چگونه در ویتگنشتاین سالیپسیزم به رآلیزم می رسد

تاریخ دریافت: 16/7/80 
تاریخ تایید 10/9/80 
چکیده:
از جمله دستاوردهای نظریه تصویری، ریشه یابی مغالطاتی است که تاریخ فلسفه آکنده از آن است. نزاع سالیپسیزم که افراطی ترین شاخه ایده الیزم بشمار می رود، با رآلیزم بر پایه نظریه تصویری راه حل بدیعی می یابد که ویتگنشتاین به اجمال بیان کرده است. انکار عالم واقع از موضع سالیپسیزم ریشه در خلط بین دو نقش متفاوت زبان، دو حیث مجزای مُدرِک و مرزهای گفتمان فلسفی و علمی دارد. با تحلیل درست، می توان نشان داد که مطلوب سالیپسیت، اساسا بیان کردنی نیست، و غفلت از فرق حیث مُدرِکیت با حیث وجودی مُدرِک بعلاوه دست درازی ناروا به معرفت تجربی، به انکار واقع منجر می شود. اگر آگاهانه این تمایزها را رعایت کنیم، سالیپسیزم با رآلیزم آشتی می کند. گزاره های متضمن اعمال نفسانی مانند «احمد معتقد است که حسن برنده شد» در تحلیل دقیق، نه دلیلی بر تبعیت واقع از ذهن و نه مثال نقض قاعده گسترش پذیری، بلکه جمله های دو پهلویی است که یا به گزاره های روانشناختی تجربی تحویل می شود و آنگاه هیچ ارزش فلسفی ندارد و یا به توتولژی های ضروری الصدقی تأویل می شود که هیچ ربطی به ایده آلیزم ندارد و البته شبه گزاره خواهد بود.
واژگان کلیدی: سالیپسیزم، رآلیزم، ایده الیزم، نظریه تصویری، مُدرِک مقدمه
نزاع معرفت شناختی فلسفی بین ایده الیزم را می توان از کهن ترین منازعات نظری در تاریخ فلسفه دانست. در هر کدام از این اردوگاهها فیلسوفان رابطه انسان و واقعیت را از منظر خود کاویده و توجیهاتی برای رویکرد خود پرداخته اند. سالیپسیزم به مثابه افراطی ترین طیف ایده آلیزم که واقعیت را کاملاً شخصی و تابع ذهن (Subject) دانسته همواره ذهن ویتگنشتاین متقدم را به خود مشغول داشته است. ویتگنشتاین که از جمله دانشمندان فیلسوف بشمار می رود. (WD.P.13.) و از علم تجربی آغاز کرده و به فلسفه روی آورده در سراسر عمر نظری خویش با آموزه های ایده آلیزم بویژه آرای شو پنهاور (WM.P.3) از یکسو و بنیاد خود اتکای دانش تجربی از سوی دیگر در چالش بوده است.
او با اقتباس از دستاوردهای منطقی فرگه و الهام از اثر بدیع راسل وایتهد، یعنی مبانی ریاضیات، مکتب فلسفی نوینی را بنیاد کرد که با فروکاستن مسائل اساسی فلسفه به زبان و ارائه تحلیلی جامع از این پدیده خیره سر، که چونان بطری در بسته ای حکیمان را زندانی خطاهای خود کرده است (PI.309) کوشید در بطری را گشوده و به منازعات فلسفی بالمرّه پایان بخشید و در نتیجه با تعریف مجددی از فلسفه ورزیدن، هم جایگاه ارجمندی برای کاوش نظری لحاظ و هم بنیان شامخ علم تجربی را تثبیت کند و برای همیشه دست درازی این دو به قلمرو یکدیگر را با خاطر نشان ساختن مرزهای هر کدام و تمایز بنیادین بین «بیان کردن» و «نشان دادن» موقوف سازد.
تکیه گاه اصلی ویتگنشتاین، در این معرکه، نظریه تصویری گزاره هاست که کانون اثر کلاسیک و منحصر به فرد او، یعنی رساله منطقی فلسفی است ؛ اثری که پژواک گسترده آن را نه فقط در حوزه فلسفه معاصر، بلکه در حوزه های گوناگون علوم انسانی هنوز هم اندیشمندان بسیاری برجسته می دانند.
از میان صدها نکته نو که ویتگنشتاین شتابان و بی حوصله در نوشته های خود تنها اشاراتی منقطع ولی ژرف بدان کرده، سالیپسیزم و رآلیزم و مسیری است که طیّ آن، این دو رویکرد متضاد، از ره آورد تحلیل زبان، آشتی یافته اند.
راهی که من رفته ام از این قرار است: ایده آلیزم آدمی را در جهان به مثابه [موجودی] یگانه ممتاز و متمایز می سازد، سالیپسیزم «من» را منفردا متمایز می سازد و سرانجام من در می یابم که من نیز از جمله امور جهان هستم. لذا، در یک طرف، هیچ چیزی از قلم نیفتاده است و در طرف دیگر جهان به مثابه [موجودی] یگانه [قرارداد]. بدین ترتیب، ایده الیسم، اگر بدرستی مورد تأمّل واقع شود به رآلیزم می رسد. (N. p.85)
در این جا می بینیم که اگر سالیپسیزم با دقت ملحوظ شود با رآلیزم ناب تطابق می یابد. «من» در سالیپسیزم به یک نقطه فاقد بعد مبدل می گردد و در آن جا واقعیت باقی می ماند که با آن هماهنگ شده است.(T.5.64)
این که چگونه سالیپسیزم به رآلیزم می رسد، داستان بلندی است که در آن چند بازیگر اصلی نقش ایفا می کنند و نخست باید هر کدام از این بازیگران و نقش آنها بدرستی توصیف شود. زبان، جهان، حکایتگری و مُدرِک بازیگران عمده این داستانند. تصور نادرست از هر کدام از این بازیگران یا سپردن نقش غلط به آنان می تواند شکاف سالیپسیزم - رآلیزم را ایجاد کند چنانکه کرده است و با تصحیح این تصور و نقش می توان شکاف را ترمیم کرد. سالیپسیزم
روایت سالیپسیزم از نسبت انسان با جهان چنین است: آنچه را جهان نامند فقط برای من، نزد من و در ذهن من وجود دارد. من هستم و اداراکاتم ولا غیر. آنچه من بدان ارتباط دارم، ادراکات و احوال من است. (WD.P.348) آنچه واقعیت نام دارد تابعی، از ذهن من است. من هستم که محور صدق و کذب همه گزاره ها، یعنی ملاک واقعیتم و مفاد همه گزاره ها در تبعیّت از من صدق می پذیرد. واقعیت با من پیوند برقرار می کند و برای من و نزد من است. اگر از من صرف نظر شود هیچ چیز وجود ندارد.
در این روایت ایده الیستی محض، عناصری چند وجود دارد: «من» که مُدرِک است و کانون همه هستی تلقی شده است و «جهان» که متعلَّق ادراک است و بر من مکشوف می شود و گفته شده که تابع و نزد من است و «زبان» که عملیات کشف جهان برای من را اجرا می کند و «حکایتگری» که چگونگی این اجرا را متعین می کند.
از جایگاه هر کدام از این عناصر و از نقش آنها تصوری خاص پیش فرض گرفته شده و بر اساس آن، چنین رویکرد ایده آلیستی افراطی نتیجه شده است. ویتگنشتاین معتقد است این پیش فرضها متضمن خلطهای اساسی است و باید با تحلیل دقیق، خلطها را نشان داد و نقش درست این عناصر را بدان بازگرداند. آنگاه با گذر از این مراحل روشن خواهد شد که در «سالیپسیزم چقدر حقیقت نهفته است». (T.5.62) و معلوم می شود که با تأمل درست، در ایده آلیزم می توان آن را با رآلیزم آشتی داد.
مراحلی که طی خواهد شد به اختصار از این قرار است:
1- «من» به عنوان مدرک، یک حیثیت و به عنوان شخصی متعین، حیثیت دیگری دارد. سالیپسیزم این دو را خلط کرده است.
2- «حکایتگری» در فلسفه با علم متفاوت است؛ در اولی رابطه زبان با جهان است و در دومی رابطه بین امور جهان، از این رو بین «نشان دادن» در اولی با «بیان کردن» در دومی فرقی قاطع وجود دارد که سالیپسیزم خلط کرده است.
3- وقوع گزاره ها در دل یکدیگر به دو صورت است: ترکیب منطقی تابع صدقی و تألیف ناتمام و غیر تابع صدقی. سالیپسیزم این دو را خلط می کند. در تحلیل درست از گزاره های حاوی افعال نفسانی روشن خواهد شد که این گزاره ها به واقع توتولژی هستند.
4- به دلیل خلطهای مذکور، نتیجه ای که سالیپسیت گرفته است، محصول دست درازی فلسفه به حوزه معرفت تجربی است. اگر این تجاوز رفع شود، سالیپسیزم با رآلیزم آشتی می کند. مُدرِک
هسته مرکزی نظریه تصویری این است که پاره ای واقعیتها دارای این ظرفیت هستند که واقعیتهای دیگری را حکایتگری کنند. تصاویر، نمادها، گزاره ها و زبان چنین ظرفیتی دارند. این سخن، منطقا ایجاب می کند که وجود مُدرِکی را پیش فرض بگیریم زیرا حکایتگری واقعیتی، از واقعیت دیگر، تنها برای یک مُدرِک قابل تصور است. اگر مُدرِک در کار نباشد، حکایتگری صورت نمی بندد و واقعیات به انباشته ای از امور تبدیل می شود که نسبت حکایتگری بین آنها پدیدار نمی شود. «مُدرِک» را معادل کلمه Subject که ویتگنشتاین بکار برده قرار می دهیم. برای مُدرِک است که حکایتگری صورت می گیرد. مُدرِک، در آینه تصویر را می بیند. اگر مدرک در میان نباشد آینه یک واقعیت، تصویر آن یک واقعیت دیگر و مصوّرِ آن تصویر واقعیتی سوم است و رابطه ای بین این سه واقعیت (یعنی رابطه حکایتگری صورت از مصوَّرش) وجود ندارد. حکایتگری با ورود عنصر مُدرِک جان می گیرد و با خروج آن رنگ می بازد.
دقت در این سخن روشن می سازد که مراد ما از مُدرِک هیچ شخص معینی نیست. مُدرِک می تواند هر کسی باشد. آنچه مهم است، وجود عنصر مستقلی است که نسبت ویژه ای بین طرفین پدیده حکایتگری، (یعنی حاکی و محکیّ) برقرار می کند. این عنصر، مستقل از حاکی و محکیّ است و اهمیتش از این جهت است که آن نسبت ویژه را با هر دو دارد.
همین مثال را می توان به موضوع زبان / جهان نیز تسری داد. هنگامی که می گوییم زبان جهان را تصویر می کند، عنصر مستقلی از زبان و جهان را پیش فرض می گیریم که نسبت ویژه ای با هر دو برقرار می کند و به موجب آن نسبت، حکایتگری زبان از جهان را ممکن می سازد. اگر قرار است زبان جهان را حکایت کند، این حکایت را برای یک مُدرِک می کند. مُدرِک را از میانه حذف کنید، آنچه می ماند پدیده هایی است بر هم انباشته که رابطه تصویرگری میان آنان وجود ندارد.
مُدرِک عنصری است که بیرون طرفین حکایتگری و در این مورد خارج از زبان و جهان، در نقطه ای استعلایی ایستاده و با آن دو، نسبت خاصی برقرار کرده است. ویتگنشتاین به این عنصر، وصف «متافیزیکی» و «فلسفی» داده است. مُدرِک، هوّیت متافیزیکی دارد، زیرا برتر از قلمرو فیزیک ایستاده است؛ قلمروی که یک طرف رابطه حکایتگری را تشکیل می دهد. این هوّیت به تعبیر دیگری فلسفی است، زیرا وقتی به میدان فلسفه گام گذاشتیم و حکایتگریِ زبان را کاویدیم به وجود آن می رسیم. در بحث فلسفی از امکان حکایتگری و تصویرگریِ زبان از جهان است که پای این عنصر حیاتی به میان می آید. از این رو در این بحث، هوِّیت فلسفی این عنصر است که اهمیت دارد. در نتیجه، این که این عنصر از چه جنس است؟ مادِّی است یا غیر مادِّی؟ ثابت است یا متغیر؟ از چه اجزایی تشکیل می شود و چگونه پدید می آید و چه سرنوشتی دارد؟ همه پرسشهایی نامربوط به فلسفه است. توجه کافی به این نکته اهمیت فوق العاده دارد.
در این عرصه حکایتگری، مُدرِک از آن نظر که عنصری مستقل از طرفین حکایتگری و دارای نسبت ویژه با آن دو طرف است و حکایتگری را ممکن می سازد، برای فلسفه اهمیت و ضرورت دارد. قطعا مُدرِک از جهات دیگری هم قابل مطالعه است، مثلاً از این جهت که چگونه و با طیّ چه مراحلی فعل ادراک را انجام می دهد. امّا باید توجه داشت که این جهاتِ دیگر به حوزه فلسفه ربطی ندارد. حیث وجود مادّی آن می تواند موضوع کاوش فیزیک، شیمی، زیست شناسی، تاریخ و... و چگونگی ادراک او موضوع روان شناسی واقع شود. هر جهتی از دیگر جهات مُدرِک، ممکن است، موضوع معرفت تجربی خاصی، واقع گردد. اما به همان میزان که معرفت تجربی ربطی به تحلیل فلسفی ندارد، آن جهات وجودی مُدرِک نیز به حیث مُدرِک بودن آن ربطی ندارد. چون این جهات را نباید خلط کرد، در بحث فلسفی از حکایتگری، نباید به دستاوردهای دانش تجربی دست درازی کرد. اصلاً مهم نیست که مُدرِک فلسفی آدمی باشد یا فرشته یا خداوند. و اگر آدمی است، نفس باشد یا بدن، منفرد باشد یا نه. این مسائل از بحث فلسفی حکایتگری اجنبی است. ممکن است این پرسشها را در جای دیگری جواب داد یا نداد، اما به هر حال به بحث فلسفی حکایتگری ربطی ندارد. اصل وجود مُدرِک و نسبت ویژه با طرفین حکایتگری مسأله فلسفی ماست.
«خود» در فلسفه یعنی مُدرِک متافیزیکی [که] مرز جهان و نه یک جزء از جهان است و این عبارت از یک انسان معین، یک بدن معین یا یک نفس معین نیست.» (T. 5. 641)
تفکیک دو حیثیت «من» یا «مُدرِک» برای روشن ساختن لوازم منطقی هر کدام و تسری ناپذیری این لوازم به یکدیگر ضرورت دارد. هنگامی که در حوزه فلسفه بحث می کنیم، رابطه انسان با جهان مد نظر است و از رابطه زبان با جهان است که به آن رابطه می رسیم. در بحث رابطه زبان با جهان، ما خود را در نقطه ای استعلایی خارج از زبان و جهان قرار می دهیم و به قول ویتگنشتاین «من» را به منزله مرز جهان نه جزء جهان لحاظ می کنیم. امّا هنگامی که در حوزه روانشناسی سخن می گوییم، درباره من به لحاظ این که موجودی از موجودات جهان است، بحث می کنیم. تفاوتهای اصلی این دو لحاظ از این قرار است:
1- در لحاظ اول، مُدرِک از جهان و زبان استعلا دارد؛ امّا در لحاظ دوم، جزء جهان و محکّی زبان است.
2- در لحاظ اول، مُدرِک شرط پیشینی امکان حکایتگری و معرفت است؛ اما در لحاظ دوم، موضوع معرفت پسینی است.
3- در لحاظ اول، مُدرِک از خلال حکایتگری زبان، از هر چه حکایت کند نشان داده می شود؛ اما در لحاظ دوم، امری است که درباره آن، زبان چیزهایی بیان می کند.
4- در لحاظ اول، مُدرِک امری متافیزیکی است و هویتی فلسفی دارد؛ اما در لحاظ دوم، امری فیزیکی است و هویت تجربی دارد.
«نفس موضوع روانشناسی است» یعنی «من» به لحاظ دوم، امری از امور جهان است که معرفت تجربی با متدهای خاص خود، چیزهایی درباره آن بیان می کند. این «من» شرط پیشینی معرفت نیست. از این رو به نظریه فلسفی شناخت ارتباط ندارد.
آنچه نظریه تصویری و تحلیل زبان ایجاب می کند، مُدرِک به لحاظ اول است و بس. مُدرِک به لحاظ دوم، هیچ ربطی به فلسفه، نظریه تصویری و تحلیل زبان ندارد. نباید این لحاظها با هم آمیخته شود. احکام لحاظ اول را، نمی توان به لحاظ دوم تسری داد. تنها در لحاظ دوم است که می توان گفت، مدرک یک فرد است، متشخص است، ذهن است، بسیط است یا این طور نیست. هر طور که باشد به فلسفه ربطی ندارد، بلکه به علم مربوط است. همان قدر که طول قد و رنگ پوست مُدرِک به مسأله ادراک و معرفت و پیوند زبان و جهان بی ربط است، فردّیت، تشخّص، جنسیّت یا نفسیّت مُدرِک هم اجنبی است.
وقتی سالیپسیت می گوید «من هستم و ادراکاتم و لاغیر» از «من» تجربی و فیزیکی (یعنی لحاظ دوم) سخن می گوید و حرفی پسینی می زند. شاهد مطلب این است که چیزی راجع به «من» بیان می کند. وقتی از «ادراکاتش» سخن می گوید، باز هم به زبان روانشناختی سخن می گوید: یعنی از پاره ای امور جهان حکایت می کند. «من» فلسفی (لحاظ اول) چیزی در جهان نیست که بتوان راجع به آن مطلبی بیان کرد. «ادراکات» هم چنین است. اگر «ادراکات» را به معنای فلسفی و نه علمی بگیریم، تبدیل می شود به حکایتگری پاره ای واقعیات (مفاهیم، گزاره ها و زبان) از پاره ای واقعیات دیگر (یعنی محکیّ آنها). در این صورت، «ادراکات» امری نیست که بتوان درباره آن چیزی بیان کرد، بلکه هر گاه چیزی (هر چیزی) بیان شود، این ادراکات (یعنی حکایتگری...) نشان داده می شود، یعنی نفس آن بیان کردن به نوعی نشان دادن ادراکات است. این نکته را در بحث بعدی بیشتر خواهیم شکافت. حکایتگری در فلسفه و علم
همچنان که مُدرِک دو لحاظ دارد، از یک لحاظ به فلسفه مربوط می شود و از لحاظ دیگر وارد حوزه معرفت پسینی می گردد، اصل حکایتگری «Representation» نیز در دو حوزه متفاوت است. در حوزه فلسفه که اساسا تحلیل زبان است، حکایتگری از طریق «بیان کردن» صورت نمی گیرد، بلکه از طریق نشان دادن است، اما در حوزه علم، حکایتگری از راه بیان کردن است.
هر علمی مجموعه ای از گزاره هاست. گزاره ها وضع امور را بیان می کند. از این رو گزاره های علمی می گوید، امور چنین و چنان است. این امور، همه، امور امکانی است و گزاره ها تصویرهای آنهاست. اما «فلسفه» مجموعه ای از گزاره ها نیست، ( T. 4. 112) بلکه تحلیل گزاره ها است». در فلسفه می گوییم که چه چیزهایی را می توان گفت و چه چیزهایی را نمی توان و آن جا که نمی توان چیزی گفت، باید ساکت ماند. ( T. 7) آنچه گفتنی است، فقط در گزاره های علمی گفته می شود. ( T. 6. 53) اما تحلیل زبان و گزاره ها، چگونگی امکان حکایتگری را آشکار می کند. در این فرایند آشکار سازی است که پاره ای خصوصیات صوری زبان واقعیت خود را نشان می دهند. خصوصیات صوری بیان کردنی نیست، نشان دادنی است. «حکایتگری» موضوع کاوش فلسفی است و آنچه درباره آن آشکار می شود، از طریق نشان دادن است و آن را نمی توان بیان کرد.
این نکته پیچیده اندکی توضیح می طلبد و دقت بسیار لازم است تا دریافت شود. پیچیدگی نکته در این است که ذاتا بیان کردنی نیست، از این رو با بیان کردن چیزهای دیگری باید بکوشیم که آن را نشان دهیم. گفتنی است که ویتگنشتاین در سراسر تراکتاتوس با این عویصه دست به گریبان بوده است و شاید به همین جهت این اثر را به مانند دیگر کتابها تألیف نکرده است.
گزاره ها بیان می کنند که وضع امور چنین و چنان است. این کار را برای یک مُدرِک می کنند. پس یک حکایتگری، از واقع، رخ می دهد که رابطه ای سه جانبه است: مُدرِک، گزاره و وضع امور. به زبان سنتی، گزاره آینه ای است که وضع امور را برای مُدرِک نمایان می سازد. در علم چنین است. این رابطه سه جانبه، ذاتی زبان است؛ یعنی زبان زبان است چون حکایتگری از غیر خودش برای غیر خودش دارد. غیر اول یعنی وضع امور و غیر دوم یعنی مُدرِک. اکنون که ما گزاره و زبان را محل تأمّل قرار داده ایم، در نقطه ای خارج از هر دو ایستاده ایم . در همین حال خود را از آن مدرکی که ضلع سوم رابطه است نیز استعلا و تمایز بخشیده ایم. گویی در سطح فرازبان، فرا مُدرِک بودن و فرا جهان (مراد از جهان اوضاع امور است) قرار داریم و از آن سطح مثلث زبان، مُدرِک و اوضاع امور را مشاهده می کنیم. اما باید بخاطر داشته باشیم که این، فقط یک لحاظ است. هم ما خود جزیی از جهان هستیم، هم هر گزاره یک واقعیت است و هم آنچه را «وضع امور» نامیدیم دایره وسیعی است که شامل این دو ضلع دیگر هم می شود. کاری که ما کرده ایم فقط یک لحاظ است، یعنی یک برش از انتظام معرفتی، چرا که لحاظ یعنی فرض و فرض یعنی چشم پوشی عامدانه و آگاهانه از یک بخش واقعیت با هدف پر رنگ تر کردن برشهای دیگری از واقعیت که در حال حاضر برای ما اهمیت بیشتری یافته است.
اما هنگامی که وارد تأمل فلسفی می شویم و رابطه زبان جهان را می کاویم، این مشکل پیش می آید که ما نمی توانیم بقدر کافی و بطور واقعی از زبان واقعیت فاصله بگیریم تا از آن فاصله، آن دو را نگاه کنیم و ربط آن دو را بیان کنیم. وقتی نوبت به این کار برسد، نقطه نظر منطقی درست نداریم آن طور که مُدرِک ما، در گفتمان علمی می توانست از دو ضلع دیگر رابطه حکایتگری فاصله بگیرد، در گفتمان فلسفی نمی تواند این کار را انجام دهد.
همین ویژگی در مورد «من» یعنی ضلع مُدرِک هم صادق است. در گفتمان فلسفی، نه فقط از زبان و جهان نمی توانیم، فاصله بگیریم، بلکه از مُدرِک هم نمی توانیم فرا برویم؛ چرا که ما خود مُدرِک همین گفتمان هستیم. در این جا هم فقط به استعلا پناه می بریم؛ یعنی باز متوسل به لحاظ و اعتبار می شویم که همان فرض است و همان برش واقعیت و همان اغماض عامدانه و آگاهانه از یک جنبه برای پر رنگ کردن جنبه ای دیگر، اما این استعلا در این جا غیر ممکن است.
در گفتمان علمی، سه ضلع پدیده حکایتگری در واقع از یکدیگر مستقل هستند و ضلع مُدرِک دو حیثیت متمایز (یعنی مدرکیّت و وجود خارجی) دارد و می توان آگاهانه و عامدانه حیث وجودی را منفک و مورد اغماض قرار داد. از این رو مُدرِک، فارغ از حکایتگری، خود چیزی است و حیثیتی دارد، گر چه آن جهت استقلال در حکایتگری لحاظ نمی شود، امّا در گفتمان فلسفی پیرامون حکایتگری، تمام آنچه وجود دارد زبان، جهان و مُدرِک از حیث مدرکیّت است. از این رو حیثیت دیگری اساسا وجود ندارد تا از آن اغماض شود. بنابراین مُدرِک اساسا هیچ استقلالی ندارد.
در این مثلث، زبان می تواند دو حیث داشته باشد، حیث ذاتی (یعنی این که پدیده ای از پدیده ها از این رو جزو جهان آن ضلع دیگر است) و حیث حکایتگری. و جهان را هم می توان به یک لحاظ، جامعِ دو ضلع دیگر و به لحاظ دیگر طرف آن دو قرار داد. اما این کار را با مُدرِک نمی توان کرد، زیرا به مجرد این که دو طرف دیگر را از حیث حکایتگری لحاظ کردیم، ناگزیریم ضلع سوم (یعنی مُدرِک) را از همین لحاظ مُدرِک بودن در نظر آوریم، چون هیچ لحاظ دیگری اساسا وجود ندارد. پیداست که عنصر «مُدرِک» هیچ گونه استقلالی از دو ضلع دیگر ندارد. در حالی که در گفتمان علمی، مُدرِک به سبب استقلال ذاتی می توانست، استعلا بگیرد؛ یعنی یک جنبه با حیثیت آن عمده شود و وارد مثلث حکایتگری شود؛ پس قائم به این مثلث نبود در گفتمان فلسفی از حکایتگری، مُدرِک به سبب عدم استقلال ذاتی قائم به حکایتگری است و تمام حیثیت حقیقی آن طرفیّت در این مثلث است. بنابراین مُدرِک نمی تواند بیرون رابطه قرار گیرد و رابطه را ملاحظه کند. به بیان دیگر این استعلا غیر ممکن است.
این نکته روشن می سازد که هر آنچه گزاره فلسفی درباره حکایتگری تألیف شود، نمی تواند به منزله آینه ای پیوند زبان و جهان را، برای مُدرِک ما بیان کند. بر این اساس، این پیوند بیان کردنی نیست. پس درباره حکایتگری نمی توان چیزی را در زبان گفت.
در همین حال، تحلیل پیش گفته روشن ساخت که پیوند زبان با جهان چگونه است. یعنی مطالبی که ما گفتیم و شرحی که در باب ساختمان دلالی گزاره ها آوردیم، نشان داد که مُدرِک، ضلع سوم و جزء ضروری حکایتگری است. گزاره های علمی که مفید معرفت است با بیان کردن آنچه بیان می کند (یعنی واقعیات تجربی) بطور ضمنی حکایتگری زبان را از جهان نشان می دهد. این از خصایص ذاتی زبان است که همزمان با بیان کردن چیزی، چیز یا چیزهای دیگری را نشان می دهد. فقط احیانا عطف توجه به این خصیصه لازم است و این کار از عهده تحلیل فلسفی برمی آید.
با این توضیح نسبتا مفصّل دانسته شد که حکایتگری در حوزه علم، از طریق بیان کردن است؛ یعنی گزاره ها واقعیات علمی را بیان می کند. حکایتگری در حوزه فلسفه از طریق نشان دادن است؛ یعنی گزاره های علمی و شبه گزاره های غیر علمی که ما در گفتمان فلسفی بکار می بریم حکایتگری زبان از جهان را نشان می دهد. نیز روشن شد که آنچه نشان دادنی است، بیان کردنی نیست.
اکنون به خلطی که سالیپسیزم در آن غلطیده نظر کنیم. هنگامی که وی بیان می کند: «من وجود دارم، ادراکاتم وجود دارد و هیچ چیز غیر از من و ادراکاتم وجود ندارد» درباره رابطه جهان و مُدرِک در گفتمان فلسفی مطالبی بیان می کند که اساسا بیان کردنی نیست. او در گفتمان فلسفی پیرامون حکایتگری (یعنی رابطه جهان با مُدرِک) نقشی به زبان بخشیده است که فوق ظرفیت زبان است. «من» مدرک است و «ادراکاتم» گزاره هاست و گفته شده رابطه حکایتگری بین سه ضلع چنان است که اساسا ضلع سوّمی وجود ندارد. اشکال این سخن این نیست که ضلع سوم وجود دارد، بلکه این است که این مطلب اساسا قابل بیان کردن نیست و چون سالیپسیزم توجه نکرده است که استعلا از جهان و زبان و مُدرِک بقدر لازم و کافی برای تصویر برداری و حکایتگری ممکن نیست و از این رو چنین چیزی را نمی توان بیان کرد، گرفتار خلط بین نقش بیان کردن و نشان دادن زبان شده است.
اگر فرض شود سخن سالیپسیزم در گفتمان علمی و نه فلسفی است، آنگاه آنچه بیان کرده، مورد اشکال مذکور نیست؛ امّا از حوزه فلسفه نیز بطور کامل خارج است و سنجش آن با ابزار تجربی میسر است و طبعا از آن هیچ موضع متافیزیکی، نه رآلیستی و نه ایده آلیستی نتیجه نمی شود. گزاره های مرکب و افعال نفسانی
ساخت گزاره های مرکب بر اساس عملیات صدق است. بدین جهت قاعده گسترش پذیری می گوید، صدق مرکب به صدق اجزایش سرایت می کند. اما پاره ای گزاره های مرکب حاوی گزاره های مشتمل بر افعال نفسانی است. اعمال قاعده گسترش پذیری بر این مرکبها مستلزم تز سالیپسیزم است. استثنا زدن قاعده در مورد این مرکبها غیر معقول است و بنیان منطق را فرو می پاشد. این مسأله چالش جدی فرا روی ویتگنشتاین به حساب می آید.
ویتگنشتاین باید ضمن محفوظ نگاه داشتن قاعده گسترش پذیری، تحلیلی از این دسته گزاره های مرکب بدهد که تز دیگرش مبنی بر این که ساخت گزاره های مرکب بر اساس عملیات صدق است نیز، مصون بماند و شبهه سالیپسیزم هم دفع شود. بدین منظور وی با بررسی خود، گزاره های متضمن افعال نفسانی را به توتولژی تحویل می کند. با این کار، ارزش معرفتی این گزاره ها انکار می شود و به تبع آن شبهه سالیپسیزم از میان می رود و مشکل ترکیب گزاره ها هم حل می شود.
توضیح این بخش را با شرحی که هوج، در مورد رویکرد سالیپسیزم به گزاره های مرکب و افعال نفسانی و جواب حلّی ویتگنشتاین به آن آورده است آغاز می کنیم. «بهترین توضیح این نکته از طریق بررسی رابطه ای میسر است که بین واژگان دالّ بر افعال نفسانی» ( Intentional) با تز گسترش پذیری ( Extentionality) ویتگنشتاین وجود دارد. جنبه تجربی مُدرِک (Subject) یک انسان، بدن یا نفس معین شی ءِ در کنار دیگر اشیاء جهان است. سرشت، رفتار و خصوصیات آن موضوع بررسی تجربی (و نه چیزی کمتر یا بیشتر) است و نتیجه چنان بررسیی، هیچ ربطی به فلسفه ندارد. ( T. 6. 53) این تصور که مشکلات فلسفی ویژه ای پیرامون «خود»های فردی متعین وجود دارد، ناشی از خلط است؛ خلطی که در مورد واژگان دالّ بر افعال نفسانی، مانند «معتقد است» یا «امیدوار است» وجود دارد. چون این گونه واژگان، در مقام استعمال، همراه با گزاره هایی است و گزاره هایی مرکب را ایهام می کند، به نظر می رسد که با تحلیل ویتگنشتاین مبتنی بر گسترش پذیری جور در نمی آید. مثلاً گزاره: «احمد معتقد است که حسن برنده مسابقه شد» مشتمل بر گزاره: «حسن برنده مسابقه شد» به منزله جزیی از گزاره بزرگتر و مرکب است. اما آن گزاره مرکب تابع صدق این گزاره کوچکتر که جزء آن است نیست.
در پاراگراف 54/5 ویتگنشتاین می گوید: «صورت عمومی گزاره ها چنان است که هر گاه گزاره هایی در دل گزاره های دیگری واقع شود، این وقوع تنها بر اساس عملیات صدق (Truth Operations) می تواند باشد» این عبارت یک روایت از تز گسترش پذیری است که می گوید، تمام گزاره های مرکب تابع صدق گزاره های بسیط است. بر این اساس، صدق هر گزاره مرکبی صرفا و کاملاً مبتنی بر صدق گزاره های تشکیل دهنده آن مرکب است و صدق هر گزاره بسیط باید، منطقا از صدق هر گزاره بسیط دیگر استقلال داشته باشد. از این موضع، در مورد مثالی که ذکر کردیم چه توضیحی بدهیم؟ اگر آن گزاره بسیط باشد، نباید دارای جزء باشد و اگر مرکب باشد باید تابع صدق اجزاء خود باشد که نیست. احمد که به نظر می رسد، نسبتی با گزاره پیش گفته دارد چه نوع چیزی است؟
ویتگنشتاین به این مشکل توجه داشته از این رو گفته است: «در بادی امر به نظر می رسد که وقوع گزاره هایی در دل گزاره دیگر به صورت دیگری هم ممکن است، بویژه در مورد نوعی خاص از گزاره های روان شناختی چون «الف معتقد است که P وقوع دارد» و «الف فکر می کند که P». اگر سطحی نظر شود پنداشته خواهد شد که گزاره P نسبت خاصی با شی ءِ الف برقرار کرده است.» (T. 5. 541) این مثال نقض که برای تز گسترش پذیری ذکر شد، خصوصیات نوعی ویژه از اشیاء، یعنی آقای الف را هم نشان می دهد. این شی ءِ خاص می تواند با واقعیتی که مستقل از آن شی ءِ شکل گرفته، اعم از آن که واقعیت بالفعل باشد یا فقط بالامکان باشد، رابطه ای برقرار کند که مدخلیتی در شکل گیری آن ندارد و از جنس ) افعال نفسانی است. این شی ءِ یک مُدرِک (ازSubject است، مُدرِکی که جزء ضروری طیفی واقعیتهای ذهنی است: واقعیتهای ذهنیی که قادرند واقعیتهای دیگری را به منزله اجزای سازنده خود مشتمل گردند.» (TWT. P. 77-79)
مثال نقض پیش گفته نیازمند توضیح است. از یک طرف، می دانیم که صدق هر گزاره مرکب تابع صدق گزاره های تشکیل دهنده آن است. مثلاً مرکب «Ra.Rb» هنگامی صادق است که Ra صادق باشد و Rb نیز صادق باشد. عکس مطلب هم صادق است؛ اگر مرکب مذکور را صادق بدانیم منطقا دو گزاره دیگر را نیز صادق دانسته ایم. از طرف دیگر، پاره ای گزاره های مرکب از این جنس است: «احمد معتقد است که حسن برنده مسابقه شد.» اگر این مرکب صادق باشد، به موجب قاعده مذکور باید اجزای آن، یعنی «احمد معتقد است» و «حسن برنده شد» نیز صادق باشد. امّا چنین نیست، زیرا ممکن است احمد چنین اعتقادی داشته باشد، ولی حسن برنده واقعی نباشد. اگر این امکان را منتفی بدانیم و به استناد قاعده مذکور بگوییم، صدق مرکب ذکر شده، مستلزم صدق اجزای آن است، لازم آید، در ایده آلیزمی افراطی فرو غلطیم و ملاک حقیقت را باور ذهنی بدانیم. چنانچه این مبنا را در معرفت اختیار کنیم به سالیپسیزم می رسیم؛ یعنی این که واقعیت منحصرا در ذهن، و تابع ذهن ماست. اگر آن امکان را منتفی ندانیم قاعده ما استثنا می خورد و لازم می آید، صدق بعضی گزاره های مرکب، تابع صدق گزاره های سازنده آن نباشد. روشن است که استثناپذیری این قاعده بنیاد منطق را فرو می پاشد. ویتگنشتاین برای حل این مثال نقض توضیحی داده است که آقای هوج معتقد است ابهام دارد. «به هرحال، روشن است که «ألف معتقد است که P»... گزاره ای است با صورت گزاره ای « Pمی گوید که P» و این صورت متضمن رابطه متقابلی بین یک واقعیت و یک شی ءِ نیست بلکه متضمن رابطه متقابل بین دو واقعیت است. از طریق رابطه متقابلی که بین اشیاء [واقع شده در آن دو واقعیت] برقرار است. نیز نشان می دهد که چیزی بنام نفس فاعل شناسایی و غیره وجود ندارد، آنچنان که در روانشناسی سطحی امروز تصور می رود. در واقع نفسی که مرکب باشد دیگر نفس نتواند بود.» ( T.5.5421)
هوج این پاسخ را چنین شرح داده است:
«در این عبارت دو نکته متمایز ذکر شده است: اول، تز گسترش پذیری و دوّم وضعیت فرد معتقد. ویتگنشاین با یک ادّعا، هر دو نکته را پوشش داده است. ادعا می گوید به رغم آن که صورت گرامری گزاره «احمد معتقد است که P» ایهام می کند که واقعیتِ مرکبِ ما متضمن دو جزء است که یکی احمد به مثابه فرد معتقد و دیگری P به مثابه گزاره تشکیل دهنده مرکب است، صورت واقعی این گزاره «P می گوید P» است. امّا، معنای این سخن چه می تواند باشد؟ چه بلایی بر سر احمد آمد؟ صرفا بخاطر این که ویتگنشتاین، برای یک لحظه، از مسأله مربوط به وضعیت «خود» صرف نظر کرده و به موضوع (Intenationalitv) توجه کرده است، احمد بطور کامل مغفول مانده است و در نتیجه، باید رابطه نفسانی آشکاری که در «معتقد است» یا «فکر می کند» در واقع وجود دارد، اساسا حذف شود و به جای آن P قرار گیرد که وقوع گسترش ناپذیر دارد.
چنین کاری چگونه ممکن است؟ اگر، به رغم ظاهر امر، صورت «احمد معتقد است که P» عین صورت «P می گوید P» باشد، آنگاه هیچ رابطه نفسانی بین احمد و یک واقعیت امکانی یا بالفعل برقرار نخواهد بود و چون هیچ گزاره ای در دل گزاره دیگری به نحو غیر تابع صدقی واقع نشده است، اصل گسترش پذیری نقض نشده است. در صورت «P می گوید P» P اول یعنی جمله [و P دوم یعنی محکّی آن]. مراد از جمله در این مقام، شی ءِ نفسانی نیست؛ بنابراین «جمله» رابطه نفسانی با چیزی برقرار نمی کند. رابطه نفسانی جای خود را به رابطه بین «P» با P [یعنی بین حاکی و محکّی] داده است و چنان که ویتگنشتاین می گوید «این مستلزم رابطه متقابل بین یک شی ءِ با یک واقعیت نیست، بلکه مستلزم رابطه متقابل بین واقعیت هایی است از طریق و به واسطه رابطه ای که بین اشیاء واقع در آن واقعیتها برقرار است» «P» یک واقعیت است و هر جمله ای یک واقعیت است و درست به همین دلیل است که می تواند، چیزی بگوید؛ این دقیقا همان نظریه تصویری تراکتاتوس است. نشان دادن این که «P» می گوید P یعنی مشخص ساختن آن شیوه برون فکنی ( Method of Projection) که بوسیله آن عناصر موجود در «P» با عناصر موجود در P ارتباط دو سویه برقرار می کنند. البته خصوصیات منطقی هر ارتباط دو سویه ای از این دست، یعنی اصل امکان حکایتگری موضوع تراکتاتوس است، امّا مقدم بر هر حکایتگری خاص است. بدین ترتیب، مسأله رابطه نفسانی یا از فلسفه به روانشناسی منتقل می شود یا در متن نظریه تصویری معناداری ویتگنشتاین حل می گردد. در هر صورت، «جمله های روان شناختی» دیگر موضوع مشکل ویژه ای نیست.
با این اوصاف، یک مسأله باقی ماند: رابطه احمد با گزاره. ویتگنشتاین معتقد است که این رابطه هر چه باشد، از جنس فعل نفسانی نیست. از این رو مشکل خاصی ایجاد نمی کند. بطور مشخص، لازم نیست، ما شی ءِ بسیطی را فرض بگیریم که رابطه ای با یک واقعیت بالفعل یا امکانی دارد و آن رابطه، از جنس رابطه جزء و کلّ نیست. «احمد معتقد است که P» را می توان چنین تحلیل کرد: «احمد جمله «P» را که می گوید P بر زبان رانده». این که ممکن است، احمد جمله را نگفته باشد، بلکه نوشته باشد، جزئیات بی اهمیتی است، چون در اصل بحث اثری ندارد. در جواب راسل که پرسیده بود، آیا اندیشه از کلمات تشکیل یافته، ویتگنشتاین جواب داد: «خیر، اندیشه از اجزایی روانی تشکیل شده که با واقع همان رابطه ای را دارند که کلمات دارند.» ( RKM, R.37, P.72) مراد وی از اجزای روانی، صرفا ابزار متفاوتی برای حکایتگری است. تفاوت ابزارهای حکایتگری ربطی به مباحث اصلی تراکتاتوس ندارد. «صفحه گرامافون، نت های مکتوب موزیک، امواج صوتی و تصورهای موسیقیایی [در ذهن تدوینگر یک آهنگ] با یکدیگر همان رابطه مرآتیّت را دارند که بین زبان و جهان برقرار است.» ( T. 4. 014) این تفاوتها ممکن است برای روان شناسیِ حکایتگری مهم باشد، امّا باید توجه داشت که آن موضوع اساسا قلمرو دیگری است.» ( TWT. 79-81.)
رویکردی که هوج، به راه حل ویتگنشتاین دارد، در چند جمله خلاصه می شود: گزاره های متضمن افعال نفسانی، مثال نقض قاعده گسترش پذیری نیست. این گزاره ها به توتولژی تحویل می شود. روش این تحویل چنان است که موضوع در این گزاره ها از یک فعل نفسانی تبدیل به یک ساخت زبانی می شود و محمول آن تبدیل به محکّی گزاره می شود. در نتیجه، مفاد این گزاره ها، فقط بیان رابطه ساخت زبانی جمله با محکّی آن می شود و «این دقیقا همان نظریه تصویری تراکتاتوس» است. از این رو «رابطه نفسانی [بین فاعل شناسایی و مورد شناسایی] یا از فلسفه به روانشناسی منتقل می شود یا در دل نظریه تصویری حل می شود.
توضیحات هوج روشنگر است؛ اما مسأله به این سادگی نیست. چگونه موضوع گزاره های روان شناختی تبدیل به یک ساخت زبانی می شود؟ با آن که هوج متوجه ناپدید شدن ناگهانی «احمد» در تحلیل ویتگنشتاین شده است و از رابطه احمد با گزاره و چگونگی آن سؤال کرده است، با این وصف با این ادعا که «رابطه هر چه باشد از جنس فعل نفسانی نیست» خود را راحت کرده است. به هر حال، این پرسش بسیار جدّی است و تا جواب روشن بدان داده نشود، مدّعای مذکور در حد ادعا باقی می ماند. هر چند بر مبنای ویتگنشتاین خروج رابطه نفسانی از عرصه فلسفه یا هضم شدن آن در دل نظریه تصویری، جمع بندی درستی است؛ امّا باید چگونگی آن را روشن و مدلّل ساخت.
برای تکمیل بحث باید ساخت گزاره های مذکور را کاوید و در پرتو نکاتی که قبلاً در باب حیثیت های مختلف مُدرِک، گفته شد، مسیری را که این گزاره ها طی می کنند تا توتولژی بشوند یا از عرصه فلسفه به عرصه علم تبعید گردند، روشن ساخت. واژگان دالّ بر افعال نفسانی در گزاره هایی چون «احمد معتقد است که حسن برنده شد» مفید این نیست که بین یک شی ءِ (نفس) با یک واقعیت (که مفاد گزاره است) پیوندی برقرار است. ابدا چنین ارتباطی وجود ندارد تا سالیپسیت بگوید: سرشت آن، تبعیّت واقعیّت از نفس است. مفاد این گزاره فقط این است که احمد گفت یا نوشت یا خیال کرد یا فکر کرد (هر فعل نفسانی دیگری هم بگذاریم فرقی نمی کند) که: «حسن برنده شد.»
این جمله (یعنی حسن برنده شد) را «P» می نامیم. «P» از آن نظر که گزاره ای معنادار است یا صادق است یا کاذب است. بر اساس نظریه تصویری و مبنای تطابق در صدق و کذب، اگر وضع اموری که محکّی «P» است با آن منطبق باشد، «P» صادق است. کشف این انطباق شأنی علمی و پسین است؛ یعنی از طریق تجربی باید فهمید که «P» با وضع امور در واقع انطباق دارد یا خیر. قبل از آن که این تطابق را کشف کنیم، «P» می تواند، صادق باشد و می تواند کاذب باشد.
وقتی گفته می شود: «احمد معتقد است که حسن برنده شد.» منظور این است که «احمد معتقد است «P» صادق است.» این گزاره دوّم را q می نامیم. صدق و کذب q هم منوط به تطابق q با وضع اموری است که محکّی آن است؛ یعنی اگر احمد واقعا چنین اعتقادی داشته باشد، q ارزش صدق می گیرد و در غیر این صورت، کاذب می شود. این مطلب نیز پیشینی نیست.
پس ما دو گزاره داریم: p و q. امّا نسبت این دو گزاره، مانند نسبت یک گزاره مرکب (مثلاً Rb.Ra) به هر یک از اجزای آن (یعنی Ra و Rb که مستقل از یکدیگرند) نیست تا از صدق مرکّب، منطقا صدق اجزایش لازم آید. وقوع P در دل q از نوع دیگری است. P گزاره مستقلی است که چنانکه دیدیم ملاک صدقش انطباق با محکی آن است. اما q گزاره ای مستقل از P نیست، بلکه P جزئی از q است، با آن که ملاک صدق آنها مستقل از یکدیگر است. بدون p، q جمله ای ناتمام است. رابطه بین p و q با توجه به سمانتیک آن دو تحلیل ویژه ای دارد. اگر به این تحلیل درست توجه کنیم آنگاه خواهیم یافت که صورت منطقی گزاره q، بخلاف آنچه صورت گرامری آن ایهام می کند، یک توتولژی است و «احمد» از میان برمی خیزد.
توضیح: q می گوید: «احمد معتقد است که p صادق است.» «احمد» را می توان به دو لحاظ در نظر آورد:
اوّل، یک موجود خارجی متشخص. در این لحاظ، q گزاره ای علمی است راجع به یک شی ءِ خارجی که هیچ ارزش فلسفی ندارد، درست مثل گزاره «احمد راه می رود.» این گزاره راجع به احمد است، نه راجع به راه رفتن یا p. از این گزاره علمی هیچ نتیجه فلسفی نمی توان گرفت.
دوّم، احمد به منزله مُدرِک، با الغای خصوصیات وجودی. در این لحاظ مراد از «احمد» یک موجود خارجی متشخص نیست، بلکه عنصری است فلسفی که وقتی به معنای p توجه می کنیم، صدق آن را برای او در نظر آورده ایم. pگزاره ای دو قطبی است. « pصادق است»، یعنی «وضع امور در جهان چنان است که pحکایت می کند.» آنچه p حکایت می کند این است: «حسن برنده شد.» پس «p صادق است»، یعنی «حسن برنده شد.» (p) مطابق است با «حسن برنده شد.» (وضع امور واقعی). پس صدق p یعنی نفی قطب دیگر گزاره p. «احمد» فاعل شناسایی است، چون فرض کردیم احمد به منزله مُدرِک لحاظ شده است. این مُدرِک، فاعل شناسایی صدق p است؛ یعنی برای این مُدرِک، p حاکی از وضع امور واقعی است، یعنی برای او، قطب دیگر p منتفی است. یعنی p که بخودی خود دو قطبی بود، برای این مدرک تک قطبی است. نتیجه این می شود: q می گوید مُدرِکی که در p، باید پیش فرض گرفته شود، تا حکایتگری p از محکّی آن میسر گردد، p را تک قطبی می بیند. معنای این سخن این است که p (گزاره) از محکی خود (واقع بالفعل) برای این مُدرِک حکایتگری می کند. یعنی «p می گوید p برای این مُدرِک.» در این جا از مُدرِک هنوز اِلّغای خصوصیات نشده است؛ زیرا کلمه «این» اشاره به صفاتی دارد که مُدرِکی را از مُدرِک های دیگر، ممتاز ساخته است. اگر این صفات و خصوصیات را الغا کنیم و فقط مُدرِک به وصف مدرکیّت باقی بماند (چنان که مقتضای فرض و لحاظ دوم است) آنگاه نتیجه این می شود: برای مُدرِک (با الغای قید «این») pمی گوید p.
پس هنگامی که q را تحلیل می کنیم، اگر تمام خصوصیات احمد را الغا کنیم و فقط مُدرِکیت به وصف مُدرِکیّت را لحاظ کنیم، آن گاه مفاد آن می شود: «برای مُدرِک p، p می گوید p». این عبارت توتولژی است. چون معلوم است که p (یعنی گزاره) واقعیتی است که از محکّی خود (p) برای مُدرِکی حکایت می کند. به این معنای خاص، q به حوزه فلسفه مربوط است چون راجع به حکایتگری و رابطه زبان با جهان است. اما اگر q را طوری تحلیل کنیم که در ناحیه مُدرِک حیثیاتی جز مُدرِکیّت منظور شود، آن گاه اساسا گزاره q از حوزه فلسفه خارج می شود و هیچ استثنایی فلسفی از آن نمی توان کرد.
اکنون نوبت آن است که بر پایه این تحلیل، رابطه ای را که ویتگنشتاین می گوید، در گزاره q بین «واقعیتهایی از طریق رابطه بین اشیاء واقع در آنها» (T.5.542) وجود دارد، توضیح دهیم.
احمد در جمله q شیئی است که درباره آن مطلبی بیان شده است. خود q، به منزله جمله، یک واقعیت است. مطلبی که درباره احمد، بیان شده، مشتمل بر جمله p است. جمله pنیز یک واقعیت است. در جمله p شیئی وجود دارد که درباره آن مطلبی بیان شده است. (یعنی حسن چیزی است که درباره او بیان شده است که برنده شد). بین این دو واقعیت (یعنی جمله p و جمله q) رابطه ای خاص و غیرفلسفی وجود دارد که نشأت گرفته از رابطه بین احمد و حسن است. نام «احمد» در جمله q آمده و q مشتمل بر p است و در p نام حسن آمده است. از این طریق، بین دو شی ءِ، نسبت ویژه ای پدید آمده است، همین و بس. نباید اشتباه کنیم و رابطه را که بین دو جمله از جهت وقوع دو نام، در آنها برقرار کرده است به حوزه معنایی گزاره ها تسری دهیم. بین برنده شدن حسن با شخص احمد هیچ نسبتی وجود ندارد. این توضیح روشن می کند که چگونه گرامر زبان می تواند صورت منطقی را بپوشاند و توهمات و نتایج غلط متافیزیکی (و در این مورد سالیپسیزم را) ایجاد کند.
از راه حل ویتگنشتاین همین مقدار بدست می آید. ولی برای تکمیل شدن و وضوح بیشتر مطلب می توان، افزود که وقوع p در دل q از نوع عملیات صدق نیست و گرامر زبان هم این نکته را با کمی تامل نشان می دهد. حرف اضافه فارسی «که» و انگلیسی «that» در جمله q نقش هیچ یک از ثوابت منطقی را بازی نمی کند، بلکه متمم جمله است. بنابراین اگر p که عبارت متمم است، از q حذف شود، آن گاه q اصلا جمله کاملی نیست. پس نمی توان pو q را دو جمله کامل مستقل به حساب آورد تا بتواند وارد دستگاه منطق گزاره ها بشود و با اعمال عملیات صدق، از طریق استفاده از ثوابت منطقی (یعنی v یا 0 یا Ýیا~) گزاره مرکبی بسازند. بنابراین، اصلاً نوبت به این نمی رسد که درباره استقلال شرایط صدق آنها بحث شود. بر این اساس ویتگنشتاین نباید اساسا از رابطه بین دو جمله سخن می گفت بلکه از رابطه بین یک جمله (یعنی p) و یک عبارت و نه جمله تمام (یعنی qبدون p) سخن می گفت. از این رو صورت گرامری هم بواقع صورت منطقی را نپوشانده است.
بنابراین، در این شبه گزاره دالّ بر فعل نفسانی (یعنی q بدون p) به مُدرِکی اشاره شد که در p (که با ورودش q گزاره می شود) حکایتگری گزاره ای، از محکّی آن، برای او رخ داده است. اگر این مدرک را در p اشراب کنیم، یک طرف رابطه، سه جانبه (گزاره، محکّی، مُدرِک) می شود و فاعل شناسایی q که تشخص داشت از میان برمی خیزد و به جای او مُدرِک، یعنی طرف رابطه حکایتگری می نشیند. در این حالت p همچنان گزاره ای دو قطبی است و به زبان دیگر محکّی آن یک واقعیت امکانی است. بعلاوه، با این اشراب، موضوع در گزاره q دیگر وجود ندارد و مفاد q مبدل می شود به حکایت p از محکّی آن، اعم از آن که p جمله ملفوظ باشد یا مکتوب یا حدیث نفس یا هر چیز دیگر.
اگر مُدرِک q را در p اشراب نکنیم، آن گاه شبه گزاره q اشاره به یک شخص متعین دارد و با افزودن p (با این قید که مُدرِک آن، یعنی ضلع سوم رابطه حکایتگری، عنصر دیگری غیر از این مُدرِک q است) گزاره ای تجربی حاصل می شود که مفاد آن واقعیتی روان شناختی است، راجع به موضوع گزاره q، نه راجع به p؛ یعنی این گزاره تجربی چیزی درباره مُدرِک q بیان می کند، همین و بس. این گزاره هیچ ربطی به مفاد p و حکایتگری آن ندارد؛ بنابراین حکایتگری q که رابطه سه جانبه ضروری کشف از واقع برای مدرک q است تسرّی به حکایتگری p، یعنی رابطه سه جانبه ضروری کشف از واقع برای مُدرِک pنمی کند. از این رو از صدق q صدق p نتیجه نمی شود. مرور و جمع بندی
بین «من» در بحث فلسفی معرفت با «من» در علم تفاوتهای اساسی وجود دارد. حکایتگری در فلسفه نیز با حکایتگری در علم متفاوت است. در حکایتگری، آنچه نشان دادنی است بیان کردنی نیست و بالعکس. خلط بین «من» علم و حکایتگری در علم با «من» فلسفه و حکایتگری در آن موجب شده است که سالیپسیزم از گزاره های راجع به «من» علمی نتایجی درباره «من» فلسفی بگیرد و در حوزه فلسفه مطالبی بیان کند که اساسا بیان کردنی نیست.
این که از گزاره ها و ساخت و لوازم منطقی آن، می توان نوعی نتیجه گیری متافیزیکی کرد درست است امّا باید دقت کرد تا نتایج منطقی درست با ملابسات ناروای آن خلط نشود. امکان گزاره ها ناشی از امکان حکایتگری از واقع است. این حکایتگری، وجود «من» به عنوان مُدرِک را ایجاب می کند. امّا من، به عنوان مُدرِک با «من» به عنوان موجودی زمانمند، مکانمند و متشخص دو حیث متفاوت است. اولی مرز زبان و خارج از جهان و زبان است و نقطه ای است استعلایی که از آن نقطه به زبان و جهان نگاه می شود و پیوند آن دو که عبارت است از حکایتگری، نشان داده می شود. دومی امری از امور جهان است که موضوع علوم مختلف می تواند باشد، پس خود، موضوع حکایتگری است، یعنی زبان و گزاره ها درباره آن چیزهایی بیان می کنند. این «من» استعلا ندارد، بلکه در درون جهان است و پیش فرض منطقی حکایتگری نیست؛ چون خودش موضوع حکایتگری است.
سالیپسیزم نخست باید معلوم کند، مرادش دقیقا چیست. اگر فلسفی سخن می گوید، فقط از این واقعیت که «من ادراکاتی دارم» (که تازه خود این واقعیت گفتنی نیست، بلکه نشان دادنی است) باید نتیجه بگیرد که امکان زبان مفید، امکان حکایتگری و آن مستلزم مُدرِکی است که رابطه حکایتگری (بین حاکی زبان و محکّی واقعیت) قائم به آن است.
در این حالت، «من» نه یک شخص خارجی متعیّن، بلکه هر مُدرِکی است. پس نباید بگوید، جهان فقط برای «من» یعنی این شخص متعیّن منفرد و در ذهن من وجود دارد. بلکه باید بگوید، حکایتگری ادراکات برای مدرکین است. این سخن صحیح است و به هیچ وجه ایده الیزم و نفی رآلیزم نیست.
اما اگر علمی سخن می گوید، آن گاه «من ادراکاتی دارم» گزاره ای علمی خواهد بود که ادله علمی و نتایج علمی خاص خود را دارد. در این حالت، استنتاج: «جهان فقط برای من وجود دارد.» (که در آن «من» پدیده ای علمی است) نه فقط از آن گزاره غلط است، بلکه از هر گزاره یا مجموعه گزاره های علمی غیرممکن است؛ چون «جهان» (به معنای تمام موجودات بالفعل و بالأمکان که هویتی با صبغه فلسفی و یک طرف رابطه حکایتگری است) چیزی نیست که موضوع کاوش علمی واقع شود. نمی توان از زبان و جهان به قدر کافی و لازم فاصله گرفت و نسبت آن دو را تصویربرداری کرد و در قالب زبان و گزاره بیان نمود.
«...آنچه سالیپسیت در نظر دارد، کاملاً درست است، فقط گفتنی نیست، بلکه خود را نشان می دهد. این که جهان جهان من است، در این واقعیت بروز دارد که مرزهای زبان (تنها زبانی که من می فهمم) یعنی مرزهای جهان من.» ( T.5.62) «ایده آلیسم اگر بدرستی مورد تأمل واقع شود به رآلیزم می رسد.» ( N.85.) منابع و اختصارات:
1- WD. A Wittgentsein Dictionary, by Hans-Johann Glock. Blackwell Publishers, U.K. 1996, 1st edition.
ISBN 0-631-18537-2
2- WM= Wittgenstein's Metaphysics, by Jhon W.cook, Cambridge University Press, U.S.A. 1994, 1st edition.
3- N.= Notebooks, Ludwig wittgenstein, Eds: G.H.V on wright and G.E.M. Anscombe,
English translation by: G.E.M.Anscombe, 2ed edition, The university of chicago press, 1979, U.S.A. ISBN 0-226-90447-4
4- T=Tractatus logico -philosophicus, by ludwig wittgenstein
English translation: C.K.Ogden,
Routledge and kegan paul ltd, 11996, U.S.A, 7 th edition, ISBN 0-415-05186-×
5- TWT=Transcendence and wittgenstein's tractatus
by Michael P.Hodges,
Temple University Press, 1990, U.S.A, 1 st edition, ISBN 0-877722-692-×
6- PI= philosophical Investigations, by ludwig wittgenstein, translated by G.E.M. Anscombe,
Basil Blackwell Ltd, 1991 U.K. ISBN: 0-631-14670-9