسی).
حضرت امام که خود یکی از فقهای نامور معاصر است به تکثر قرائتهای فقها آگاهی کامل دارد و در تایید اختلافی بودن آن می گوید:
«در کتابهای فقهای بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظرها و سلیقه ها و برداشتها در زمینه های مختلف نظامی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و عبادی. تا آن جا که در مسایلی که ادعای اجماع شده است، قول و یا اقوال مخالف وجود دارد و حتی در مسایل اجتماعی هم ممکن است قول خلاف پیدا شود... مهم تر از همه اینها، ترسیم و تعیین حاکمیت ولایت فقیه در حکومت و جامعه است، که همه اینها گوشه ای از هزاران مساله مورد ابتلای مردم و حکومت است که فقهای بزرگ در مورد آنها بحث کرده اند و نظراتشان با یکدیگر مختلف است » ⁽⁵⁷⁾
ایشان ضمن تایید و جود قرائت اختصاص شان فقها به امر قضا می گوید:
«در این که فقهای عادل، به حسب تعیین ائمه، منصب قضا (دادرسی) را دارا هستند و منصب قضا از مناصب فقهای عادل است، اختلافی نیست. بر خلاف مساله ولایت که بعضی مانند مرحوم نراقی و از متاخران مرحوم نائینی تمام مناصب و شؤون اعتباری امام را برای فقیه ثابت می دانند. و بعضی نمی دانند». ⁽⁵⁸⁾
روایات (قرائتهای موافق و مخالف)
اما نظر امام موافقت با ولایت فقیه به معنای عام آن، یعنی ولایت در امر قضا و حکومت به نحو مطلق است. مهم ترین مبنای این قول روایات متعددی است که امام و دیگران به آن استناد کرده اند در اینجا به مقایسه قرائتهای مختلف فقها از روایات معصومان اشاره می کنیم تا روشن شود که چگونه از کلام معصوم، قرائتهای مختلفی پدید آمده است.
1- علما خلفاء پیامبر
از پیامبر اسلام (ص) روایت شده است که سه بار فرمود:
«اللهم ارحم خلفائی، قیل یا رسول الله و من خلفائک؟ قال: الذین یاتون من بعدی یروون حدیثی و سنتی فیعلمونها الناس من بعدی » ⁽⁵⁹⁾
حضرت امام (ره) دلالت روایت بر مدعا را بدون اشکال می داند و معتقد است که مقصود از خلیفه، جانشینی از مناصب سه گانه پیامبر (مرجعیت دینی، قضا، حکومت) است و فقها نیز از مصادیق «خلفاء» است. ⁽⁶⁰⁾
صاحب جواهر ⁽⁶¹⁾ ، نراقی ⁽⁶²⁾ ، میرزا عبدالفتاح مراغی ⁽⁶³⁾ ، شیخ عبدالله مامقانی ⁽⁶⁴⁾ و آیه الله گلپایگانی ⁽⁶⁵⁾ ، مشابه تفسیر فوق عرضه داشتند.
اما بعضی قرائت دیگری از «خلفاء» و تطبیق آن بر فقها ارائه کرده اند و بر این اعتقادند که مراد روایت از خلیفه، خلافت و جانشینی از پیامبر در مرجعیت دینی و ترویج و تبلیغ آن است. استفاده امر قضا و از آن بالاتر امر حکومت، نیاز به قرینه دارد.
سید محمد بحرالعلوم ⁽⁶⁶⁾ ، آخوند خراسانی ⁽⁶⁷⁾ ، محقق نائینی ⁽⁶⁸⁾ ، ضیاء الدین عراقی ⁽⁶⁹⁾ ، سید محمد هادی میلانی ⁽⁷⁰⁾ ، خوئی ⁽⁷¹⁾ ، شیخ جواد تبریزی ⁽⁷²⁾ و مکارم شیرازی ⁽⁷³⁾ به چنین تفسیری معتقدند.
2- رجوع به راویان در حوادث واقعه
حضرت حجت در پاسخ سؤال یکی از صحابه که از حکم حوادثی سؤال کرده بود، فرمود:
«و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم ».
روایت فوق راویان را ملجا و مرجع و حجت مردم در حوادث واقعه می داند. امام خمینی در تقریر استدلال می گوید:
«منظور از «حوادث » که در این روایت آمده، مسایل و احکام شرعیه نیست... منظور از «حوادث واقعه » پیش آمدهای اجتماعی و گرفتاریهایی بوده که برای مردم و مسلمین روی داده است. آنچه به نظر می اید، این است که [راوی] بطور کلی سؤال [کرده] و حضرت طبق سؤال جواب فرموده اند». ⁽⁷⁴⁾
از سوی موافقان، روایت مزبور مهم ترین دلیل شرعی برای اثبات ولایت فقیه از حیث دلالت، توصیف شده است. و عالمانی مانند، آقارضا همدانی ⁽⁷⁵⁾ ، صاحب جواهر ⁽⁷⁶⁾ ، شیخ انصاری ⁽⁷⁷⁾ ، میلانی ⁽⁷⁸⁾ ، کاشف الغطا ⁽⁷⁹⁾ به آن استناد کرده اند.
با این وجود، برخی فقهای دیگر دلالت روایت مزبور بر مدعا را مخدوش می دانند که عمده ترین دلیل آنان، تفسیر «حوادث » به حوادث معهود و جزئی سائل است و لااقل محتمل آن است و لذا نمی توان آن را بر حوادث کلی و اجتماعی تطبیق کرد.
آخوند خراسانی ⁽⁸⁰⁾ ، شیخ علی ایروانی ⁽⁸¹⁾ ، محقق نائینی ⁽⁸²⁾ ، کمپانی ⁽⁸³⁾ ، محسن حکیم ⁽⁸⁴⁾ ، آقا ضیاء الدین عراقی ⁽⁸⁵⁾ ، ، شیخ جواد تبریزی ⁽⁸⁸⁾ از منتقدان قرائت مزبور هستند.
3- علما حاکمان مردم
امام صادق (ع) در مقبوله عمر بن حنظله، راویان و عارفان به احکام دین را به منصب «حاکم » برگزیده است.
«من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما» ⁽⁸⁹⁾ .
وجه استدلال بر تفسیر حاکم به معنای عام آن یعنی اعم از قضاوت و امور اجتماعی و حکومتی است. بنابر این عارفان به دین که همان فقهاء اند از سوی امام صادق (ع) به منصب حکومت مسلمین انتخاب شده اند. امام خمینی در تبیین آن می گوید:
«این فرمان - که امام (ع) صادر فرموده- کلی و عمومی است. تعبیر به «حاکما » فرموده، تا خیال نشود که فقط امور قضایی مطرح است و به سایر امور حکومتی ارتباط ندارد» ⁽⁹⁰⁾
ایشان دلالت روایت بر مدعا را از واضحات ذکر می کند. ⁽⁹¹⁾
فقهای دیگری مانند: محقق کرکی ⁽⁹²⁾ ، نراقی ⁽⁹³⁾ ، نائینی ⁽⁹⁴⁾ ، صاحب جواهر ⁽⁹⁵⁾ ، بحرالعلوم ⁽⁹⁶⁾ ، شیخ انصاری ⁽⁹⁷⁾ ، گلپایگانی ⁽⁹⁸⁾ از تفسیر فوق جانبداری کرده اند.
اما مخالفان تاکید می کنند که در عصر امام صادق (ع) واژگان «حاکم » به صورت متعدد در امر قضا و قاضی استعمال می شد و شاهد آن کاربرد فوق در روایات متعدد است پس قدر متیقن رجوع به عالم دین در مساله فتوی و امر قضا و امور حسبیه است.
آخوند خراسانی ⁽⁹⁹⁾ ، میرعبدالفتاح حسینی مراغی ⁽¹⁰⁰⁾ ، فاضل دربندی ⁽¹⁰¹⁾ ، سید محسن حکیم ⁽¹⁰²⁾ ، میلانی ⁽¹⁰³⁾ ، سید احمد خوانساری ⁽¹⁰⁴⁾ ، منتظری ⁽¹⁰⁵⁾ ، خوئی ⁽¹⁰⁶⁾ ، شیخ جواد تبریزی ⁽¹⁰⁷⁾ و مکارم شیرازی ⁽¹⁰⁸⁾ از مخالفان استدلال مزبور هستند.
از امام علی (ع) نقل شده است که وی علماء را حکام و حاکمان مردم توصیف کرده است. «العلماء حکام علی الناس » موافقان «حکام » را به معنای حاکم و رهبر اجتماعی مردم تفسیر می کنند. ⁽¹⁰⁹⁾ دلالت روایت همانطور که امام ذکر کرده اند. ⁽¹¹⁰⁾ واضح است و توجیه بعضی بر این که مقصود از «حکام » و حکومت، حاکمیت بر قلوب مردم است، خلاف ظاهر می باشد. ⁽¹¹¹⁾
لکن اشکال عمده روایت همانطوری که امام متذکر شدند اشکال سندی (مرسله بودن) آن است.
4- مجاری امور در دست علماء
امام حسین (ع) علما دین را متکفل مجاری امور و احکام ذکر می کند.
«مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء بالله، الامناء علی حلاله و حرامه » ⁽¹¹²⁾
روایت تصریح می کند که مجاری امور که مقصود، امور اجتماعی و حکومتی است، باید در دست «علماء» و تحت اختیار و نظارت آنان قرار گیرد. و «علماء» نیز عام و شامل ائمه و فقهاء می شود.
روایت از حیث دلالت بر اصل ولایت تقریبا تام و شفاف است اما منتقدان مانند خوانساری، شیخ جواد تبریزی، مکارم شیرازی ⁽¹¹³⁾ آن را به دلیل ضعف سند (مرسله بودن) نمی پذیرند. و حضرت امام نیز به این اشکال توجه داشته و لذا آن را به عنوان موید ذکر می کند.
نقد دیگر مخالفان متوجه تفسیر «علماء» به فقهاء است. آنان تاکید می کنند که واژه «العلماء» در اکثر روایات مانند روایت «مداد العلماء افضل من دماء الشهداء»، تنها بر ائمه معصومین، تطبیق می کند. نقد فوق از سوی آخوند خراسانی، میرزا فتاح شهیدی ⁽¹¹⁴⁾ ، شیخ موسی نجفی خوانساری، محقق نائینی، کمپانی و شیخ مرتضی حائری یزدی مطرح شده است.
نقد سوم پس از پذیرفتن اصل دلالت مدعی، این است که روایت درباره انتخاب علماء برای زمامداری حکومت به صورت انتصاب یا انتخاب یا تلفیقی از آن دو، ساکت است.
5- علماء ورثه انبیاء
«ان العلماء ورثه الانبیاء» ⁽¹¹⁵⁾ . این که عالمان دین ورثه پیغمبر باشند معنای آن انتقال شؤون و وظایف دینی مورث یعنی شؤون سه گانه پیغمبر به علماء است. و مراد از علماء، ائمه و عالمان دین هستند و دلیلی بر حصر نیست.
جمعی از اندیشوران مانند: نراقی، مراغی، کاشف الغطا، و امام خمینی بر این روایت استشهاد کرده اند.
شبهات پیشین مانند اختصاص «العلماء» به ائمه و انتقال شان مرجعیت دینی و امر قضا فقط به علماء در این روایت نیز مطرح است. علاوه بر آن معنای متبادر از وارث بودن علماء از انبیاء، وراثت در امر تبلیغ و ترویج احکام مبین است.
مشابه روایت فوق روایات دیگری نیز وارد شده است که در آنها از علماء و فقهاء به «امناء پیامبر»، «وصی پیامبر»، «مانند پیامبران بنی اسرائیل » و «حصون اسلام » تعبیر شده است که مشابه استدلالات و نقدهای یاد شده را در پی خود دارد که مجال اشاره نیست.
قرائتهای نهایی از روایات
حاصل آن که در تفسیر روایات و استنتاج ولایت فقیه از آن قرائتهای مختلف وجود دارد.
1- عدم دلالت: برخی از فقهاء بر این باورند که نظریه ولایت فقیه از ادله شرعی و لفظی استنتاج نمی شود، چرا که مجموعه روایات خالی از اشکال سندی یا دلالتی نیستند. از این رو، اکثر فقهای متقدم، منکر ولایت فقیه در امر کومت شدند، و بعضی نیز تصریح به عدم دلالت روایات کرده اند، مانند: صاحب حدائق، سید احمد خوانساری، شیخ موسی نجفی خوانساری و از معاصران: آیه الله خوئی، شیخ جواد تبریزی، مکارم شیرازی و شهید مطهری ⁽¹¹⁶⁾ و برخی دیگر که در صفحات پیشین گذشت.
2- انتصاب صرف (مشروعیت یک سویه): برخی ضمن پذیرفتن دلالت روایات بر اصل ولایت فقیه، مدعی هستند که روایات فوق فقهای واجد شرایط را به منصب زعامت و رهبری مسلمین نصب کرده و مردم می بایست فرمانبردار آنان باشند و هیچگونه نقش و تاثیری در مشروعیت آنان ندارند، به بیانی مردم حق انتخاب رهبر و حاکم خود را ندارند.
لازمه قرائت فوق تکثر حاکم و ولی فقیه است که به صرف داشتن شرایط لازم، از سوی شرع به منصب ولایت منصوب می شوند. قرائت فوق مختار بعضی معاصران مانند: جوادی آملی ⁽¹¹⁷⁾ و مصباح یزدی ⁽¹¹⁸⁾ است.
3- انتصاب کلی (مشروعیت دو سویه): این قرائت مدعی است که روایات تنها شرایط و صفات لازم حاکم اسلامی را تعیین و ترسیم کرده است و فقیه به صرف دارا بودن شرایط لازم به منصب ولایت فعلی منتصب نمی شود، بلکه مکمل و شرط لازم فعلیت یافتن ولایت، انتخاب و پذیرش آن از سوی مردم است و به تعبیر بعضی فقهای معاصر ⁽¹¹⁹⁾ خداوند فرمان حکومت و ولایت را به فقیه، زمانی اعطا می کند که نخست مردم او را برای رهبری برگزیده باشند.
اندیشوران و مشروعیت مردمی ولایت فقیه
بعضی از فقها و اندیشوران معاصر بر خلاف نظریه انتصاب محض بر این باورند که خداوند متعال در عصر غیبت، تنها چارچوب کلی حکومت را مشخص و ترسیم کرده است، اما اجرا و تشکیل حکومتی دینی و همچنین احکام اجتماعی دین را بر عهده خود مردم نهاده است. مردم نیز با توجه به معیارهای کلی دین در نوع حکومت و شخص رهبر و حاکم، دست به تشکیل حکومت دینی و تعیین شخص حاکم می زنند و در واقع مشروعیت حاکم مستند به دین و انتخاب مردم است.
علامه طباطبایی
«امر حکومت اسلامی بعد از پیامبر و غیبت امام زمان (عج) بدون اشکال به خود مردم واگذار شده است. نهایت این که آنچه از قرآن استفاده می شود، مردم می بایست در تعیین رهبر خود بر سیره پیامبر (امامت) و مقتضای احکام دین عمل نمایند. اما درباره غیر احکام و حوادث زمان و محیط، با اصل شوری به تدبیر کشور بپردازند». ⁽¹²⁰⁾
آیه الله خامنه ای
«بعد از این دوران [عصر امام معصوم] آن جایی که یک شخص معینی به عنوان حاکم از طرف خدای متعال معین نشده است. در این جا حاکم دارای دو پایه و دو رکن است: رکن اول آمیخته بودن و آراسته بودن با ملاک ها و صفاتی که اسلام برای حاکم اسلامی معین کرده است. رکن دوم قبول مردم و پذیرش مردم است. اگر مردم آن حاکمی را، آن شخص را که دارای ملاکهای حکومت است، نشناختند و او را به حکومت نپذیرفتند، او حاکم نیست.
اگر دو نفر که هر دو دارای این ملاک ها هستند، یکی از نظر مردم شناخته و پذیرفته شد، او حاکم است، پس قبول و پذیرش مردم شرط در حاکمیت است ». ⁽¹²¹⁾
برخی از فقها و عالمان معاصر مانند: آیه الله منتظری ⁽¹²²⁾ ، جعفر سبحانی ⁽¹²³⁾ و دیگران ⁽¹²⁴⁾ از این قرائت جانبداری کرده اند.
موقتی بودن ولایت فقیه
بنابر قرائت انتصاب صرف فقیه یا فقها دارای ولایت و حق حاکمیت از سوی دین به صورت دایمی هستند. البته مادامی که شرایط و صفات لازم را از دست ندهند.
اما بنابر نظریه دو سویه بودن مشروعیت ولی فقیه که مردم یکی از دو مصدر مشروعیت به شمار می آیند می توانند حاکم و فقیه را به صورت موقت (مثلا ده ساله) به ولایت برگزینند. در پرتو همین اصل فقها و خبرگان حاضر در شورای بازنگری قانون اساسی (1368) به بررسی اصل توقیت مقام ولایت فقیه پرداختند. که با طرح و پیشنهاد آن ما شاهد ظهور دو قرائت مختلف می شویم. برخی مانند: هاشمی رفسنجانی، امامی کاشانی، ابراهیم امینی به شدت از اصل توقیت حمایت کرده و آن را موافق شرع و فقه توصیف کردند. ⁽¹²⁵⁾
نکته جالب این که بعد از ارسال نامه ای از جامعه مدرسین حوزه علمیه قم برای شورای بازنگری که خواهان حذف پیشنهاد توقیت بود، پیشنهاد مزبور، با کسب دوازده رای موافق در مقابل چهارده رای مخالف، تنها با دو رای اختلاف حذف شد. ⁽¹²⁶⁾
امام خمینی و مشروعیت مردمی
امام خمینی بدون تردید قایل به مشروعیت الهی ولایت فقیه است و آن را مستفاد از ادله نقلی و عقلی می داند. «نظریه انتصاب ». اما نکته اساسی در اکتفا به آن و عدم نیاز به ضمیمه کردن مشروعیت مردمی است. به این بیان که آیا امام مشروعیت ولایت فقیه را یک سویه می داند، یا این که آن را ترکیبی از دو مؤلفه (انتصاب کلی و پذیرش مردم) ترسیم می کند؟
در تفسیر مبنا و نظر امام، دو قرائت متفاوت مطرح شده است.
برخی با استناد به بعضی سخنان و مکتوبات اواخر عمر شریفش قرائت دوم را ترجیح داده اند، که مهم ترین آن، نامه ایشان به رئیس مجلس خبرگان[آیه الله مشکینی] در نهم اردیبهشت 68، یعنی، 65 روز پیش از رحلتش است که می فرماید:
«اگر مردم به خبرگان رای دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را بر عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولی منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است ». ⁽¹²⁷⁾
در این مکتوب، معظم له، ولایت و نافذ بودن حکم را متفرع بر انتخاب رهبر از سوی مردم کرده است. حضرت امام در جای دیگر، مجلس خبرگان[نمایندگان مردم در تعیین رهبری] را علت و موجب شرعی بودن نظام اسلامی یاد می کند:
«مجلسی که برای ادامه نظام جمهوری اسلامی و شرعیت بخشیدن به آن نقش اساسی دارد.» ⁽¹²⁸⁾
و در آثار مختلف خود دولتها را به شرعی و غیر شرعی تقسیم می کند و ملاک غیر شرعی بودن حکومت را غیر مردمی بودن آن می داند. اما اتصاف حکومت به شرعیت در دیدگاه ایشان با دو ملاک (توجه به قانون الهی و نقش مردم) تحقق می یابد:
«واضح است که حکومت به جمیع شئونه، و ارگانهایی که دارد، تا از قبل شرع مقدس و خداوند تبارک و تعالی شرعیت پیدا نکند، اکثر کارهای مربوط به قوه مقننه و قضائیه و اجرائیه بدون مجوز شرعی خواهد بود، و دست ارگانها که باید به واسطه شرعیت باز باشد، بسته می شود و اگر بدون شرعیت الهی کارهایی انجام دهند، دولت به جمیع شئونه، طاغوتی و محرم خواهد بود». ⁽¹²⁹⁾
این فراز از پیام امام صریح در یک سویه انگاشتن مشروعیت ولایت فقیه و حکومت دینی است لکن این کلام ذیلی دارد که مقصود امام را بیشتر روشن می کند:
«... و لهذا تعیین خبرگان و فقیه شناسان از تکالیف بزرگ الهی است ». ⁽¹³⁰⁾
حضرت امام در فراز اول به صورت کلی به ضرورت شرعی بودن حکومت از طرف شرع مقدس اشاره کرده اما این که با انتصاب صرف یا با پذیرش و انتخاب مطلق مردم است، در ذیل آن اشاره کرده است، و تصریح می کند که چون نظام ما باید متصف به «شرعیت » شود. از این رو انتخاب مردم نمایندگان خود را - به عنوان خبرگان و فقیه و رهبر شناسان- ضروری و از تکالیف شرعی و الهی است. واضح است که در این کلام، امام تحقق شرعیت نظام را منوط به تعیین خبرگان توسط مردم کرده است. و اگر شرعیت نظام با وجود یک فقیه جامع شرایط و بدون انتخاب مردم امکان پذیر بود (نظریه انتصاب صرف) ذیل کلام ایشان لغو و تناسب بین علت و معلول از بین می رفت.
ره آورد اختلاف قرائتها
از مطالب گذشته روشن شد که عالمان نامی و معتبر در تفسیر دین ازاصول و ارکان مانند: خدا، نبوت، امامت و معاد گرفته تا مسایل جزئی و فرعی، قرائتهای مختلفی را عرضه داشتند. درباره خدا، لازمه قرائت بعضی از اراده، فقدان ذات الهی از اراده است و بعضی نیز خدا را فاعل مباشر در عالم طبیعت نمی دانند و علم او را به جزئیات انکار می کنند.
در نبوت بعضی امکان سهو پیامبر در نماز را مطرح کردند. و بعضی دیگر منکر تاثیر تکوینی پیامبران در معجزات شدند و قایلان آن را تکفیر نمودند.
در امامت، بعضی آن را از اصول دین انگاشتند و منکران آن یعنی اهل تسنن را تکفیر و چه بسا حکم به نجاست دادند و برای اثبات مدعای خود ادله ای را اقامه کردند که مورد نقد قرائت دیگر قرار گرفت.
در علم غیب امامان خصوصا آگاهی امام علی(ع) و امام حسین(ع) از زمان شهادتشان ما شاهد دو قرائت مخالف بودیم.
در اصل معاد، برخی کیفرهای اخروی را منحصر به اعتباری و برخی منحصر به تکوینیش کردند. قرائت سوم تلفیق آن دو بود. مساله تجسم اعمال که مورد تایید ظواهر آیات و روایات و بزرگانی بود. برخی آن را انکار کرده و لازمه آن را انکار معاد جسمانی دانستند. همچنین در خلود یا عدم خلود عذاب آخرت دو تفسیر مختلف وجود داشت.
اما مساله ولایت فقیه در تبیین آن ما شاهد حدود ده قرائت مختلف از سوی فقها هستیم، که هر قرائت مدعای خود را به دین استناد می داد. موافقان بعد از استنتاج آن از روایات، در تبیین مشروعیت آن، دو قرائت متفاوت ارائه کردند.
ملاک سره بودن قرائت
کدام یک از قرائتها معتبر و منطبق بر دین است؟ و می توان آن را به ضرس قاطع به دین استناد داد؟ ملاک آن چیست؟
الف) اعتبار و شخصیت صاحب قرائت: اگر گفته شود که قرائت حق و معتبر را با توجه به مقام علمی و معنوی صاحب آن می توان تشخیص داد. باید گفت که چه بسا طرفداران دو قرائت از عالمان برجسته و نامی ترکیب یافته باشد مثلا در یک قرائت شیخ صدوق و در سوی دیگر شیخ مفید واقع شده یا در مساله ولایت فقیه، خود فقهای نامی مانند صاحب حدائق، محقق نائینی، آیه الله اراکی و محقق خوئی قرائت کاملا متفاوت با امثال امام خمینی عرضه داشتند.
ب) تطابق با قرائت معصوم: اگرمیزان وملاک تطابق آن باقرائت معصومان است دراین باره بایدگفت همه قیل و قال ها در محور تشخیص آن برخاسته است. آنچه از معصومان رسیده است یا با اشکال سندی مواجه است یا در دلالت آن بر یک قرائت، قرائت موافق و مخالف وجود دارد. چنانکه متکلمان و محدثان از ظواهر آیات و روایات بسیاری مانند تجسم اعمال رو بر گردانده و دست به تاویل آن زدند، همانطوری که فلاسفه از ظواهر بعضی آیات و روایات دیگر مانند صفت فعل بودن اراده، دست کشیدند و در استنتاج ولایت فقیه از روایات دیدیم که فقهاء چگونه قرائتهای خاص و متفاوتی از آنها ابراز کرده اند. لذا این ادعا که
«در اسلام یک قرائت حق و معتبر است، آن هم قرائت پیامبر و ائمه اطهار و بقیه قرائتها باطل و باید بر دیوار زد». ⁽¹³¹⁾
ادعای غیر علمی است. چرا که سخن در اعتبار و حقانیت قرائت معصوم نیست، بلکه تمام حرف و حدیث بر تطبیق قرائت عالمان دین بر قرائت معصومان است و هر عالم دینی می تواند ادعای آن را داشته باشد. وانگهی بعد از پذیرفتن دلالت ظاهری آیات و روایات مناقشه در اعتبار و حجیت آن در آموزه های کلامی و غیر فقهی است که بستر دو قرائت مختلف است. ⁽¹³²⁾
ج) وجود ادله عقلی: اما اگر ملاک تمییز سره از ناسره، وجود ادله عقلی ضرورت، بداهت و ادعای اجماع باشد. در این باره نیز باید گفت که متاسفانه یا خوشبختانه چنان که در صفحات پیش گذشت قرائتهای متکثر هر کدام مدعای خود را بدیهی و مقتضای براهین عقلی وصف می کنند و چه بسا ادعای اجماع و ضرورت نیز کرده اند، روشن است که درباره یک نظریه براهین عقلی نمی تواند به سود دو قرائت مختلف باشد. بلکه ادله عقلی موافق یک قرائت است اما از آن بر نمی آید که مثلا مدعیان وجود ادله عقلی در هر دو جهت، یکی به کذب - نعوذ بالله - ادعا کرده باشد، بلکه وجه چنین ادعاهای متناقض به عدم فحص کامل، نگرش بسته و یک بعدی بر می گردد، مثلا محدث یا متکلم یا مفسر با تاثر از مسایل و واقعیتهای حول و حوش خود و فهمهایی که با آن مواجه است، به تفسیر دین می نگرد و همانطور که فیلسوف و عارف امام خمینی(ره) در این باره می گوید:
«هر طایفه ای روی ادراک خودش; روی علم خودش، اسلام را مطالعه می کرده است و آیات قرآن را و همه اخبار پیامبر و ائمه را روی آن ادراک خودش، برداشتی که خودش کرده بوده است از اسلام، روی آن برداشت حساب کرده. همه اوراق را بر گردانده به آن ورقی که خودش فهمیده است ». ⁽¹³³⁾
علاوه بر این که نگرش از منظر فقه، کلام، حکمت و عرفان به آموزه های دینی، بستر قرائتهای متکثری می شود، بلکه در حوزه یک علم مثلا فقه، عوامل مختلفی مانند پیش فرضها و سوابق ذهنی، شرایط زمانی و مکانی فقیه، موجب اختلاف قرائت و فتوا می شود. توضیح آن محتاج شرح نیست امروزه در پرتو همین اختلاف فتوا یک عمل در یک زمان خاص مثلا شطرنج، سرود (موسیقی)، معامله ربوی با حیله خاص، برای عده ای حلال و جایز و برای جمعی دیگر حرام و موجب عذاب خواهد بود. مسلمانان قرنها آب چاه را به مجرد تماس با شئی نجس، نجس می پنداشتند. اما حالا فقیهی حکم به نجاست آن نمی دهد. شهید مطهری درباره تاثیر زمان و مکان و پیش فرضهای ذهنی در فتوای فقیه می نویسد.
«اگر کسی فتواهای فقها را با یکدیگر مقایسه کند و ضمنا به احوال شخصیه و طرز تفکر آنها در مسایل زندگی توجه کند، می بیند که چگونه سوابق ذهنی یک فقیه و اطلاعات خارجی او از دنیای خارج، در فتواهایش تاثیر داشته; بطوری که فتوای عرب بوی عرب می دهد و فتوای عجم بوی عجم، فتوای دهاتی بوی دهاتی می دهد و فتوای شهری بوی شهری ». ⁽¹³⁴⁾
آری به تعبیر امام (ره) اسلام از اول غریب بوده و تا عصر معصوم هم غریب خواهد ماند:
«اسلام بدا غریبا . و هنوز هم غریب است. از اول تا حال اسلام غریب بوده است و کسی اسلام را نشناخته است » ⁽¹³⁵⁾
بنظر می رسد ره آورد تکثر قرائتها در حوزه دین این است که ما نمی توانیم در آموزه های غیرضروری یکی از دو قرائت مختلف را اخذ کرده و آن را به دین استناد داده و قرائت دیگر را غیر دینی بنامیم. بلکه باید هر دو قرائت را البته با توجه به گذر از مبانی معتبر ارج نهیم و تکثر و اعتبار آن را بپذیریم (نظریه مخطئه). به دیگر سخن، فقیه، متکلم، مفسر، فیلسوف، و عارف، کاشف و مالک دین نیستند، بلکه طریق و طالب آنند. هر چند که یکی دینی و منطبق با حق خواهد بود اما چون دستمان از شجره طوبی یعنی معصومان کوتاه است، چاره ای جز این نداریم.
بر این اساس است که باید برای همیشه شمع اجتهاد در شب طولانی «غیبت » در عرصه های معارف دینی اعم از نظری و فقهی، روشن نگه داشته شود، تا جامعه اسلامی بیش از این درد و اندوه فقدان آفتاب ولایت معصومان را تحمل نکند.
حسن ختام مقاله را توصیه حکیمانه و فقهی امام راحل قرار می دهیم که فرمودند.
«در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می کند که نظرات اجتهادی، فقهی در زمینه های مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد». ⁽¹³⁶⁾
«ممکن است برداشتهای اشخاص با ما مخالف باشد و ما باب اجتهاد را نمی توانیم ببندیم، همیشه اجتهاد بوده، هست و خواهد بود. و حال آن که مسائلی که امروزه پیش آمده است با مسایل سابق خیلی فرق می کند و برداشت از احکام اسلام مختلف است ». ⁽¹³⁷⁾
پی نوشتها:
1- نویسنده و محقق حوزه.
2- ر.ک: علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، انتشارات مصطفوی، قم، ص 224; علامه حمصی رازی، المنقذ من التقلید، انتشارات اسلامی، قم، ج 1، ص 84.
3- ر.ک: علامه مجلسی، مرآه العقول، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1363، ج 2، صص 15-24.
4- ر.ک: اصول کافی، ج 1، ص 109، کتاب التوحید، باب الاراده من صفات الفعل.
5- ر.ک: طلب و اراده با ترجمه و شرح احمد فهری، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1362، ص 24 و نیز: شرح دعای سحر، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1374، ص 106.
6- ر.ک: بوعلی سینا، الهیات شفا، ص 367; صدرالمتالهین، الحکمه المتعالیه، انتشارات مصطفوی قم، ج 6، ص 371.
7- ر.ک: ابن سینا، التعلیقات، صص 50-54 و 60-61 و 71; القبسات، صص 444-447.
8- ر.ک: شرح دعای سحر، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1374، صص 109-110.
9- ر.ک: اشارات، نمط 5; التحصیل، ص 341; المطارحات، ص 385; اسفار، ج 2، ص 204.
10- ر.ک: طلب و اراده، ص 69; مصباح الهدایه، ص 64; چهل حدیث، ص 551.
11- ر.ک: المباحث المشرقیه، ج 2، ص 498 و نیز: کشف المراد، ص 222.
12- ر.ک: المطالب العالیه، ج 3، ص 321. لازم به ذکر است که استناد فوق قابل تردید جدی است، شیخ مفید در اوائل المقالات، ص 56، آن را تکذیب می کند و بعضی دیگر آن را عقیده هشام پیش از انتخاب تشیع می دانند.
13- ر.ک: چهل حدیث، ص 599; کشف الاسرار، ص 50.
14- ر.ک: شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، انتشارات جامعه مدرسین، قم، ج 1، ص 359-360.
15- ر.ک: سید شبر، حق الیقین، ج 1، ص 93; سید نعمت الله جزایری، انوار النعمانیه، ج 4، ص 36; علامه مجلسی، بحارالانوار، طبع کمپانی، ج 6، ص 299297.
16- ر.ک: مراه العقول، ج 3، ص 143.
17- ر.ک: چهل حدیث، صص 550-551.
18- ر.ک: شیخ صدوق، الهدایه، کتابفروشی اسلامیه، تهران، 1377 ق، صص 6-7.
19- ر.ک: شیخ مفید، المقنعه، مؤسسه النشر الاسلامی، قم 1410 ق، ص 32; اوائل المقالات، دانشگاه تهران، ص 7.
20- ر.ک: سید شریف رضی، الرسائل، ج 1، ص 166.
21- ر.ک: شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج 4، ص 131 و نیز تهذیب الاحکام.
22- ر.ک: علامه حلی، شرح فص.
23- ر.ک: شیخ یوسف بحرانی، الحدائق الناظره، ج 5، ص 175.
24- ر.ک: محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1367، ج 6، ص 56.
25- برای توضیح بیشتر از ادله نظریه و همچنین بحث مبسوط از «نظریه جداانگاری امامت از اصول دین » رجوع شود به مقاله نگارنده به همین نام در فصلنامه نامه مفید شماره 14، تابستان 1377.
26- ر.ک: کتاب الطهاره، مطبعه الاداب فی النجف، 1382 ق، ج 3، صص 322-323.
27- ر.ک، همان، ص 320.
28- ر.ک: همان، ص 322.
29- ر.ک: همان، ص 329.
30- ر.ک: همان، ص 325.
31- ر.ک: همان، ص 329.
32- ر.ک: همان، ص 369.
33- ر.ک: سید مرتضی علم الهدی، تنزیه الانبیاء، منشورات المطبعه الحیدریه، نجف، 1379 ق، ص 436.
34- ر.ک: شیخ مفید، الفصول المختاره، مکتبه الداوری، قم، 1396 ق، صص 79-80; المسائل العکبریه، مساله 20.
35- شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج 4، صص 183-188، شهید قاضی طباطبایی در مقدمه خود بر کتاب علامه طباطبایی در بحثی کوتاه درباره علم امام عبارات صریح علم الهدی و مفید را حمل بر علم ظاهر می کند.
36- ر.ک: ابن شهر آشوب، متشابهات القرآن و مختلفه، شرکت سهامی طبع کتاب، تهران، 1328 ق، ص 211.
37- ر.ک: شیخ طبرسی، تفسیر مجمع البیان، ج 1، ص 289، ذیل آیه 195 بقره.
38- ر.ک: شیخ صدوق، اعتقادات الامامیه، ص 99.
39- .رک: ابن طاووس، اللهوف، منشورات المطبعه الحیدریه، نجف، 1369 ق، ص 11.
40- ر.ک: الدرر النجفیه، ص 86.
41- ر.ک: مراه العقول، ج 3، ص 124.
42- ر.ک: بحثی کوتاه در علم امام، با مقدمه شهید قاضی طباطبایی، تبریز 1396 ق، ص 34.
43- ر.ک: حماسه حسینی، ج 3، ص 189، در موضوع علم امام حسین(ع) به زمان دقیق شهادت خویش دو کتاب متفاوت به نام «شهید آگاه » و «شهید جاوید» نگاشته شده است که به تبیین مدعای خود و نقد ادله قرائت دیگر پرداخته اند.
44- ر.ک: صحیفه نور، ج 3، ص 182; ج 4، ص 15; ج 17، ص 58 و ج 18، ص 140.
45- برای توضیح بیشتر از اصل نظریه و آرای موافقان رجوع شود به کتاب جهنم چرا؟ فصل اول و دوم، از همین قلم.
46- ر.ک: همان.
47- ر.ک: مراه العقول، ج 9، ص 95.
48- ر.ک: جهنم چرا؟ فصل اول و دوم.
49- ر.ک: همان، فصل سوم.
50- ر.ک: چهل حدیث، صص 21، 69، 111 و 312.
51- نقل از آیه الله خوئی، مبانی تکمله المنهاج، ج 1، ص 225.
52- همان; کتاب المسائل و ردود، ج 1; از متاخران رجوع کنید به: شیخ انصاری (المکاسب، صص 5-153); آخوند خراسانی (حاشیه المکاسب، ص 196)، آیه الله حکیم (نهج الفقاهه، ص 300)، محقق نائینی (حاشیه کتاب المکاسب، ج 1، صص 4-216)، آیه الله اراکی (المکاسب المحرمه، ص 94)، شیخ محمد شمس الدین (نظام الحکم و الاداره فی الاسلام، صص 419 و 420).
53- ر.ک: شهید صدر، الاسلام یقود الحیاه، ص 170 تا 172.
54- «ولایت فقیه یه این معنا نیست که فقیه، خود در راس دولت قرار بگیرد و عملا حکومت کند. نقش فقیه در یک کشور اسلامی، یعنی کشوری که در آن، مردم، اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته و به آن ملتزم هستند، نقش یک ایدئولوک است، نه نقش یک حاکم » (پیرامون انقلاب اسلامی، ص 67). ایشان در ادامه تصریح می کند که تصور ما از ولایت فقیه در قرون گذشته این نیست که فقها حکومت کنند.
55- کشف الاسرار، ص 222 و نیز 185، 232 و 233. امام بر نقش هدایتی و نظارتی خود در اوایل انقلاب نیز تاکید داشتند. (ر.ک: صحیفه نور، ج 3، صص 88، 96 و ج 4، صص 170، 186، 198) لکن بعد از پیروزی انقلاب و مشاهده کاستی ها در نقش مدیریت و رهبری انقلاب، به ناچار شخصا زمام امور را به عهده می گیرند. چنان که خودش تصریح کرده است: «این کلمه را گفته ام که روحانیون شغلشان بالاتر از مسایل اجرایی است و اگر چنانچه اسلام پیروز شود، روحانیون می روند سراغ شغل های خودشان. لکن وقتی که ما آمدیم و وارد معرکه شدیم دیدیم که اگر روحانیون را بگوییم همه بروید سراغ مسجدتان، این کشور به حلقوم آمریکا یا شوروی می رود. الان هم عرض می کنم که هر روزی که می فهمیدیم که این کشور را یک دسته از این افرادی که روحانی نیستند، به آن طوری که خدا تبارک و تعالی فرموده است، اداره می کنند، آقای خامنه ای تشریف می برند سراغ شغل روحانی بزرگ خودشان و نظارت بر امور» (صحیفه نور، ج 16، صص 211-212 و ج 18، ص 178.
56- ر.ک: آیه الله شیخ جواد تبریزی، ارشاد الطالب الی اسرار المکاسب، ج 3، صص 35 و 36. ایشان در تازه ترین اظهار موضع خود در بررسی مبنای ولایت فقیه می گوید: «مبنای نخست مبنای امام خمینی است که معتقدند به مقتضای ادله لفظی، ولایت برای فقیه ثابت است. مبنای دیگر، مبنای «حسبه »است که از جمله مورد قبول محقق خوئی است. طبق این مبنا ادله عقلی و نقلی «ولایت مطلقه فقیه » تمام نیست، اما در جامعه اموری هست که شارع رضایت به تعطیل ماندن آنها ندارد». (نقل از اندیشه حکومت، نشریه کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی، شماره 2، مرداد 1378، ص 4).
57- صحیفه نور، ج 21، صص 46 و 47.
58- ولایت فقیه، انتشارات امیر، تهران، 1361، ص 70.
59- شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 420، با تصحیح علی اکبر غفاری.
60- ر.ک: کتاب البیع، ج 3، ص 467; ولایت فقیه، صص 52، 56 و 57.
61- جواهر الکلام، ج 21، ص 395.
62- عوائد الایام، ص 531.
63- العناوین، ص 355، برای توضیح بیشتر از آراء و شبهات دیگر ر.ک: محسن کدیور، حکومت ولایی از ص 242 تا 318.
64- هدایه الانام فی حکم اموال الامام، ص 142، چاپ سنگی.
65- الهدایه الی من له الولایه، ص 34.
66- بلغه الفقیه، ج 3، ص 228.
67- حاشیه المکاسب، ص 94.
68- المکاسب و البیع، ص 355.
69- شرح التبصره، ج 5، ص 41.
70- محاضرات فی فقه الامامیه، کتاب الخمس، ص 270.
71- مصباح الفقاهه، ج 5، ص 44.
72- ارشاد الطالب، ج 3، ص 27.
73- انوار الفقاهه، ج 1، ص 508.
74- ولایت فقیه، صص 73 و 75.
75- مصباح الفقیه، کتاب الخمس، ج 14، ص 289.
76- جواهر، ج 15، ص 422 و ج 21، ص 395.
77- کتاب القضا و الشهادات، ص 49.
78- کتاب الخمس، ص 275.
79- الفردوس الاعلی، ص 54.
80- حاشیه المکاسب، ص 94.
81- حاشیه المکاسب، ص 155.
82- منیه الطالب، ج 3، ص 326.
83- حاشیه المکاسب، ج 2، ص 214.
84- ابتغاء الفضیله، ج 2، ص 225.
85- شرح التبصره، ج 5، ص 41.
86- منیه الطالب، ج 1، ص 326.
87- دراسات فی ولایه الفقیه، ج 1، ص 478.
88- ارشاد الطالب، ج 3، ص 30.
89- اصول کافی، ج 1، ص 67.
90- ولایت فقیه، ص 67.
91- همان، ص 87.
92- رسایل المحقق الکرکی، المجموعه الاولی، رساله فی صلوه الجمعه، ص 143.
93- عوائد الایام، ص 533.
94- المکاسب و البیع، ج 1، ص 236.
95- جواهر، ج 21، ص 395 و ج 40، ص 17.
96- بلغه الفقیه، ج 3، ص 233.
97- کتاب القضا و الشهادات، ص 48 (چاپ کنگره بزرگداشت).
98- الهدایه الی من له ولایه، ص 37.
99- حاشیه المکاسب، ص 94.
100- العناوین، ص 356.
101- خزائن الاحکام، بدون شماره صفحه.
102- نهج الفقاهه، ص 300.
103- کتاب الخمس، ص 275.
104- جامع المدارک، ج 3، ص 99.
105- دراسات فی ولایه الفقیه، ج 1، ص 427.
106- مصباح الفقاهه، ج 5، ص 45; التنقیح، کتاب الاجتهاد، ص 420.
107- ارشاد الطالب، ج 3، ص 31.
108- انوار الفقاهه، ج 1، ص 493.
109- ر.ک: الهدایه الی من له الولایه، ص 36; عوائد الایام، ص 532.
110- کتاب البیع، ج 2، ص 286; ولایت فقیه، ص 102.
111- ر.ک: محسن کدیور، حکومت ولایی، ص 280.
112- تحف العقول، ج 1، ص 238.
113- در این موضوع و منابعی که به دلیل تکرار ذکر نخواهد شد، به منابع پیشین با چند صفحه اختلاف رجوع شود.
114- هدایه الطالب، الی اسرار المکاسب، ص 329.
115- اصول کافی، ج 1، ص 34.
116- «ما همین الان در فقه خودمان مواردی داریم که فقها بطور جزم به لزوم و وجوب چیزی فتوی داده اند، فقط به دلیل اهمیت موضوع. یعنی با این که دلیل نقلی از آیه و حدیث بطور صریح و کافی نداریم و همچنین اجماع معتبری نیز در کار نیست... مثل آنچه در مساله ولایت حاکم و متفرعات آن فتوا داده اند» (نقل از مقاله اجتهاد در اسلام، مندرج در کتاب، در بحثی در باره مرجعیت و روحانیت، شرکت سهامی انتشار، ص 60).
117- «انتصاب الهی نه به یک نصب واحد است، و نه به نصب مجموع من حیث المجموع، بلکه به نصب جمیع [فقهاء] است. به این صورت که همه فقهاء جامع الشرایط منصوب به ولایت هستند و لذا عهده داری این منصب بر آنها واجب است، لیکن به نحو وجوب کفایی به این معنا که هر گاه یکی بر این مهم مبادرت ورزید، تکلیف از دیگران ساقط است ». (ولایت فقیه رهبری در اسلام، ص 186).
118- ر.ک: حکومت اسلامی و ولایت فقیه، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، ص 165.
119- آیه الله معرفت در تبیین آن می گوید: «تلازمی میان فقاهت و ولایت بالفعل وجود ندارد. و هر فقیهی به دلیل آن که فقیه است، فعلا دارای مقام ولایت نیست، بلکه صرفا شایستگی آن را دارد... پس از شناسایی و پذیرفتن [فقیه از سوی مردم]، مردم مورد امضای شارع قرار می گیرد، حق پس گرفتن را ندارد. زیرا فرد انتخاب شده، فرمان ولایت را پس از شناسائی و پذیرش مردم، از جانب شارع دریافت می دارد (مجله حکومت اسلامی، ش 5، ص 12; ولایت فقیه، ص 91).
120- المیزان فی تفسیر القرآن، ج 4، ص 124; ظهور شیعه، ص 59.
121- در مکتب جمعه، خطبه های نماز جمعه، وزارت ارشاد، تهران، ج 7، ص 3 و 4.
122- دراسات فی ولایه الفقیه، ج 1، ص 405.
123- مبانی حکومت اسلامی 170-176; مفاهیم القرآن، ج 2 و 191، معالم الحکومه الاسلامیه.
124- اندیشورانی مانند: شهید بهشتی، محمدی گیلانی، سید محمد حسینی شیرازی، صدرالدین قبانچی، سید محمد موسوی بجنوردی، موافق قرائت فوق، که نویسنده آراء آنان را همراه با مبانی قرائت فوق در مقاله ای به نام «مبانی حاکمیت مردمی در اندیشه امام خمینی و اندیشوران » آورده است که بزودی در مجموعه مقالات، توسط کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی انتشار خواهد یافت.
125- ر.ک: مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی، ج 2، ص 678، ج 3، ص 1209، 1210، 1250، 1253.
126- همان، ص 1284، جلسه 32.
127- صحیفه نور. ج 21، ص 129.
128- همان.ج 18، ص 41.
129- همان. ج 17، ص 103.
130- همان.
131- استاد مصباح یزدی. سخنرانی پیش از خطبه های نماز جمعه تهران. سیمای جمهوری اسلامی، 20 مهر 1378.
132- اتساد مصباح یزدی در نقد نظریه حجیت ظواهر آیات و روایات در آموزه های غیر فقهی می گوید: «در مورد ظواهر آیات و روایات نیز به نظر می رسد که ظواهر در مورد اصول دین حجت نمی باشند و در واقع عدم اعتبار و حجیت ظواهر در حوزه اصول دین با تامل در معنای «ظاهر» روشن می شود. یعنی با وجود احتمال خلاف و عدم تطابق با واقع در ظواهر، اعتقاد به حجیت و مطابقت با واقع آن، قابل تمشی از انسان نیست » (فصلنامه قبسات، تابستان 1378، شماره 12، ص 12).
133- صحیفه نور. ج 2، ص 153.
134- مقاله اجتهاد در اسلام. بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، ص 59 و 60.
135- همان. ج 1، ص 238.
136- همان. ج 21، ص 47.
137- همان. ج 19، ص 181.