ترجمه و تحقیق: محمد حبیبی مجنده
(1) چکیده
به برکت تلاشهایی که در مدت نیم قرن عمدتا توسط سازمان ملل صورت گرفته، حجم عظیمی از قواعد موضوعه حقوق بشر وارد پیکره و اندام اصلی حقوق بین الملل شده و دولتها را ملزم به متابعت ساخته است.
دراین میان شاید بحث از مبانی فلسفی و نظری حقوق بشر، بحثی غیر ضروری و اختلاف برانگیز باشد. ولی هدف اصلی این نوشته، که گزارش مختصری از نظریات عمده قدیم و جدید دراین مساله است، عبارت است از نشان دادن اینکه حقوق بشر علی رغم استفاده های احتمالی یا واقعی ابزاری از آن، مفهومی عمیق و ریشه دار در تفکر انسانی و دینی است.
نظریات و مکاتبی که در این مقاله به اختصار به آنها پرداخته شده عبارتند از:
مکاتب طبیعی، موضوعه، فایده گرا، مارکسیستی، جامعه شناختی، نظریه عدالت، نظریه کرامت انسانی و بالاخره نسبیت گرایی و جهان شمولی. مقدمه
در ابتدای هزاره سوم، حجم عظیمی از قواعد حقوق بشر به برکت تلاشهای بی وقفه سازمان ملل متحد، وارد حقوق بین الملل شده و به لحاظ حقوقی، دولتها را در قبال اجرای آن، متعهد ساخته است. فرایند بین المللی شدن حقوق بشر با تصویب و لازم الاجرا شدن منشور ملل متحد،
(2) تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر،
(3) میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی،
(4) میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی
(5) و معاهدات گوناگونی که در سطح جهانی
(6) و منطقه ای
(7) مورد پذیرش دولتها قرار گرفته، به انجام رسیده است.
حال که از نظر حقوقی، این مسیر طولانی، پیموده شده، بحث از مبانی فلسفی این نظام بین المللی حقوق بشر، چه ثمری دارد؟ آیا پرداختن به مباحث نظری، به سست شدن وفاق جهانی در مورد ضرورت حمایت از حقوق بشر نمی انجامد؟
نمی خواهیم به تفصیل از ضرورت این بحث دفاع کنیم و به نظرات کسانی که این بحث را غیر ضروری می پندارند پاسخ
(8) دهیم، بلکه به چند فایده ملموس از طرح این مباحث اکتفا می کنیم.
1 - این بحث چنانکه خواهیم دید، گواه آن است که حقوق بشر، موضوعی ریشه دار، اصیل و با بنیاد است و از دیدگاهها و مکاتب فکری و فلسفی گوناگون مورد حمایت و پشتیبانی قرار دارد و به عبارتی توجیهات اخلاقی و عقلانی متنوعی در ورای مفاهیم حقوق بشر نهفته است. هرگاه قاعده ای حقوقی از چندین منظر مورد تایید واقع شود، استواری و استحکام آن فزونی می یابد.
این نوشته بر اساس مقاله زیر تنظیم شده است:
Jeromy shestack, "Philosophic Foundations of Human Rights, HumanRights," Quarterly 20(1998).
2 - کارآیی و مؤثر بودن هر نظام حقوقی، در درجه اول، بستگی به این دارد که قواعد نظام از سوی تابعان آن مورد پذیرش قرار گیرد. اگر تابعان حقوق، قواعد وضع شده را منطقی، عادلانه، ضروری یا لازم بدانند، براحتی به اجرای آن تن می دهند و حتی در موارد تخلف، پذیرای ضمانت اجرای آن خواهند بود. بنابراین فهم توجیهات اخلاقی و عقلانی که مبنای قواعد را تشکیل می دهد، وفاداری به قواعد و تبعیت از آنها را افزایش می دهد. واقعیت دیگری هم در صحنه حقوق بین الملل، بر نکته فوق تاکید بیشتری می نهد و آن این که حقوق بین الملل - برخلاف حقوق داخلی -، در جامعه ای از دولتها به اجرا در می آید که فاقد سلسله مراتب اقتدار است و نظام سازمان یافته ای از مکانیسمهای رسمی ندارد تا به اجرای قواعد نظام اقدام نماید. از سوی دیگر مفهوم «اجرا» هیچگاه صرفا به معنای استفاده از قوه قهریه و نیروی انتظامی نیست بلکه «شامل تمام اقداماتی است که هدف آن ترغیب احترام [ به قواعد حقوقی است ] و برای تامین تبعیت از قواعد، صحیح و مناسب می باشد.
(9) »در مورد حقوق بشر، ایجاد «فرهنگ اجرا»، و به عبارتی پدیدآوردن «ذهنیت مناسب » در آحاد افراد انسانی، اولین گام در اجرای آن می باشد، چرا که اجرای قاعده هم همانند نقض آن، ابتدا در اندیشه مجریان یا متخلفان، نقش می بندد و آنگاه صورت واقعیت به خود می گیرد.
(10) 3 - فهم و شناخت مبانی فلسفی حقوق بشر، در دستیابی به اصولی که شکافهای موجود میان عقاید و بینشهای مختلف را پر کند، کمک می کند و زبان مشترکی ایجاد می کند که افراد انسانی با آن به گفتگو بنشینند و این تمرینی است ضروری برای شناسایی جهانی اصول بین المللی حقوق بشر.
در این مقاله ابتدا به ماهیت حقوق بشر می پردازیم و سپس منابع تاریخی توجیهات حقوق بشر و آنگاه نظریه های نوین عمده در حقوق بشر را مورد مطالعه قرار می دهیم. 1 - ماهیت حقوق بشر
اصطلاح « حقوق بشر »، (human riqhts) ،نسبتا جدید است و فقط پس از جنگ جهانی دوم وتاسیس سازمان ملل متحد در سال 1945 وارد محاورات روزمره شده است. این عبارت جایگزین اصطلاح «حقوق طبیعی »
(11) و «حقوق انسان »
(12) گردیده که قدمتی بیشتر دارند.
(13) منظور از حقوق بشر چیست؟ مشکلی که در تعریف حقوق بشر وجود دارد ناشی از مفهوم و ماهیت «حقوق » است که مناقشات فراوانی در میان فلاسفه حقوق برانگیخته است. بطور کلی در مورد ماهیت حقوق دو نظریه وجود دارد: نظریه ای که بر اراده یا انتخاب تاکید می ورزد و نظریه ای که بر نفع یا مصلحت تکیه می کند. در نظریه اول که مدافع اصلی معاصر آن «هارت » می باشد، فرد دانسته شده است.
(15) مطابق این نظریه حق عبارت است از قدرتی که قانون به افراد داده است تا کاری را انجام داده یا آن را ترک کنند. بنابراین فرد می تواند حق مورد نظر را اسقاط کند یا آن را اجرا نماید. براین نظریه انتقاداتی وارد است از جمله این که بعضی از حقوق فردی مثل حیات قابل اسقاط یا واگذاری نیست. آیا فرد می تواند حق زندگی کردن را از خود سلب کند و یا اختیار زندگی خود را به دست دیگران بسپارد؟ آیا تکلیف به رعایت حق حیات دیگران با رضایت دارنده حق، ساقط می شود؟ کسی نمی تواند دیگری را حتی با رضایت او، به قتل برساند یا مورد شکنجه قرار دهد. از سوی دیگر در این نظریه میان حق تمتع و حق استیفاء تفکیکی دیده نمی شود. برخی از حقوق چنان است که دارنده آن قدرت استیفاء ندارد مثل کودکان، که مطالبه حقوق آنان، تکلیفی است به عهده ولی یا سرپرست آنان و خود کودکان فاقد اهلیت استیفاء هستند. و باز امروز سخن از حقوق حیوانات، درختان، سواحل دریا و غیره می رود که در مسائل مربوط به حیات وحش، اکولژی و محیط زیست رواج یافته است. حیوانات، دریاها، کوهها و جنگلها چه قدرت و اراده ای می توانند داشته باشند؟ در زمینه حقوق بشر هم امروزه از دسته ای از حقوق موسوم به «نسل چهارم » و حقوق نسلهای آینده سخن می رود که با این نظر قابل توجیه نیست.
در نظریه دوم که ابتدا در آثار «بنتام »
(16) بیان شده و امروزه دانشمندانی چون «لیونز»
(17) ،«مک کورمیک »
(18) ، «راز»
(19) ، «کمپبل »
(20) و دیگران از آن حمایت می کنند، هدف حقوق نه حمایت از قدرت و اراده فرد، بلکه حفظ برخی منافع و مصالح متعلق به او تلقی می شود. به عبارتی، حقوق منافعی است که قواعد تنظیم کننده روابط، برای اشخاص تضمین کرده است. مثلا «الف » زمانی دارای حق است که از اجرای یک تکلیف ملازم با آن، منتفع می گردد و یا «الف » زمانی می تواند حقی داشته باشد که حمایت یا پیشبرد نفع متعلق به او مورد شناسایی قرار گیرد و در مقابل، تعهدات و تکالیفی برای سایرین وضع گردد.
(21) این نظریه فاقد برخی انتقادات مربوط به نظریه اول است ولی اشکالی که در آن به نظر می رسد این است که منافع ناشی از حق است و نه عین آن.
به عبارت دیگر، منافع متعلق به افراد فرع بر حقوقی است که برای آنان در نظر گرفته شده است. ابتدا باید حقوقی برای افراد منظور گردد و آنگاه منافع ناشی از آن مورد تضمین و شناسایی واقع شود. البته در مورد حقوق منتسب به حیوانات و مظاهر طبیعت باز این پرسش وجود دارد که دارندگان چنین حقی، چه منافعی می توانند داشته باشند.
بعد از بیان این دو نظریه کلی در مورد ماهیت حقوق، به چند نمونه از تعاریفی که در آثار حقوقدانان ایرانی به چشم می خورد اشاره می کنیم:
«حقوق جمع حق است و آن اختیاری است که قانون برای فرد شناخته که بتواند عملی را انجام و یا آن را ترک نماید.»
(22) «برای تنظیم روابط مردم و حفظ نظم در اجتماع، حقوق موضوعه، برای هر فرد امتیازاتی در برابر دیگران می شناسد و توانائی خاصی به او اعطا می کند که حق می نامند و جمع آن حقوق است و حقوق فردی نیز گفته می شود.»
(23) حق عبارت است از: « قدرتی که از طرف قانون به شخص داده شده »
(24) است.
همانطور که ملاحظه می شود این تعاریف کم و بیش متاثر از نظریه اول می باشد.
در این جا برای مزید فایده یکی از تحلیلهای معروف در مورد ماهیت حقوق را که در اوائل قرن بیستم بیان شده
(25) و بسیار مورد استناد و نقد واقع شده و می توان گفت نقطه شروع تحلیلهای بعدی بوده، به اختصار بیان می کنیم.
این تحلیل به بررسی جملاتی می پردازد که در آن مفهوم حقوق بکار رفته است.
جمله «الف حق دارد کاری انجام دهد »، ممکن است برای بیان اندیشه های متفاوتی بکار رود. باید مفهوم حقوق را با توجه به «ملازمات »
(26) و «اضداد»
(27) آن تعریف کرد. جمله بالا ممکن است به این معنا باشد که «ب » دارای تکلیفی است به این که بگذارد «الف » کاری را انجام دهد، به نحوی که «الف » ادعایی علیه «ب » خواهد داشت که تکلیف مزبور را نقض نکند. در این مورد حق «الف » ، ملازم با تکلیف «ب » است. همچنین جمله فوق می تواند به این معنا باشد که «الف » در انجام یا احتراز از انجام چیزی آزاد است. در این جا، حق نسبت به دارنده آن مورد توجه قرار می گیرد و کاری به این که «ب » چه باید بکند نداریم. این منظور از حق را «امتیاز»
(28) نامیده اند و البته برخی ترجیح داده اند آن را «آزادی » بنامند.
و باز «حق » گاه به معنای «قدرت »
(29) بکار می رود. مثلا مالک مال می تواند آن را بفروشد; حق ضبط و توقیف رهن، قدرت انجام آن است; «الف » زمانی قدرت دارد که با انجام یا عدم انجام کار خاصی، توانائی ایجاد تغییر در یک رابطه حقوقی خاص را داشته باشد. البته این قدرت و اختیار معمولا به نفع حقوق به معانی اول و دوم (ادعا و امتیاز) پیدا می شود.
و بالاخره «حق » گاه برای بیان و توصیف فقدان قدرت و اختیار در غیر دارنده حق بکار می رود که آن را «مصونیت »
(30) می نامند. یعنی «ب » فاقد قدرت ایجاد تغییر در روابط حقوقی «الف » است و «الف » از این لحاظ دارای مصونیت است.
ذکر این تحلیل صرفا برای نشان دادن گونه ای از مناقشات مربوط به تعریف حقوق است و طبیعی است که پرداختن به انتقادات وارد بر آن از گنجایش این مقاله بیرون است.
در بحث از حقوق بشر، اولین نکته ای که باید تذکر داد این است که افراد در جوامع مختلفی که زندگی می کنند تابع صلاحیت نظامهای حقوقی گوناگونی هستند که بر روابط اجتماعی آنان حکومت کرده و حقوق و تکالیف آنان را معین می نماید. به عبارت دیگر افراد انسانی از حقوق متنوعی در زمینه های گوناگون برخوردارند: از حقوق شخصی گرفته تا حقوق خانوادگی، حقوق مدنی و غیره. کدام دسته از این حقوق به مرتبه و منزلت حقوق بشر ارتقاء می یابد؟ آیا همه این حقوق جزء حقوق بشر قلمداد می شود؟ قطعا چنین نیست، زیرا بطور مثال حق فسخ بیع که به عللی به طرفهای عقد داده شده، جزء حقوق بشر محسوب نمی شود. بنابراین ملاک و معیار این که یک حق در زمره حقوق بشر جای بگیرد، کدام است؟
پاسخ ساده ای که به این سؤال می توان داد این است که حقوق بشر آن دسته از حقوقی است که انسان به دلیل انسان بودن و فارغ از اوضاع و احوال متغیر اجتماعی یا میزان قابلیت و صلاحیت فردی او، از آن برخوردار است. در این پاسخ فرض بر این نهاده شده که یک سلسله هنجارها، اصول و حقوقی وجود دارد که جنبه جهان شمول دارد و برای تمام افراد انسانی در جوامع مختلف قابل اعمال است چرا که همه افراد به جهت انسان بودن دارای حقوقی هستند که هیچ جامعه یا دولتی نمی تواند آنها را انکار کند. به همین دلیل در تعریف حقوق بشر گفته اند: «حقوق بشر به معنای امتیازاتی کلی است که هر فرد انسانی طبعا دارای آن است.»
(31) این تعریف مشکلی را حل نمی کند بلکه بر دامنه ابهامات می افزاید. مثلا: کدام حقوق، ذاتی انسان است و چه کسی آنها را مشخص می کند؟ از این گذشته آیا می توان انسان را بصورتی انتزاعی و مستقل از جامعه ای که به آن تعلق دارد و اوضاع و احوال اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی زیستگاه وی، دارای حقوق دانست؟
برخی از محققان، حقوق بشر را حقوقی می دانند که دارای «اهمیت » است; حقوقی که «اخلاقی » است و حقوقی که «جهان شمول » است. مثلا هنگامی که می گوئیم، حقی از چنان اهمیتی برخوردار است که جزء حقوق بشر باشد، منظور ما از اهمیت چیست؟ آیا ارزش ذاتی آن حق است؟ ارزش و اهمیت ابزاری آن؟ ارزش آن در مجموعه و نمائی از حقوق؟ اهمیت آن حق از این جهت که ملاحظات دیگر نمی تواند آنها را تحت الشعاع قرار دهد؟ یا اهمیت آن به عنوان تکیه گاه ساختاری در نظام حیات سعادتمند است؟
اوصاف «اخلاقی » و «جهان شمول » هم کلماتی پیچیده تراند. چه چیزی باعث می شود تا حقوق خاصی، جهان شمول، اخلاقی و مهم در آید و چه کسی در این خصوص تصمیم می گیرد؟
(32) اما هیچ کدام از این ابهامها باعث نمی شود در وجود یک سلسله حقوق که برای هر انسانی لازم و ضروری است تردید کرد. آنچه مسلم است این که زندگی فرد انسانی در عصر پیچیده امروز، بدون برخورداری از این حقوق میسر نمی باشد. واقعیت این است که پاسخ بسیاری از این سؤالات و ابهامها بستگی به مبانی فلسفی توجیه کننده وجود حقوق بشر دارد. 2- خاستگاههای حقوق بشر الف - دین
قبلا گفتیم که اصطلاح «حقوق بشر»، نسبتا جدید است. بنابراین، بطور قطع می توان گفت که چنین عبارتی در ادیان سنتی و شناخته شده وجود ندارد. با این وجود، الهیات مبنایی برای نظریه حقوق بشر ارائه می دهد که از قانونی برتر از قانون دولت نشات می گیرد و سرچشمه آن خداوند متعال است.
در توضیح مبنا بودن دین برای نظریه حقوق بشر می توان گفت در همه ادیان، انسان موجودی ارزشمند، باکرامت و به عبارتی مقدس نگریسته شده است. در عهد عتیق آمده است که آدم در «صورت الهی » آفریده شده است و این یعنی موجودات انسانی مهری الهی بر پیشانی دارند که ارزش والائی به آنها می بخشد.
قرآن هم در این زمینه می گوید: « و به راستی که ما به فرزندان آدم، کرامت بخشیدیم.»
(33) در بهاگاوارگیتا هم آمده است: « هر آن که پروردگار خویش را در اندرون هر مخلوقی می بیند که بدون مرگ و زوال در میان دنیای فانی زندگی می کند: هموست که به حقیقت می بیند....»
(34) از دیدگاه ادیان همه انسانها در این که آفریده خداوند هستند شریکند و به عبارتی خلقت الهی به وجود بشریتی مشترک می انجامد. اشتراک در خلقت و آفرینش، به جهانی بودن برخی حقوق که از منبعی ملکوتی سرچشمه می گیرد منتهی می شود. این حقوق نمی تواند با قدرتی زوال پذیر و اقتداری دنیوی، از انسان سلب شود. این مفهوم در سنت یهودی، مسیحی و نیز در اسلام و سایر ادیانی که مبنای الهی دارند یافت می شود.
(35) در مورد مبنای دینی نظریه حقوق بشر با واقعیتهایی روبه رو هستیم:
1 - مردم جهان از لحاظ عقاید دینی یکپارچه نیستند و دین واحدی بر آنان حکومت نمی کند، از این گذشته همه مردم جهان، در زمره معتقدان ادیان نیستند. بنابراین نظریه دینی حقوق بشر در بهترین حالت آن که عصاره تمام ادیان روی زمین باشد، از جهان شمولی کامل برخوردار نخواهد بود.
2 - هر دینی مشتمل است بر متونی مقدس که تفسیر و توضیح آنها موجب به روز اختلاف نظرهایی میان پیروان آنها می شود. بنابراین دستیابی به تفسیری همگانی کار آسانی نیست. البته می توان ادعا نمود که در اصول اساسی حقوق انسانی، اشتراک نظر حاصل است ولی این اصول اساسی در ارائه مجموعه ای کامل و نظام وار از حقوق بشر که روز به روز بر گستردگی و پیچیدگی آن افزوده می شود، راهگشایی چندانی ندارد. از این هم که بگذریم، در مورد بعضی از همین اصول اساسی هم تردیدهایی از نظر اجرا و رویه معتقدان به ادیان وجود دارد. بطور مثال اصل برابری که نتیجه ضروری و اولیه خلقت مشترک انسان توسط خداوند است -که پایه اساسی ادیان الهی را تشکیل می دهد- با تمایزاتی که در جوامع دینی میان مؤمنان و کافران، زنان و مردان، برقرار بوده و هست و محدودیتهائی که در مورد بردگان به اجراء در می آمده است، تضعیف می گردد.
در پایان این بخش یادآوری این مطلب حائز اهمیت است که اگر بتوان با کوشش معتقدان به ادیان زنده امروز، اصول و حقوقی مشترک، به عنوان مبانی دینی حقوق بشر عرضه داشت، این دسته از حقوق از جاذبه فراوانی برخوردار خواهد شد و صبغه دینی و الهی خواهد یافت و انسانهای معتقد به ادیان، با تکلیفی درونی و دینی که ضمانت اجرائی بسیار مهمی است، در رعایت و توسعه آن خواهند کوشید. ب - حقوق طبیعی
نظریه حقوق طبیعی قدمتی دیرین دارد و از زمان تمدن یونان نقشی فراگیر در قلمرو اخلاق، سیاست و حقوق داشته است. اما ماندگاری و استمرار این تفکر در دورانی بیش از دو هزار سال به این معنا نیست که مفهوم آن، یکسان وایستا بوده است. حقوق طبیعی معانی بسیار متفاوتی داشته و در خدمت اهدافی کاملا مختلف بوده است. ولی به رغم تفاسیر و آموزه های متفاوت، آنچه همواره ثابت مانده این اندیشه بوده است که اصولی اخلاقی و عینی وجود دارد که وابسته به ماهیت و طبیعت آفرینش است که عقل می تواند آنها را کشف کند.
(36) به عبارت دیگر در دستگاه خلقت و هستی، حقایقی ازلی و ابدی وجود دارد که خارج از ذهن و اعتبار انسانی، واقعیت دارد که حتی اگر نادیده انگاشته شود، بد فهمیده شود، در عمل مورد سوء استفاده قرار گیرد و یا کشف نشود، معتبر است. ریشه های حقوق طبیعی را در میان تمام اقوام و ملتها می توان جستجو کرد ولی عادت بر این است که ابتدا به سراغ یونانیان می روند. یونانیها در یافتن مبانی فلسفی حقوق، بسیاری از مفاهیم بنیادین را پدیدآوردند که یکی از آنها حقوق طبیعی است. در دوره کلاسیک یونان، عقیده رائج این بود که در هر دولت -شهر مجموعه ای از قوانین وجود دارد که بنیادین، تغییرناپذیر و غالبا نانوشته است که تخطی از آن روا نیست.
(37) افلاطون با آن که شالوده های بسیاری از اندیشه های مربوط به حقوق طبیعی را بنا نهاد ولی در مورد خود حقوق طبیعی به مفهوم نظامی از قواعد دستوری و برتر چیزی نگفته است.
(38) جمهوری افلاطون در حقیقت، پادشاه -فیلسوف را به جای قانون می نشاند. ارسطو هم اشاره ای گذرا به تمایز میان عدالت طبیعی و قراردادی می کند و البته می گوید که در میان انسانها، حتی عدالت طبیعی لزوما تغییرناپذیر نیست. با افول دولت - شهرها و پیدایش امپراطوریها و پادشاه نشینهای وسیع در یونان که با فتوحات اسکندر همراه است، حقوق طبیعی به مثابه نظامی جهانی پای به عرصه می نهد و رواقیون در این صحنه نقش خاصی ایفا می کنند. پیش از رواقیون «طبیعت » به معنای « ترتیب اشیاء» بود ولی نزد آنان معنای «عقل انسانی » به خود گرفت. وقتی که انسان مطابق «عقل » زندگی کرد، زندگی «طبیعی » خواهد داشت. آنها بر اندیشه های ارزش فرد، تکلیف اخلاقی و برادری جهانی تاکید می ورزیدند.
(39) اندیشه یونانی در این چهره خود به تفکر رومی منتقل شده و آن را متاثر می سازد. بهترین نماینده این تفکر، «سیسرو»، خطیب رومی است.
تعریف او از حقوق طبیعی (واقعی) به عنوان « عقل درست موافق با طبیعت » نفوذی شگرف داشته است.
«سیسرو» اولین اندیشمند حقوق طبیعی است که مخالفت با قوانین موضوعه مغایر با حقوق طبیعی را لازم می شمارد. او می گوید «چنانچه قانونی موضوعه، دزدی و زنا را مجاز بداند، چیزی جز قانون دزدان و تبهکاران نخواهد بود.»
(40) در دوره قرون وسطی، الهیات کلیسای کاتولیک، آهنگ و الگوی هر گونه تفکری را معین می ساخت. در این دوره توماس «آکویناس »(74-1224) با ترکیب فلسفه ارسطو و عقائد کاتولیک، وجود سلسله مراتبی از قوانین را که نهایتا از خداوند سرچشمه می گیرد، به اثبات می رساند. اندیشه های «آکویناس »از زمان پدران کلیسا تا «کانت »حاکمیت دارد.
او قانون را به چهار دسته تقسیم می کند: قانون ابدی، (Lex aeterna) ،که فقط برای خداوند، معلوم و شناخته است و همه چیز تابع آن می باشد و برنامه و طرح الهی برای آفرینش است و از این رو ضرورت دارد، زیرا انسان بسوی هدفی خاص (سعادت ابدی) فرمان یافته و نمی تواند باتوان و توشه خود بدان دست یابد بلکه نیازمند راهنمایی و هدایت است. بعد از آن «قانون الهی » و، ( قرار داد که در کتب آسمانی بر انسان آشکار گشته است. در مرتبه بعدی «قانون طبیعی »، (lex naturalis) جای دارد که مرکب است از مشارکت قانون ابدی در مخلوقات عقلانی و جزئی از همان قانون ابدی است که بصورت فطری و غریزی قابل شناخت است. قانون طبیعی برای همه انسانها یکسان است زیرا جملگی دارای عقل هستند. «آکویناس » عمل مطابق با عقل را گرایش طبیعی انسان می داند ولی می پذیرد که این گرایش ممکن است با عادات، رسوم یا خلقیات، منحرف گردد. البته در این میان یک سلسله اصول اولیه و عام وجود دارد که در همه جا یکسان است، در حالی که تفصیل این اصول ممکن است متغیر باشد. مثلا این یک اصل اولیه و عمومی است که « باید کار خیر انجام داد و از بدی اجتناب کرد.» ولی اصول ثانوی که از اصول اولیه منشعب می شود، می تواند بر حسب تغییرات در اوضاع و احوال انسانی و عقل بشر، تغییر یابد. او بدینسان به دسته چهارم از قانون که قانون بشری، (lex human) یا قانون موضوعه است می رسد. وی ضرورت وجود این دسته از قوانین را در این می بیند که قانون طبیعی، راه حلی برای تمام مسائل زندگی روزمره در جامعه ندارد و ثانیا «لازم است بکارگیری زور و واداشتن افراد خودخواه به تبعیت از عقل.» قوانین بشری یا عادلانه و یا ناعادلانه است. برای این که قانون موضوعه ای عادلانه باشد باید دارای خیر و فضیلت، ضروری، مفید، روشن و به سود نفع مشترک باشد. بنابراین برده داری و مالکیت خصوصی توجیه می شود. حال اگر قوانین بشری، ناعادلانه و مغایر با اراده الهی باشد، مثل قوانین مربوط به شرک و بت پرستی، اطاعت از آنها برداشته می شود.
(41) در دوره رنسانس و اصلاحات، بر فرد و اراده آزاد و رهایی انسان تاکید می شود و اندیشه ها، رنگ غیر دینی می گیرد. تحولی که در نظریه حقوق طبیعی پدید می آید، مستقل دانستن آن از قانون ابدی و الهی است. شخصیتهای محوری در این دوره عبارتند از «ویتوریا»، «سوازر» و «گروسیوس ». به عقیده آنان معرفت انسان به اصول عدالت طبیعی کاملا مستقل از معرفت و شناخت وحی است. در این میان «گروسیوس »را به عنوان نقطه شروع غیر دینی کردن حقوق طبیعی قلمداد می کنند و این گفته معروف اوست که: «حقوق طبیعی حتی اگر خدایی هم وجود نمی داشت، پایدار بود.» به عقیده گروسیوس، یکی از خصائص طبیعی انسان این است که گرایش اجتماعی در او وجود دارد و او را به زندگی توام با صلح و مسالمت و هماهنگی با دیگران سوق می دهد. هر آنچه که با سرشت و فطرت انسانها به عنوان موجوداتی عاقل و اجتماعی مطابقت داشته باشد، درست و عادلانه است و هر چه این هماهنگی اجتماعی را مختل سازد، باطل و غیر عادلانه است. «گروسیوس » قانون طبیعی را «فرمان عقل درست » تعریف می کند.
(42) آنچه تا بدینجا درباره حقوق طبیعی گفته شد ارتباط نزدیکی با حقوق بشر ندارد بلکه در قرن هفدهم و هجدهم است که نظریه قانون طبیعی به نظریه حقوق طبیعی انسانها منجر می شود. دستاوردهای علمی و فکری قرن هفدهم و آنچه به عصر روشنگری معروف است، موجب اعتماد و اتکایی فزاینده به عقل بشری گردید. در حیطه حقوق طبیعی انسانها، نظریاتی پدید آمد که عمدتا بر محور «قرارداد اجتماعی » بود و توسط دانشمندانی چون «هابز»، «جان لاک » ، «ژان ژاک روسو» و دیگران تبیین گردید. در این میان «جان لاک » را شاید بتوان مهمترین نظریه پرداز حقوق طبیعی دانست.
(43) او به تفصیل به ارائه این نظریه می پردازد که برخی از حقوق، بطور بدیهی و فطری به افراد به عنوان موجوداتی انسانی تعلق دارد که مهمترین آن عبارتند از: حق حیات، آزادی، و حق اموال. به عقیده او انسانها پیش از ورود به جامعه مدنی (که بدنبال «قرارداد اجتماعی » صورت می گیرد) دارای این حقوق بوده اند و با تشکیل جامعه سیاسی فقط حق اجرای این حقوق و اعمال آنها را به دولت تسلیم داشته اند و نه خود آن حقوق را. توضیح مختصر نظر «جان لاک » این است که وی انسانها را در «حالت طبیعی » به تصویر می کشد که در آن مردان و زنان در حالت آزادی بسر می بردند و قادر بودند اعمال و رفتار خود را تعیین کنند. آنها همچنین در حالت برابری می زیستند، یعنی هیچ کس تابع اراده یا اقتدار دیگری نبود. ولی این حالت طبیعی با آن که «عصری طلایی » و یا بهشت عدن قبل از هبوط بود، مضرات و ناگواریهائی داشت و انسانها برای خاتمه دادن به این ناگواریها، مبادرت به عقد «قرارداد اجتماعی » می کنند و به موجب آن متقابلا توافق می نمایند که جامعه ای تشکیل داده و پیکره ای سیاسی بر پا دارند. دولت باید از حقوق طبیعی اتباع خود محافظت کند و اگر از این تعهد شانه خالی کرد، اعتبار و سمت خود را از دست می دهد.
در اواخر قرن هجدهم نظریه حقوق طبیعی، پشتوانه فلسفی موج انقلاب علیه استبداد و خود کامگی بود. نشانه های آشکار این نظریه در اعلامیه حقوق بشر فرانسه،
(44) اعلامیه استقلال آمریکا،
(45) در قوانین اساسی دولتهای متعددی که با آزادی از استعمار تشکیل گردید و در اسناد اصلی سازمان ملل در زمینه حقوق بشر به چشم می خورد.
ولی قرن نوزدهم شاهد حملات شدیدی به نظریه حقوق طبیعی است و نهایتا تفکری جدید بنام حقوق موضوعه، بر آن چیره می گردد. مهمترین مشکل نظریه حقوق طبیعی، اولا چگونگی ارتباط دادن «واقعیتها» با «بایدها» بود. این که طبیعت و فطرت انسان یا آفرینش به گونه خاصی باشد، چگونه می تواند منجر به قاعده ای هنجارین شود و رفتار خاصی را مقرر دارد. مثلا اگر انسانها طبعا تولید مثل می کنند، چگونه می توان نتیجه گرفت که تولید مثل باید به عنوان یک قانون طبیعی، در روابط اجتماعی انسانها حاکم باشد؟ در زمینه پیوند دادن « هست » به «باید»، تلاشهای بسیاری صورت گرفته که ذکر آنها در این جا به درازا می کشد. مشکل دیگر در نظریه حقوق طبیعی، چگونگی تشخیص و تعیین قواعدی است که باید به عنوان جزئی از قانون طبیعت و در نتیجه، بخشی از حقوق غیر قابل زوال، تلقی شود. به نظر «جان لاک » ، معیار این تشخیص، استقلال فرد است یعنی حقوقی که به وی امکان می دهد بصورتی خود اتکا زندگی کند و حقوق مربوط به حیات، آزادی و اموال، حقوقی ذاتی است که با این نیاز هماهنگ است ولی آیا این حداقل حقوق، در دنیای پیچیده امروز، کفایت می کند؟ آیا حقوق طبیعی دارای چنان انعطاف پذیری هست که با مطالبات زندگی معاصر و شرایط امروزین انسان منطبق باشد؟ ج - نظریه حقوق موضوعه: اقتدار دولت
در قرن نوزدهم و بیستم، حمله به حقوق طبیعی افزایش یافت. « جان استوارت می ل مدعی شد که حقوق مبتنی بر فایده است. پیش از او «جرمی بنتام » ، «حق را فرزند قانون » شمرده و معتقد بود، « از قوانین واقعی، حقوق واقعی ناشی می شود ولی از قانون تخیلی، از قوانین طبیعت، حقوق تخیلی زاده می شود.» «بنتام »حقوق طبیعی را «مهمل و بی معنا» و شعاری بیش نمی دانست. در این میان « کارل فن ساویینی » در آلمان و «سر هنری مین » در انگلستان، و سایر پیروان مکتب تاریخی تاکید داشتند که حقوق، کارکرد متغیرهای فرهنگی و محیطی است که در جوامع خاصی بصورت منحصر به فرد عمل می کنند.
(46) ولی جدی ترین حملات بر حقوق طبیعی از نظریه موسوم به مکتب تحققی حقوقی برخاست. این مکتب که با «جان آستین » پیوند خورده، قانون درست و واقعی را «دستور حاکم » می داند و منکر هرگونه منبع پیشینی برای حقوق است و هر آنچه را که دولت و مقامات صلاحیت دار، مقرر می دارند به عنوان قانون معرفی می کند. در مکتب حقوق موضوعه، منبع حقوق بشر فقط در مصوبات یک نظام حقوقی، به همراه ضمانت اجراهای متعلق به آن یافت می شود. بطور خلاصه مکتب تحققی منکر مبنای فلسفی اخلاقی برای حقوق بشر است.
یکی از نتایج این طرز تفکر این است که قانون باید هر چقدر هم غیر اخلاقی باشد و دنیای فرد را نادیده بگیرد، اطاعت شود. و همین سرچشمه بسیاری از انتقادات به مکتب حقوق موضوعه است. چرا که قوانین ناعادلانه و ضد بشری به عقیده منتقدین این مکتب، نه فقط فاقد صلاحیت تبعیت و وفاداری است، بلکه شایسته نام قانون هم نمی باشد، زیرا از اعتبار درونی بی مایه است.
با این همه، این طرز تفکر حقوقی، می تواند سهم بسزایی در حقوق بشر و ارتقاء آن داشته باشد. اگر فرایندهای دولت و ساز و کارهای حکومت به گونه ای تجهیز شود که قوانین مناسب و درست وضع گردد و به حمایت از حقوق بشر مبادرت شود، کارآیی آن در روند اجرا بیشتر خواهد شد. در واقع، اندیشمندان مکتب حقوق موضوعه، نظیر «جرمی بنتام » و «جان آستین » ، غالبا پیشگام حرکتهای اصلاح و رفورم در قانون بوده اند. نظام حقوقی موضوعه که همواره تحت کنترل بشر است، از چنان انعطافی برخوردار است که با نیازهای متحول و متغیر متناسب شود.
در زمینه حقوق بین الملل هم، روش شناسی حقوقدانان مکتب فوق در ساخت فنی مفاهیم حقوقی، ارزشی عملی دارد و موجب پیدایش نظامی از حقوق بشر می گردد. بطور مثال، معاهدات ملل متحد در خصوص حقوق بشر که متضمن قواعدی است که خود دولتها پدید آورده و سپس جزئی از نظام حقوق بین الملل کرده اند، منعکس کننده مجموعه ای موضوعه از حقوق است. با آن که بسیاری از دولت ها در زمینه مبنای نظری این قواعد، ممکن است اختلاف داشته باشند ولی قواعد مزبور مبنایی حقوقی برای حمایت از حقوق بشر فراهم می آورد. البته نکته ای که به عنوان ضعف مکتب موضوعه در صحنه بین المللی قلمداد می شود این است که در این مکتب بر حاکمیت و اراده دولت و برتری و تفوق آن تاکید می گردد و هیچ نیروی تحدید کننده ای را بر اراده دولت نمی پذیرد. و بی سبب نیست که «جان آستین » قواعد حقوق بین الملل را قواعد حقوقی به معنای درست آن نمی داند بلکه مجموعه ای از اخلاق موضوعه می شمارد. از این گذشته رهیافت حقوق موضوعه، با تاکید بر نقش دولت به عنوان منشا حقوق، این دیدگاه را تقویت می کند که فرد هیچ جایگاهی در حقوق بین الملل ندارد.
(47) د - مارکسیسم
با فروپاشی کمونیسم در اروپای شرقی، مارکسیسم نیز از میان رفت ولی این اندیشه، سالها در بخش مهمی از جهان، دکترین سیاسی حاکم و فلسفه اجتماعی غالب بود. اشاره به این مکتب فکری، حداقل ارزشی تاریخی خواهد داشت.
مارکسیسم نظامی جامعه شناختی، فلسفه ای پیرامون انسان و جامعه و آموزه ای سیاسی است. در این اندیشه برتری و اولویت به بخش اقتصادی جامعه داده می شود و از آن به «مبنا» یا «زیر بنا»
(48) یاد می شود و هر چیز دیگر از جمله نهادهای سیاسی، قوانین، دین، اخلاق، «روبنا»
(49) تلقی می گردد. نظریه مارکس در خصوص حقوق و دولت را می توان به عنوان نظریه ای اقتصادی از حقوق و دولت نامید.
آنچه به بحث کنونی ما مرتبط می شود این است که مارکس دیدگاه حقوق طبیعی را در زمینه حقوق فردی بشر دیدگاهی ایده آل گرا و ضد تاریخی می داند. به عقیده مارکس در جامعه ای که سرمایه داران، ابزار تولید را در انحصار خود دارند، مفهوم حقوق فردی پنداری بورژوایی است. مفاهیمی چون حقوق، عدالت، اخلاق، دموکراسی، آزادی و غیره، مقوله هایی تاریخی هستند که محتوای آنها با شرایط مادی و اوضاع و احوال اجتماعی مردم تعیین می گردد. با تغییر شرایط زندگی، محتوای این مفاهیم و اندیشه ها نیز ممکن است تغییر کند.
مارکسیسم جوهر شخص را، استعداد استفاده از توانائیهای خود به بیشترین حد و تامین نیازهای خویش می داند. در جامعه سرمایه داری، تولید توسط عده ای معدود کنترل می شود. در نتیجه چنین جامعه ای نمی تواند نیازهای افراد را بر آورد. تحقق و عینیت بخشی به استعداد افراد، منوط به بازگشت مردان و زنان به خویشتن به عنوان موجوداتی اجتماعی است که در جامعه کمونیستی عاری از تعارض طبقاتی رخ می دهد. ولی تا رسیدن به آن جامعه، دولت، مجموعه ای اجتماعی و ابزار تحول و تبدل جامعه است. چنین برداشتی از ماهیت جامعه، وجود حقوق فردی ریشه دار در حالت طبیعی و مقدم بر دولت را نفی می کند. حقوق افراد فقط همانهائی است که دولت اعطا می کند و اعمال آنها بستگی به ایفای تعهدات در قبال جامعه و دولت دارد.
(50) بنابراین در دیدگاه مارکسیستی که اصالت را به جامعه می دهد و فرد از هیچ موجودیت مستقلی برخوردار نیست نمی توان از حقوق بشر سخن گفت. در عمل هم کشورهایی که مدافع چنین دیدگاهی بوده و هستند، با مفاهیم حقوق بشر بین المللی مخالفت کرده و آنها را محصول کشورهای سرمایه داری و امپریالیستی دانسته اند. این مخالفت به اشکال گوناگون بوده است. و یکی از آنها توسل به » صلاحیت انحصاری دولتها» در مواجهه با انتقادات مربوط به نقض حقوق بشر بوده است. ه - مکتب جامعه شناختی
یکی از شاخص ترین ویژگیهای تفکر حقوقی در قرن بیستم، پیدایش و توسعه دیدگاههای جامعه شناختی نسبت به حقوق می باشد. در این قرن علوم اجتماعی نفوذی تقریبا مشابه ادیان در قرون گذشته داشته اند. تفکر حقوقی به سمت انعکاس گرایشات موجود در جامعه شناسی رفته است. تحول و گسترش علوم طبیعی و اجتماعی، شناخت انسان را از مردم و فرهنگهای مختلف، تعارضات و منافع اقوام متفاوت، افزایش داده و مردم شناسی، روان شناسی و سایر رشته ها، دیدگاههای تازه ای گشوده است. مکتب جامعه شناختی در حقوق، طیف وسیعی از نظریات مجزا را پوشش می دهد که همگی در این هدف و تلاش، مشترک هستند که می خواهند حقوق را با واقعیات حیات انسانی همسو سازند. اندیشه های مشترک در نحله های مختلف مکتب جامعه شناختی حقوق را بطور خلاصه می توان چنین بیان داشت:
حقوق امری منحصر به فرد و یگانه نیست بلکه یکی از شیوه های کنترل اجتماعی است; حقوق فقط قواعدی نیست که در متون حقوقی وجود دارد بلکه حقوق واقعی «حقوق در صحنه عمل » است و باید دید که واقعا در جامعه چه می گذرد; نظریه نهایی در مورد ارزشها قابل حصول نیست بلکه واقعیت به لحاظ اجتماعی شکل می گیرد و هیچ راهنمای طبیعی برای حل بسیاری از تعارضات وجود ندارد; و حقوق، باید عدالت اجتماعی را مستقر سازد.
(51) که البته در این که عدالت اجتماعی چیست، دیدگاهها بسیار متفاوت است.
در این جا شایسته است تحلیل «روسکو پاوند»
(52) به عنوان یکی از برجسته ترین اندیشمندان مکتب جامعه شناختی حقوق را به اختصار ذکر کنیم:
«پاوند» می گوید که در خلال قرن نوزدهم، تاریخ حقوق عمدتا در قالب شناسائی فزاینده حقوق فردی نگاشته شده است ولی در قرن بیستم باید این تاریخ در قالب شناسائی روزافزون نیازهای انسانی، مطالبات بشری و منافع اجتماعی نوشته شود.
(53) «پاوند» این منافع را به چند دسته تقسیم می کند: منافع فردی، عمومی و اجتماعی.
(54) منافع فردی عبارت است از خواسته ها، نیازها ادعاهایی که بطور مستقیم زندگی فردی را احاطه کرده و به نام ضرورتهای همین زندگی اظهار و مطالبه می شود; منافع مربوط به شخصیت انسان مثل امنیت و سلامت بدنی، آزادی فعالیتهای ارادی، رفت و آمد و اقامت، امنیت معنوی در برابر توهین و افتراء، آزادی قراردادها، آزادی اعتقاد و عقیده; منافع مربوط به روابط خانوادگی ; منافع مالی مثل حق مالکیت.
اما منافع عمومی عبارت است از خواسته ها و نیازها و ادعاهای مربوط به زندگی در اجتماع سازمان یافته سیاسی که به نام همین سازمان سیاسی هم اظهار و مطالبه می شود. این منافع که در واقع مربوط به دولت است، مصالح دولت را به عنوان شخص حقوقی مستقل تامین می کند.
و اما منافع اجتماعی ناظر به زندگی اجتماعی در یک جامعه متمدن است که خود به شش گروه اصلی تقسیم می شود: 1- امنیت عمومی 2- امنیت نهادهای اجتماعی; 3-حفظ اخلاق عمومی; 4- حفظ منابع اجتماعی; 5-پیشرفت عمومی و 6- زندگی فردی.
«پاوند» تعادل و توازن این منافع را «مهندسی اجتماعی » می نامد و آن را نظم بخشی روابط انسانی از طریق جامعه سازمان یافته سیاسی تعریف می کند تا همه منافع در حد امکان و با کمترین میزان قربانی کردن کل منافع تضمین گردد.
این مکتب بینش حقوق بشر را گسترش می دهد و دایره آن را بسی فراتر می برد تا نیازها و خواسته های متنوع انسان در جامعه مورد توجه و عنایت قرار گیرد.
ولی مساله اصلی در این دیدگاه ترجیح و اولویت بندی این منافع می باشد. مکتب جامعه شناختی فاقد ابزار و فلسفه ای است که منافع گوناگون را که به عنوان واقعیات اجتماعی به آنها می نگرد، تنظیم کند. به عبارتی وجود این منافع، چگونه می تواند توجیه کننده تقدم و تاخر آنها در قالب قواعد هنجاری باشد؟ و - مکتب اصالت فایده
(55) یکی از مکاتبی که در زمینه فلسفه سیاسی و اخلاقی نقش مقتدرانه ای ایفا کرده، فایده گرایی یا مکتب اصالت فایده و نفع است. این مکتب که با «جرمی بنتام » شناخته می شود در صدد است «معیاری برای سنجش آراء رایج اخلاقی و نهادهای حقوقی - قانونی و سیاسی بیابد.»
مکتب اصالت فایده، دولتها را ملزم می دارد میزان و سرجمع خالص خوشی (خوشبختی) تمام اتباع خود را به بیشترین حد برسانند. این اصل با نظریه حقوق طبیعی افراد که اصلی توزیعی و فردگرایانه است و اولویت را به منافع اساسی خاص هر یک از آحاد افراد جامعه می دهد، متعارض است.
(56) این که هر انسانی بالطبع طالب کسب لذت و دفع الم است. مورد توجه دانشمندان زیادی حتی در جهان باستان و بیشتر از همه «اپیکور» بود ولی بنتام، آن را به صورتی ماندگار ارائه کرد. در عبارتی که غالبا به عنوان الگوی نظر «بنتام » نقل می شود آمده است: «طبیعت انسان را تحت سلطه دو خداوندگار مقتدر قرار داده است; لذت و الم... اینان بر همه اعمال و اقوال و اندیشه های ما حاکمند; هر کوششی که برای شکستن این نوع به خرج دهیم، حاکمیت آنها را بیشتر تایید و تسجیل می کند. » اما منظور وی از لذت و الم، معنایی متافیزیکی نیست بلکه همان چیزی است که عامه مردم برداشت می کنند یعنی «همان چیزهایی هستند که هر کس احساسشان می کند.» کلمه لذت، لذایذی چون خوردن و آشامیدن را هم در بر می گیرد; همچنین شامل حظ حاصل از خواندن یک کتاب خوب، یا گوش دادن به موسیقی یا انجام دادن یک کارنیک هم می گردد.
(57) بنابراین اصل سودمندی یا فایده بخشی که اصل بیشترین خوشی نیز نامیده می شود، عبارت است از «بیشترین خوشی همه کسانی که ذی ربط یا مطرح اند.» در آن جا که پای فرد به میان می آید، بیشترین خوشی او مبنا قرار می گیرد ولی چنانچه به جامعه بیاندیشیم، بیشترین خوشی بیشترین تعداد ممکن از اعضای جامعه، مبنا می شود. «بنتام »عمدتا بیشترین خوشی (شادی / خوشبختی) جامعه بشری، یعنی خیر یا رفاه عام به معنای خیر و صلاح هر یک از آحاد جامعه سیاسی بشری را مدنظر دارد. بدینسان به عقیده «بنتام »و فایده گرایان کلاسیک، هر تصمیم سیاسی باید براساس همان محاسبه و سبک و سنگین کردن میزان لذت و الم ناشی از آن انجام پذیرد یعنی هدف آن به حداکثر رساندن تولید خالص لذت باشد. از اینرو دولتها و نیز محدودیتهای آنها باید با آنچه که در جهت پیشبرد بیشترین خوشی بیشترین تعداد، عمل می کند، سنجیده و قضاوت شوند و نه با در نظر گرفتن حقوق انتزاعی افراد. بنابراین منافع افراد ممکن است در جائی که فوائد بیشتری به دیگران می رسد، قربانی شود.
«بنتام »برای پی بردن به میزان لذت ناشی از اعمال و تصمیمات، معیارهایی ارائه داده و آن را «لذت سنج »
(58) نام داده است: چهار عامل باید لحاظ شود: شدت، مدت، قطعیت یا عدم قطعیت، نزدیکی یا دوری لذت (و به عبارت دیگر نقدی یا نسیگی آن). بعلاوه در ملاحظه اعمالی که می توانند لذت یا رنج ببار آورند، باید دو عامل دیگر را هم مد نظر قرار داد یعنی باروری و خلوص. باید دید آیا احساسهای خوشایند که پدید می آید، لذات دیگری را هم تولید می کند یا خیر؟ و نیز باید خلوص یا فراغت از عواقب یا احساسهای نوع مخالف را مورد توجه قرار داد. فی المثل پرورش دادن ذوق موسیقی، افقی از لذت پایدار بر روی انسان می گشاید که پیامدهای آلوده شدن به مواد مخدر اعتیادآور، نمی گشاید.
(59) عقاید «بنتام »در نیمه اول قرن نوزدهم محبوبیت و نفوذ شگرفی بدست آورد و اکثر اصلاح گران به زبان مکتب فایده گرایی سخن می گفتند. ولی اصل خوشی «بنتام » از انتقادها بی نصیب نماند. دستگاه خوشی سنج او یعنی جمع و تفریق لذت و الم اشخاص و آنگاه تشخیص اعمالی که بیشترین توازن خالص خوشبختی را تولید می کنند، از لحاظ عملی، امری ناممکن تلقی می گردید.
انتقاد اصلی به رهیافت فایده گرایی در زمینه حقوق افراد، عدم شناسایی استقلال و آزادی عمل فرد است. مکتب اصالت فایده، هر چقدر هم پیراسته باشد، دارای یک اصل محوری است: به حداکثر رساندن خواستهای جمعی یا رفاه عمومی به عنوان معیار نهایی ارزش. در حالی که فایده گرایی، اشخاص را برابر می داند، ولی این تلقی تا جایی است که آنان در محاسبه و برابری ریاضی دخیل هستند و نه به معنای ارزشمند دانستن هر یک از افراد. در این نوع برابری، خواسته ها و تمایلات فرد یا رفاه و آسایش او ممکن ست بخاطر افزایش رفاه یا تامین نیازهای جمعی، فدا شود. به این ترتیب در این مکتب، آزادی و حقوق، جایگاهی نامطمئن و آسیب پذیر و دستخوش حوادث می یابد. 3- نظریه های نوین حقوق بشر الف - حقوق مبتنی بر حقوق طبیعی: حقوق هسته ای و محوری
جنگ جهانی دوم موجب احیای نظریه حقوق طبیعی افراد گردید. مسلما این تجدید حیات تا حدودی نتیجه بیزاری و واهمه از نازیسم بود و هراس از نظامی موضوعه که برای فرد ارزشی قائل نبود و برای او احترامی نمی شناخت. بدینسان تعجبی ندارد که جستجو برای اصول غیر قابل زوال برای حمایت از بشریت در برابر چنان وحشی گری، از نو به ظهور رسید.
البته طیف وسیعی از نظرات و تحلیلها در میان محققان وجود دارد که به نظریه های فلسفه اخلاقی می پردازند.
با آن که فلاسفه جدید، جامه متافیزیکی اندیشمندان قبلی حقوق انسان را بر تن ندارند، اکثر آنان را می توان مدافع رهیافت اصلاح شده حقوق طبیعی دانست چرا که می خواهند ارزشهایی را معلوم دارند که جنبه ای ابدی و جهان شمول دارد. آنها جملگی بر این باورند که فقط نظامی از حقوق موضوعه که این ارزشها را تامین کند، می تواند به عنوان یک نظام حقوقی کارآ، عمل کند. به عبارت کلی تر، هدف بخش اعظم تفکر احیا شده حقوق طبیعی را می توان تلاش برای تنظیم اصولی دانست که «هست » و «باید» را در حقوق، سازش دهد.
مضمون مشترکی که از خانواده وسیع نظریه ها پدیدار می شود این است که هر نظام عادلانه و جهانی حقوق، باید از یک هسته و محور ضروری و حداقلی برخوردار باشد. هسته و محور چنین نظامی، شناسایی ارزش آزادی اراده یا اختیار عمل فرد است. مبنای نظریه حقوق بنیادی یا هسته ای، در واقع همان اصول اخلاقی محکم « ایمانوئل کانت » است.
نظام اخلاقی «کانت »براین باور است که اشخاص نوعا خواستها و اهداف متفاوتی دارند و بنابراین هر اصلی که از آنها نشات گیرد فقط می تواند احتمالی (غیر ضروری) باشد. ولی قانون اخلاقی نیازمند مبنایی قاطع و نه احتمالی و متغیر است. مبنای قانون اخلاقی باید مقدم بر تمام مقاصد و اهداف باشد. این مبنا عبارت است از فرد به عنوان موضوعی متعالی که دارای اراده ای خود مختار (مستقل) است. بنابراین حقوق از خود مختاری و استقلال فرد در انتخاب اهداف خود و سازگار با آزادی مشابه برای همه، نشات می گیرد.
(60) بطور خلاصه به عقیده «کانت »«آزادی » از مفاهیمی است که عقل بی واسطه به آن می رسد و لزوم رعایت آزادی جسمی و فکری اشخاص از احکام عقل عملی است. آزادی فردی، قانون کلی نظام اجتماعی است. او اخلاق را فقط و فقط ناشی از آزادی می داند و آزادی است که اخلاق را میسر می سازد و آن را تعیین می کند.
(61) بنابراین نقطه مرکزی توجه اخلاق «شخص بودن » است یعنی توانایی قبول مسؤولیت به عنوان فاعلی آزاد و معقول در قبال نظام اهداف خویش. نتیجه طبیعی نظریه «کانت » این است که عالی ترین هدف زندگی انسان، اراده کردن بصورتی خود مختار و مستقل است. شخص را هماره باید به مثابه یک هدف نگریست و والاترین هدف دولت رونق بخشی به شرایطی است که به شکوفائی آزاد و خود مختار فرد کمک می کند. نظریه کانت، فرا تجربی (متعالی)، پیشینی و صریح و قاطع است و از اینرو بر تمام تمایزات خودسرانه نژادی، اعتقادی و عرفی برتری دارد و ماهیتا جهان شمول است.
تئوریهای هسته ای نوین حقوق بشر در اشکال مختلف خود، در مفاهیمی که ضرورت طبیعی دارد، مشترکند. منظور از ضرورت این است که «انسان بودن در هر شکل از جامعه قابل تحمل » نیازمند چند عنصر اساسی و ضروری است که ماهیت انسان بدون آنها تحقق نمی یابد. از سوی دیگر موجودیت هر جامعه ای متکی به رفتارهای خاصی با افراد انسانی است و این نوع رفتارها اگر وجود نداشته باشد جامعه انسانی معنا نخواهد داشت. از این رو اساس و بنیاد هر جامعه رفتارهایی را ضروری می سازد که همین رفتارها اجزای تشکیل دهنده و عناصر مقوم زنان و مردان به عنوان موجوداتی اجتماعی است.
به عبارت خلاصه، در این دیدگاه زندگی و حیات انسانی، آزادیها و حساسیتهایی را می طلبد که بدون آنها داشتن نام «بشر » بی معنا است.
احیای نظریات حقوق طبیعی تعدیل یافته یا محدود در حقوق بشر تاثیری نیرومند بر هنجارهای قراردادی حقوق بشر بین المللی داشته است. اعلامیه جهانی حقوق بشر در جمله آغازین خود بازتاب این تاثیر است: «از آن جا که شناسایی حیثیت ذاتی و حقوق یکسان و انتقال ناپذیر کلیه اعضای خانواده بشری، اساس آزادی و عدالت و صلح را در جهان تشکیل می دهد»، همچنین ماده 1 این اعلامیه مقرر می دارد:
«تمام افراد بشر آزاد و دارای حیثیت برابر بدنیا می آیند. همه دارای عقل و وجدان می باشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند»، معاهدات اصلی حقوق بشر نیز بصورتی کاملا روشن، مبانی اخلاقی جهان شمول فوق را منعکس می سازند.
ولی تایید و تکیه بر اصول اساسی و محوری، یک چیز و تبیین و ترسیم سایر عناصر مربوط به یک نظام کامل حقوق بشر، چیز دیگری است، چه حقوقی از آن حقوق هسته ای نشات می گیرد؟ چگونه می توان این حقوق را بصورتی سازگار و منسجم ارائه کرد؟ با کدام نظریه می توان حقانیت و مشروعیت یک نظام کلی را سنجید؟ در بخشهای ذیل برخی از تئوریهای مهم را که متدولژی و توجیه نظامی فراگیر از حقوق درگیر بوده اند، مورد بحث قرار می دهیم.
(62) ب - حقوق مبتنی بر عدالت
دانشمندان در طول تاریخ به اندیشه ورزی پیرامون عدالت پرداخته اند ولی یکی از جالب ترین و ماندگارترین تلاشهای نوین در تبیین اصول عدالت در «تئوری عدالت »
(63) «جان رالز»
(64) یافت می شود. وی جمله آغازین کتاب خویش را چنین می نگارد: «عدالت اولین فضیلت نهادهای اجتماعی است.»
(65) او با این جمله سایر کاربردهای عدالت یعنی عدالت مربوط به افعال یا اشخاص را از حث خود خارج می سازد. به تعبیر دیگر، مفهوم عدالت از دیدگاه «رالز» مجموعه ای از اصولی است که مبنای شکل گیری و ساختاربندی نهادها و ترتیبات اجتماعی است. و همین نهادها و ترتیبات اجتماعی به نوبه خود، منافع، مناصب، اختیارات و مسؤولیتها و حقوق و تکالیف ناشی از همکاری افراد در جامعه را رقم می زند. افراد انسانی از آن رو به زندگی و همکاری اجتماعی تن داده اند که آن را برای زندگی بهتر مناسب یافته اند. بدین سان تلاشها و نیروهای مشترک آنان منافع فزونتری تولید می کند که همه در توزیع آن ذینفع هستند. پس جامعه متشکل از آحاد افراد انسانی نیازمند اصولی است که بر اساس آنها فواید و عواید ناشی از همکاری توزیع شود. از اینرو حقوق بشر از همین اصول باید سرچشمه بگیرد چرا که شیوه تعیین حقوق و تکالیف در نهادهای اساسی جامعه با استفاده از اصول یادشده مشخص می گردد.
برای آن که ارتباط میان اصول عدالت و حقوق بشر در نظام فکری «رالز» روشن شود به این جمله معروف از او توجه می کنیم:
«هر شخصی مصون از تعرض است و این مصونیت مبتنی بر عدالت است و حتی رفاه کل جامعه نمی تواند بر آن چیره شود... بنابراین در جامعه عادلانه، آزادیهای برابر شهروندان، اموری مسلم پنداشته می شود و حقوقی که عدالت تضمین می کند در معرض چانه زنی و معامله سیاسی یا محاسبه منافع اجتماعی نیست.»
(66) اما اصول عدالت که مبنای حقوق و تکالیف اجتماعی است، کدامند؟ «رالز» برای دستیابی به اصولی که به عدالت پیکره و اندام می بخشد و خاستگاه حقوق بشر است با یک فرض بنیادین، آغاز می کند. او در صدد است اصولی را استخراج کند که منافع کل افراد انسانی را تامین نماید و اختصاص به گروه و طبقه خاصی از انسانها در جامعه نداشته باشد. به همین منظور، او افراد جامعه را در «وضعیت اولیه »
(67) و حالت طبیعی فرض می کند. توسل به این حالت فرضی به این دلیل است که افراد نباید در انتخاب اصول عدالت، تحت تاثیر شرایط اجتماعی و اوضاع و احوال خاص خود باشند.
مثلا اگر فردی که ثروتمند است با در نظر گرفتن وضعیت خود بخواهد اصول عدالت را برگزیند سعی خواهد کرد اصولی را انتخاب کند که به موجب آنها وضع مالیاتهای گوناگون برای تامین هزینه های اقدامات رفاهی، امری غیر عادلانه جلوه کند و یا اگر فردی فقیر با توجه به وضعیت فقر خود دست به انتخاب بزند اصولی کاملا مغایر را خواهد گزید. همینطور اگر گرایشات دینی، نژادی و ملی و غیره در انتخاب اصول عدالت دخالت داده شود، اصولی که بدست می آید، عادلانه و منصفانه نخواهد بود. از اینرو افراد در «حالت اولیه » و تحت «حجاب جهل »
(68) فرض می شوند و از اطلاعات و دانشی که منافع، سلایق و گرایشات خاص آنان را تامین کند، محروم تصور می شوند. این افراد وقتی اصول عدالت را در حالت طبیعی انتخاب می کنند، نمی دانند اگر اصول دیگری برگزینند چه تاثیری بر وضعیت خاص آنان خواهد نهاد. بنابراین در مجموعه افراد جامعه که برای انتخاب اصول عدالت گرد آمده اند، حقایقی ناشناخته وجود دارد. کسی جایگاه خود را در جامعه، وضعیت طبقاتی یا موقعیت اجتماعی خود را نمی داند; از بخت و اقبال خود در توزیع دارییها و تواناییهای طبیعی، از هوش و قدرت خود و امثال آن اطلاع ندارد. و باز کسی مفهومی از خیر و فضیلت ندارد و جزئیات مربوط به طرح خاص زندگی خود را نمی شناسد. بعلاوه، فرض بر این است که طرفهای توافق (پیرامون اصول عدالت) از شرایط خاص جامعه خود یعنی وضعیت اقتصادی یا سیاسی یا سطح تمدن و فرهنگی که می توانند بدست آورند، آگاهی ندارند. البته این افراد چنان نیست که در جهل مطلق بسر برند، بلکه اطلاعاتی کلی در مورد جامعه انسانی، امور سیاسی، اصول نظریه اقتصادی، مبنای سازمان اجتماعی و قوانین روان شناسی انسانی دارند، چرا که این اطلاعات کلی و عمومی در انتخاب اصول عدالت و تطبیق آنها با خصوصیات نظامهای برخاسته از همکاری اجتماعی لازم است.
(69) بنابراین افراد در حالت اولیه نمی توانند تصمیمی بگیرند که فقط به نفع خود آنان باشد وگرنه منصفانه بودن قضاوت و داوری آنان از میان خواهد رفت. از آن جا که جملگی این افراد در شرایط برابر و مساوی قرار دارند پس ناگزیر به عنوان اشخاصی معقول و منطقی به منافع خود خواهند اندیشید، غافل از آن که چون همگان به همین منوال می اندیشند، اصول منتخب آنها به نفع همگان خواهد بود. هر فردی در چنین حالتی چیزهایی را در نظر می گیرد که هر انسان معقولی به آنها نیاز دارد و در پی تحصیل آنها می باشد. اینها چیزی نیست جز حقوق و آزادیها، اختیارات و فرصتها، درآمد و ثروت و عزت نفس.
بنابراین در سناریوی فرضی «رالز»، افراد و آحاد انسانی فارغ از اوضاع و شرایط خاص خود، می خواهند به این سؤال پاسخ دهند که چه اصولی می تواند منافع همگان را به بهترین نحو تامین کند و در نظر همه افراد، اصولی عادلانه و منصفانه جلوه کند. هر جوابی که این افراد در حالت اولیه بدهند، راهنما یا الگوی وضع قوانینی می شود که همه شهروندان در همه جا به آن رضایت خواهند داد و بر آن همداستان خواهند بود. به بیان دیگر، انتخاب این افراد مبنایی برای نظم دهی جامعه عادلانه در هر زمان و مکانی خواهد بود.
(70) و اما این اصول کدامند؟ «رالز» مدعی است در چنین حالتی، دو اصل اساسی توسط افراد جامعه برگزیده خواهد شد: اصل اول
- همه اشخاص باید بطور مساوی حق داشته باشند از بیشترین میزان آزادی اساسی برخوردار گردند، یعنی حق هر فرد نسبت به چنین آزادی، باید با حقی مشابه برای دیگران، سازگار باشد. اصل دوم
- نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی باید به گونه ای باشد که دو شرط زیر در آنها تحقق بیابد:
الف) این نابرابریها بصورتی معقول به نفع همه باشد (یعنی هر انسان عاقلی این نابرابریها را به سود همگان بداند)
ب) این نابرابریها از موقعیتها و مناصبی نشات بگیرد که به روی همه باز باشد (فرصتهای برابر در برخورداری از منافع بیشتر)
اصل اول، آن بخش از ساختار اجتماعی را تعیین می کند که به آزادیهای برابر شهروندان مربوط می شود و اصل دوم، چگونگی تعیین نا برابریهای اجتماعی و اقتصادی را مشخص می کند. آزادیهای اساسی شهروندان، بطور کلی عبارتند از:
آزادی سیاسی (حق رای و امکان دستیابی به مناصب عمومی) به همراه آزادی بیان و تشکیل انجمنها، آزادی عقیده و آزادی اندیشه، آزادی شخص همراه با حق تملک اموال (شخصی) و آزادی از توقیف و بازداشت غیرقانونی و خودسرانه; برابری در این آزادیها، مقتضای اصل اول است.
اصل دوم در نگاه اول، نسبت به توزیع درآمد و ثروت و طراحی سازمانهایی اعمال می شود که از تفاوتهای اقتدار و مسؤولیت بهره می برند. با آن که توزیع ثروت و درآمد لازم نیست برابر باشد ولی باید به سود و نفع همگان باشد و در عین حال، مشاغل و مناصبی که از اقتدار و فرمان برخوردارند، باید برای همه قابل دسترسی باشد.
اصول عدالت «رالز» دارای سلسله مراتب است. اولویت و مرتبه اول به آزادی داده شده است یعنی اصل اول مقدم بر اصل دوم است. «آزادی فقط بخاطر آزادی می تواند محدود شود.» یعنی انحراف و تخطی از آزادیهای برابر نمی تواند با مزایا و منافع بیشتر اجتماعی و اقتصادی توجیه یا جبران شود. توزیع ثروت و درآمد و سلسله مراتب اقتدار باید هم با آزادیهای شهروندان برابر و هم با برابری فرصتها، سازگار باشد.
(71) یکی از مسائل مهم در فلسفه سیاسی، چگونگی جمع و سازش میان آزادی و برابری است. مسلما افراد جامعه از حیث برخورداری از ابزارها و امکانات اقتصادی و اجتماعی برابر نیستند و به همین دلیل کسانی که دچار فقر، جهل و فقدان ابزار لازم هستند شاید نتوانند از حقوق و فرصتها برخوردار شوند و همپای طبقات بالاتر جامعه از آزادیها بهره مند گردند. «رالز» این عوامل را موانعی بر سر راه آزادی تلقی نمی کند بلکه آنها را اموری می داند که بر «ارج » و ارزش آزادی تاثیر می گذارند.ارزش آزادی برای اشخاص و گروهها به نسبت توانایی آنان در پیش برد اهدافی که دارند، می باشد و این اهداف در چارچوبی است که نظام تعیین می کند. آزادیهای اساسی باید بطور مساوی و برابر در اختیار همه قرار گیرد. ولی ارزش آزادی ممکن است به دلیل نابرابریهای در ثروت، درآمد، یا اقتدار، تفاوت کند. بنابراین برخی افراد از ابزار بیشتری برای دستیابی به اهداف خود در قیاس با دیگران، برخوردار هستند. با این وصف ارزش کمتر آزادی با اصل تفاوت (اصل دوم) جبران می شود.
مساله دیگری که در مورد اصل آزادیها وجود دارد این است که در دنیای واقعی و غیر تصوری، ممکن است تعارضات و درگیری هایی میان این آزادی و ارزشها و منافع دیگری مثل نظم و امنیت عمومی، یا اقدامات مؤثر در جهت تامین بهداشت و ایمنی جامعه پدید آید. «رالز» برای حل این تعارض، «اصل سازش » را پیشنهاد می کند که به موجب آن آزادی های سیاسی ممکن است محدود گردد و این فقط در صورتی است که ادله ای که مقبول همه باشد، برای همه، اثبات کند که آزادیهای نامحدود به عواقبی منجر خواهد شد که عموم مردم زیانبار بودن آنها را می پذیرند. اصل سازش همان اصل «نفع مشترک » است. آزادی اساسی فقط در مواردی می تواند محدود شود که مزیت و فایده ای برای نظام کلی آزادی اساسی وجود داشته باشد.
(72) نظریه «رالز» با آن که بسیار گیرا و پرنفوذ درآمده ولی مصون از انتقاد نمانده است. بطور کلی منتقدان «رالز» کسانی بوده اند که یا به ابزار مورد استفاده وی در اثبات اصول عدالت ایراد گرفته اند،
(73) یعنی فرضیه «حالت اولیه » را خدشه دار ساخته اند و یا به یکی از دو اصل یا هر دوی آنها اشکالاتی وارد کرده اند. بطور خلاصه، آنها که مدافع آزادی و لیبرالیسم هستند به اصل دوم «رالز» انتقاد روا داشته اند و با اندیشه عدالت توزیعی مخالفت کرده و برابری و تساوی را افکار طبقات تنبل، کوتاه فکر یا بدشانس جامعه می دانند.
(74) بر عکس کسانی که هوادار برابری و مساوات خواهی هستند به اصل اول انتقاد کرده و آن را زمینه ساز نابرابری دانسته اند.
(75) ج - حقوق مبتنی بر «کرامت »
(76) تعدادی از نظریه پردازان حقوق بشر سعی کرده اند نظامی جامع از هنجارهای حقوق بشر پی ریزی کنند که مبتنی بر رهیافتی ارزشی است و بر حمایت از کرامت انسان تمرکز دارد. برخی از فلاسفه دینی، با اعتقاد به این که کرامت، خصلت ذاتی مقدس بودن ابناء بشر است، بر این باورند که یک نظام کامل حقوقی می تواند از این مفهوم نشات گیرد. بیان غیر دینی این نظریه به بهترین وجه توسط «مک دوگال و، لاسول، چن »
(77) ارائه شده است.
در این جا باید بطور مختصر اشاره کرد که این اندیشمندان با استفاده از ابزارهای رشته های متنوعی از علوم اجتماعی از اقتصاد و علوم سیاسی گرفته تا روان شناسی و جامعه شناسی مکتب جدیدی به نام «نیوهیون »
(78) پدید آورده و آن را «فلسفه حقوق حظ مشی گرا»
(79) نام نهاده اند. آنها معتقدند قواعد حقوقی فقط قواعدی نیست که در مجموعه های تدوین کننده این قواعد بطور رسمی انتشار می یابد بلکه حقوق محصول دو عنصر اقتدار و کنترل است. قواعدی که مقتدرانه و نیز کنترل گر باشند شایستگی نام قواعد حقوقی را دارند. آنها همچنین معتقدند حقوق لزوما در خدمت اهداف اجتماعی است و باید به گونه ای سازمان یابد که به اهداف بنیادین جامعه ای که در خدمت آن است، جامه عمل بپوشاند. به همین منظور در این نظام فکری، سیاست گذارو محققان باید ارزشهایی را مشخص کنند و حقوق را در خدمت رسیدن به آنها درآورند. آنها هسته محوری این ارزشها را «کرامت انسانی » گرفته اند و بر اساس آن به تدوین اصول حقوق بین الملل پرداخته اند.
(80) «مک دوگال، لاسول چن » در زمینه حقوق بشر با این فرض و مبنا آغاز می کنند که مطالبات حقوق بشر، درخواستهایی است برای سهیم شدن گسترده در تمام ارزشهایی که حقوق بشر بدانها وابسته است و برای مشارکت مؤثر در کلیه فرایندهای ارزشی جامعه. این ارزشها به یکدیگر وابسته اند و می توان تمام آنها را تحت عنوان کرامت انسانی جای داد. آنها هشت ارزش را به ترتیب زیر نام می برند،
(81) که روی هم، کرامت انسانی را رقم می زنند و به عبارت دیگر منظور آنان از کرامت انسانی عبارت است از فرایندی اجتماعی که در آن، این ارزشها بصورتی موسع و نه مضیق تسهیم شده اند:
1 - قدرت - باید دید چه تعداد از اعضای جامعه در فرایند قدرت سهیم هستند.
2 - ثروت -
(82) اقتصاد تا چه اندازه بر پس اندازها و سرمایه گذاریها متمرکز است؟ بر سطوح روبه افزایش مصرف؟ بر ساعات کار کمتر؟ و....
3 - احترام -
(83) آیا جایگاه اجتماعی افراد به وضعیت خانوادگی آنها به هنگام تولد بستگی دارد؟ یا بر سایر خصوصیات، جدا از شایستگی فردی؟ حداقل احترام به افراد به صرف عضویت در نژاد انسانی چقدر است؟ آیا مجازاتهای تحقیر کننده ممنوع است؟ زندگی خصوصی افراد حمایت می شود؟ و....
4 - رفاه -
(84) سیاستهای مربوط به کنترل موالید، مراقبت از سالمندان، حفاظت افراد در برابر حوادث، بیماریها و از کارافتادگی، جلوگیری از خشونت شخصی و عمومی، بهداشت، آسایش و ایمنی تا چه حد در اختیار افراد قرار می گیرد؟
5 - مهارت -
(85) هیات سیاسی جامعه تا چه حد در فراهم ساختن فرصت ها جهت کشف و پرورش مهارتهای قابل قبول اجتماعی برای همه، ملتزم است؟ آیا دسترسی همگانی و برابر به امکانات آموزشی وجود دارد؟
انحصار مهارتها ممنوع شده؟ مهارتهای تازه، شناسایی و مساعدت می شود؟ و... .
6 - بینش -
(86) جامعه تا چه اندازه از جمع آوری، انتقال و توزیع اطلاعات حمایت می کند؟ مثلا آیا آزادی مطبوعات، تحقیقات و گزارش تحقیقات تضمین می شود؟ کمکهای مثبت مثل تشویق به استفاده از منابع شایسته تا چه حد ارائه می شود؟
7 - پرستش -
(87) هیات سیاسی جامعه تا چه حد از آزادی پرستش و تبلیغات دینی حمایت می کند؟
8 - محبت -
(88) چه حمایتی از خانواده و سایر نهادهای خویشاوندی و همگرایی بعمل می آید؟
اندیشمندان یادشده، اختلافات زیادی میان مطالبات مشترک و فزاینده مردم برای ارزشهای کرامت انسانی، از یک طرف و دستیابی به آنها از طرف دیگر، می یابند. این اختلاف به سبب «عوامل محیطی » نظیر «جمعیت، منابع و ترتیبات نهادین » و نیز «عوامل گرایشی » همچون منافع خاصی که در پی «بازده کوتاه مدت بوده و... و منافع مشترک متجلی در ارزشهای کرامت انسانی را کنار می نهند»
(89) ،پدید می آید. به عقیده آنان، هدف نهایی رسیدن به جامعه ای جهانی است که در آن توزیع دموکراتیک ارزشها، تشویق و ترویج می شود، تمام منابع در دسترس، مورد حداکثر بهره برداری قرار می گیرد و حمایت از کرامت انسانی به عنوان هدف شاخص خطمشی اجتماعی محسوب می گردد. آنها در حالی که رهیافت خود را دیدگاهی خطمشی گرا می نامند، ولی انتخاب کرامت انسانی به مثابه ارزش بوتو در شکل دهی و سهیم سازی سایر ارزشها، صبغه ای از حقوق طبیعی به آن داده است.
این رهیافت بخاطر جهت گیری غربی آن، مورد انتقاد قرار گرفته است که البته داشتن چنین سمت و سویی به معنای ادرست بودن آن نمی باشد. انتقاد قوی تر عبارت است از مشکل بودن استفاده از نظام ارائه شده توسط این دانشمندان. لیست مطالبات آنان، بس حجیم و بلند است; سلسله مراتبی میان آنها وجود ندارد; مطالبات ناچیز و مهم درهم آمیخته است; و جنبه ای آرمانشهری دارد که با واقعیت نمی سازد. در عین حال، این دانشمندان نشان داده اند که چگونه می توان از ارزشی اساسی مثل کرامت - که اکثر مردم بر آن توافق خواهند کرد - به عنوان منبع و پایه ای جهت ساخت نظامی از حقوق بهره گرفت.
(90) د) نسبت فرهنگی (در برابر جهانشمولی)
(91) تعارض میان کسانی که حقوق بشر را از دریچه نسبیت فرهنگی ارزیابی می کنند و آنهایی که حقوق بشر را از چشم اندازی جهان شمول می نگرند، مبانی حقوق بشر را متاثر می سازد. این کشمکش، انسان را در گرداب سیاست معاصر مربوط به حقوق بشر غوطه ور می سازد.
نسبیت فرهنگی، امروزه به صورت توجیهی برای تخطی از موازین حقوق بشر درآمده و از این لحاظ داعیه چندانی برای اعتبار اخلاقی ندارد. ولی چون این مفهوم حتی در محافل سازمان ملل در زرق و برقهای استدلال فلسفی پیچیده شده، باید مورد اشاره قرار گیرد.
نسبیت فرهنگی اساسا مفهومی مردم شناسانه یا جامعه شناختی است که به طرزی مسامحه انگار بر نظریه نسبیت اخلاقی استوار شده است. بر اساس نسبیت فرهنگی، فرهنگها جلوه گاه طیف وسیع و متنوعی از سلایق، اخلاقیات، انگیزه ها و ارزش گذاریهاست، بطوری که هیچ اصلی از حقوق بشر را نمی توان بدیهی انگاشت و آن را در تمام زمانها و مکانها معتبر دانست.
طرفداران نسبیت فرهنگی برای گریز از جهان شمولی حقوق بشر معتقدند اصول ارزشی، متناسب با جامعه ای است که فرد در آن پرورش یافته است. نسبیت گرایی در تعبیر فلسفی حقیقت را مختص یک زمان و یک مکان می داند.
در مقابل، فلسفه اخلاقی جهان شمول معتقد به اصولی است که در همه جا معتبر است. اصولی همانند آزادی، برابری و عدالت، اختصاص به جامعه و فرهنگ خاص ندارد.
«تمام جوامع بشری برای زندگی و حیات، ارزش و اهمیت قائلند;.... در هیچ جامعه ای کشتن اشخاص دیگر بدون یک توجیه کاملا قطعی مجاز نیست... در تمام جوامع زنای با محارم به نوعی ممنوع است، با بی عفتی و بی بند و باری جنسی و تجاوز به عفت مخالفت می شود، از ثبات و دوام روابط جنسی به گونه ای حمایت می شود. تمام جوامع انسانی برای حقیقت و صداقت اهمیت قائلند و تمام جوامع از ارزشهای همکاری، سعادت جمعی در برابر رفاه فردی، تعهد میان افراد و عدالت در میان گروهها، طرفداری می کنند. همگان، مفاهیمی چون اخوت و دوستی، مالکیت و اموال و اعمال متقابل را می شناسند.... مذهب به شکلی از اشکال، جنبه جهانی دارد.
(92) بنابراین مقبولیت حقوق بنیادینی مثل آزادی از شکنجه، بردگی و اعدام خودسرانه، حق محاکمه عادلانه و آزادی رفت و آمد و مسافرت، نیازی به استدلال عمیق ندارد.
پی نوشت ها:
1) دانشجوی دکترای حقوق بین الملل دانشگاه شهید بهشتی
2) منشور ملل متحد در تاریخ 26 ژوئن 1945 به امضا رسید و در 24 اکتبر همان سال لازم الاجرا شد.
3) Universal Declaration of Human Rights
این اعلامیه در تاریخ 10 دسامبر 1948 طی قطعنامه 217 الف، (III) مجمع عمومی سازمان ملل به تصویب رسید.
4) International Covenant on Civil andPolitical Rights
مصوب 16 دسامبر 1966 با قطعنامه 2200، (XXI) مجمع عمومی که در تاریخ 23 مارس 1976 لازم الاجرا گردید:(1966)6316/ 5g,U.N.Doc. A
5) International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights
که در 16 دسامبر 1996 با قطعنامه 2200، (XXI) مجمع عمومی به تصویب رسید و در 3 ژانویه 1976 لازم الاجرا شد: (1966) 6316/ 4g,U.N.Doc. A
6) مثل کنوانسیون پیشگیری و مجازات جرم کشتار جمعی مورخ 9 دسامبر 1948 که در 21 ژانویه 1951 لازم الاجرا شده است و کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض نژادی مورخ 21 دسامبر 1965 که در 4 ژانویه 1969 لازم الاجرا شده است.
7) مانند اعلامیه آمریکایی حقوق و تکالیف بشر مورخ 2 مه 1948 و کنوانسیون اروپایی حمایت از حقوق بشر و آزادیهای اساسی مورخ 4 نوامبر 1950.
8) در این زمینه به عنوان نمونه رک.:
، Michael Freeman, "The philosophical Foundations of Human Rights, Human Rights
Quarterly 16(1994).
9)
10) مطلع اساسنامه سازمان آموزشی، علمی و فرهنگی ملل متحد (یونسکو): "از آنجا که جنگ ها در اندیشه انسانها آغاز می شود، پس باید دفاع از صلح نیز در اذهان آنان شکل گیرد."
11) Natural Rights
12) Rights of man
13)
14) Self - expression
15)
16) Bentham
17)
18)
19) Raz
20) Campbell
21) Freeman,op. cit., pp.389-90
22) امامی، سیدحسن، حقوق مدنی،اسلامیه، چ ششم، ج 4،ص 2 .
23) کاتوزیان ،ناصر، حقوق مدنی، دانشکده علوم اداری، چ سوم، 1347، ج 1،ص 5.
24) جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولژی حقوق، گنج دانش، چ چهارم، 1368، ص 216.
25)
26) correlatives
27) Opposites
28) Priviledge
29) Power
30) Immunity
31) فلسفی، هدایت الله، تدوین و اعتلای حقوق بشر در جامعه بین المللی، مجله تحقیقات حقوقی، دانشگاه شهید بهشتی، شماره 17-16، ص 95.
32)
33) قرآن کریم، سوره اسراء، آیه 70 .
34) Shestack, op. cit. ,p.205
35) Ibid
36) Freeman, op. cit., p.80
37) Aristotle, politics (ed. E. Barker), pp. 127-128
نیز رک.: کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، بهنشر، چاپ دوم، 1365، ص 27.
38) Freeman,Op. cit. ,p. 94
39) Ibid
40)
41)
42)
43)
44) Declaration of the Rights and Man and of Citizens(France,1789
45) Declaration of Independence (U.S. 1776
46) Shestack,op. cit., pp. 207-208
47) Ibid., at 209-210
48) Infrastructure
49) Superstructure
50) Shestack, op. cit.,et. 210
51) Freeman,op. cit.,P. 509
52) Roscoe pound
53) Shestack, op. cit.,p.212
54) در این زمینه رک.: کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، کتاب پیشین،صص 407 .
55) Utilitarianism
56) Shestack, op. cit., p.213
57) کاپلستون فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1370، جلد هشتم،صص 24-23 .
58) Felicific Calulus
59) همان کتاب، ص 27 .
60) Shestack, op. cit., pp.215-16
61) Freeman, op. cit., p. 109
62) Shestack, op. cit.,pp. 216-17
63) P theory of justice
64) John Rawls
65) J.Rawls, "A Theory of Justice", Oxford, 1972, P.3
66) Ibid
67) original position
68) Veil of Ignorance
69) Rawls,op.cit., pp. 17-19
70) Shestack, op. cit., p.218
71) Rawls, op. cit., pp. 60-65
72) Shestack, op. cit., pp. 219-220
73)
74) Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia,(1974),p. 228
75) Freeman, op.cit., op.cit., pp.361-64
76) Dignity
77) MC Dougal, lasswell, chen
78) New Haven
79) Policy- oriented Jurisprudence
80)
81) Ibid
82) Wealth
83) respect
84) Well-being
85) Skill
86) enlightenment
87) rectitude
88) Affection
89)
90) Shestack,op. cit., pp.225-226
91) Cultural Relativism versus Universalism
92)
