تاریخ دریافت: 17/1/81تاریخ تأیید: 25/8/81
چکیده:
سارتر خود را نه رئالیست می داند و نه ایدئالیست. او، به عنوان یک پدیدار شناس، از سویی معتقد است که واقعیتی به نام نومن در پس فنومنها یا پدیدارها قرار ندارد و از سوی دیگر پدیدارها را متکی به آگاهی یا فاعل شناسا نیز نمی داند. پدیدارها خود تکیه گاه خود هستند. بدین ترتیب، ما با دو نوع وجود مواجه می شویم که یکی آگاهی و دیگری متعلقات آگاهی یا پدیدارهاست. سارتر نوع اول را «وجود لنفسه» و نوع دوم را وجود «فی نفسه» می نامد. از نظر او، وجود فی نفسه سه ویژگی اصلی دارد: 1- هست 2- در خودش است 3- هست آنچه هست. در این مقاله ابتدا رهیافت پدیدار شناسانه سارتر - که بر اساس آن وجود را به دو نوع بنیادی تقسیم می کند- و بعد سه ویژگی اصلی وجود فی نفسه توضیح داده می شود.
واژگان کلیدی: 1- پدیدارشناسی 2- التفاتیت 3- نومن 4- فنومن 5- وجود فی نفسه التفاتیت
کلمه پدیدارشناسی(phenomenology) به تمایزی باز می گردد که کانت میان نومن (noumenon) و فنومن(phenomenon) قائل شد. فنومن یا پدیدار عبارت است از: ظهور و نمود واقعیت برای آگاهی؛ در حالی که نومن خود واقعیت است و در پس فنومن قرار دارد. هوسرل قرار دادن واقعیت را در پس پدیدار نادرست دانست و گفت برای دست یافتن به ماهیت آنچه هست باید به پدیدار توجه کرد و اهمیتی ندارد که این پدیدار وجودی جدا از آنچه ما آن را می شناسیم دارد یا نه. از نظر او ما باید واقعیتی را که ادعا شده در پس پدیدار قرار دارد، در پرانتز بگذاریم و از آن بحث نکنیم. فیلسوف فقط باید به بررسی چیزی بپردازد که برای آگاهی اش پدیدار شده است. او باید توصیف دقیقی از پدیدار ارائه دهد، زیرا حقیقت عبارت است از: آن چیزی که پدیدار می شود نه آنچه در پس پدیدار قرار دارد.
(2) یکی از اصول اساسی پدیدارشناسی این است که آگاهی عبارت است از آگاهی از چیزی. آگاهی همواره دارای متعلقی است و به چیزی اشاره می کند که شناخته شده است. این متعلق می تواند یک حقیقت ریاضی، یک درخت یا حتی موجودی خیالی باشد. متعلق آگاهی، هر چه که باشد، نه آگاهی است و نه در آگاهی جای دارد. آگاهی چیزی غیر از متعلق خود است. اما در عین حال کل آگاهی رویکردی به سوی متعلق خود دارد و این آن چیزی است که التفاتیت آگاهی (intentionality of consciousness) نامیده شده است و ساختار اساسی آگاهی را تشکیل می دهد.
در ژانویه سال 1939 سارتر در مقاله «یک مفهوم اساسی در پدیدارشناسی هوسرل: التفاتیت» کوشید تا التفاتیت را، که به پیروی از هوسرل آن را پذیرفته بود، برای مخاطبان فرانسوی خود توضیح دهد. او در آن مقاله می گوید: خطای مشترک رئالیستها و ایدئالیستها این است که عمل شناختن را با عمل خوردن اشتباه کرده اند. ایدئالیستهای فرانسوی از آگاهی به نحوی سخن می گویند که گویی، آگاهی عنکبوتی است که چیزهای مختلف را هضم می کند و آنها را به جزئی از وجود خود تبدیل می کند. سارتر این نظر را مغایر با نظریه التفاتیت می داند. بر اساس نظریه التفاتیت، در عمل شناخت، اشیاء به همان صورت باقی می مانند و در آگاهی جذب و حل نمی شوند. درختی که ما می بینیم، در مکانی است. ما آن را کنار جاده، میان گرد و خاک، تنها و در خود تپیده زیر گرما و در بیست فرسنگی ساحل مدیترانه می بینیم، اما درخت وارد آگاهی ما نمی شود، بلکه بیرون از آن به صورت درخت باقی می ماند؛ زیرا طبیعت درخت با طبیعت آگاهی ما متفاوت است. آگاهی مقوم وجود متعلق خود نیست؛ به بیان دیگر، آگاهی متعلق خود را ایجاد نمی کند. سارتر پس از رد کردن نظر ایدئالیستها درباره شناخت، نظر خود را بیان می کند و می گوید شناختن عبارت است از «منفجر شدن به سوی».
آگاهی پاک و تصفیه شده است، مانند بادی عظیم روشن است. هیچ چیز در آن وجود ندارد، مگر حرکتی برای گریز از خود، سر خوردنی به بیرون از خود. اگر بر فرض محال می توانستید «در» آگاهی وارد شوید، در گردبادی گرفتار می شدید و به بیرون، کنار درخت، میان گرد و خاک انداخته می شدید. زیرا آگاهی «درونی» ندارد و فقط عبارت است از بیرون از خود. همین گریز مطلق، همین امتناع از جوهر بودن است که به آن قوام می بخشد. (سارتر، 1962: 23)
آگاهی بیرون از خود است و اگر بکوشد تا خود را باز پس گیرد یا بر خودش منطبق شود و در را به روی خود ببندد، نابود می شود. این ضرورت که آگاهی باید همواره آگاهی از چیزی غیر از خود باشد و این گریز کامل از خود را سارتر التفاتیت می نامد.
هوسرل مسأله وجود خارجی متعلق آگاهی را به عنوان مسأله ای بی ارزش کنار گذاشته بود، اما سارتر آن را به این سادگی کنار نمی گذارد، بلکه معتقد است که پدیدار دارای وجود واقعی و انضمامی است. او در هستی و نیستی این رهیافت پدیدار شناسانه را که وجود چیزی جز سلسله ای از نمودها و پدیدارها نیست تأیید می کند. سیب سرخ چیزی جز مجموعه ای از رنگ و بو و طعم خاص نیست. وجود سیب صرفا عبارت است از سلسله بهم پیوسته ای از پدیدارها که هر یک جنبه ای از سیب را نشان می دهند. سارتر، به عنوان یک پدیدار شناس، نومن را به عنوان واقعیتی که در پس فنومنها یا پدیدارها قرار دارد، نمی پذیرد؛ اما در عین حال وجود پدیدارها را به صرف پدیدار شدن و شناخته شدن آن فرو نمی کاهد. او این فرو کاستن را به معنای پذیرش ایدئالیسم افراطی بار کلی می داند که بر اساس آن «بودن یعنی مدرک بودن».(esse est percipi) سارتر معتقد بود که این نوع ایدئالیسم در پدیدارشناسی هوسرل بطور ضمنی وجود دارد؛ زیرا از نظر هوسرل التفاتیت عبارت است از: ساختار درونی حالات ذهنی که بر اساس آن این حالات به سوی متعلقات خود جهت گیری می کنند؛ اما به هیچ وجه ضروری نیست که این متعلقات، مستقل از آگاهی باشند. (ادواردز، 1972: 209) از نظر سارتر آنها باید مستقل از آگاهی باشند، زیرا در غیر این صورت وجود خود را مدیون آگاهی خواهند بود و این منجر به ایدئالیسم می شود. به همین دلیل او راه خود را از هوسرل جدا می کند و وجود واقعی متعلقات آگاهی یعنی پدیدارها را می پذیرد.
در پدیدارشناسی سارتر نومن به عنوان تکیه گاه پدیدارها رد می شود، اما در عین حال آنها بطور کامل وابسته و متکی به مدرک یا فاعل شناسا نیستند. پدیدارها خود تکیه گاه خود هستند. «آگاه شدن از چیزی به معنای مواجه شدن با حضور واقعی و پر چیزی غیر از آگاهی است.» (سارتر، 1957: lx) اگر میزی که من می شناسم، با عمل شناخت من یکی باشد، آن فقط آگاهی من خواهد بود و به عنوان یک میز ناپدید می شود. (lvii) آگاهی همواره از سوی چیزی غیر از خود حمایت می شود. از این رو طبیعت آگاهی مستلزم چیزی ورای خود است.
سارتر از رویکرد آگاهی به چیزی بیرون از خود، تحت عنوان «برهان وجودی» (ontological proof) بحث می کند. او در مقدمه هستی و نیستی از دو نوع برهان وجودی سخن می گوید: یکی برهان وجودی سنتی در اثبات وجود خدا که ابتدا آنسلم و سپس دکارت و لایب نیتس آن را مطرح کردند و دیگری تفسیری از التفاتیت که خود سارتر آن را ارائه داده است. ویژگی مشترک این دو برهان این است که هر دو به دنبال اثبات موجودی در عالم خارج هستند.
(3) برهان وجودی سارتر نشان دهنده جنبه التفاتی آگاهی است که بر اساس آن، آگاهی با فراتر رفتن از خود به سوی موجودی در عالم خارج که همان متعلق آگاهی است روی می آورد.
آگاهی عبارت است از آگاهی به چیزی. این بدان معناست که فراروی، (Transcendence) ساختار قوام بخش آگاهی است؛ یعنی آگاهی با حمایت موجودی غیر از خود به وجود می آید. این آن چیزی است که ما برهان وجودی می نامیم. (سارتر، 1957: lxi)
استدلال سارتر در اثبات تفسیر خود از التفاتیت کوتاه است و بسیاری از مفسران آن را قانع کننده نمی دانند. (کینگ، 1974: ص 24) اما در هر صورت این استدلال نشان می دهد که او به وجودی واقعی ورای آگاهی اعتقاد دارد. سارتر این وجود را وجود فی نفسه (being - in - itself) و آگاهی را وجود لنفسه (being - for - itself) می نامد. این دو قلمروی کاملاً متمایز، قلمروهای اصلی وجود هستند.
(4) او فلسفه خود را بر اساس دوگانگی میان این دو نوع وجود بنیان می نهد و از این جهت در سنت فلسفی دکارت قرار می گیرد که میان امتداد و فکر تمایز و دوگانگی قائل شد.
(5) سارتر دو اصطلاح فی نفسه و لنفسه را از هگل گرفته است، اما باید توجه داشت که در نظام هگلی رابطه فی نفسه و لنفسه رابطه ای دیالکتیکی است؛ در حالی که در هستی و نیستی وجودشناسی سارتر فاقد چنین رابطه پویایی است.
(6) اکنون باید ببینیم سارتر وجود فی نفسه را چگونه تعریف می کند و چه ویژگیهایی را برای آن برمی شمارد. وجود فی نفسه
همه موجودات عالم که فاقد آگاهی هستند، از جمله بدن خود انسان، در قلمرو وجود فی نفسه جای می گیرند.
(7) با توجه به آنچه قبلاً گفته شد روشن است که فی نفسه واقعیتی متمایز از پدیدار نیست، بلکه آنچه برای آگاهی پدیدار می شود و متعلق آن قرار می گیرد، عبارت از وجود فی نفسه است. (کولینز، 1952: ص 52) پیش از پرداختن به ویژگیهای وجود فی نفسه باید این نکته را متذکر شویم که سارتر، به عنوان یک پدیدارشناس، به تعریف وجود نمی پردازد، بلکه صرفا بعضی از خصوصیات وجود فی نفسه را توصیف می کند. تعریف، برخلاف توصیف، یک چیز را با مشخص کردن طبقه آن و همچنین با متمایز کردن آن از اعضای دیگر آن طبقه دسته بندی می کند.
برای مثال در تعریف انسان او را در طبقه یا جنس حیوان قرار می دهند و ناطقیت را به عنوان فصل ممیز او ذکر می کنند؛ بدین ترتیب، تعریف انسان عبارت است از «حیوان ناطق». اما وجود را اصلاً نمی توان تعریف کرد، زیرا هیچ چیزی عام تر از وجود نیست و از طرف دیگر هر چیزی که میان چیزهای مختلف تمایز می نهد خودش موجود است. در مقابل، وقتی ما چیزی را توصیف می کنیم، آن را طبقه بندی نمی کنیم، بلکه می کوشیم تا آن را بهتر بشناسانیم.
ویژگی اول: سارتر در اواخر مقدمه هستی و نیستی در توصیف وجود فی نفسه چنین می گوید: «وجود هست. وجود فی نفسه است. وجود هست آنچه هست.» (سارتر، 1957: lxvi) این سه ویژگی ویژگیهای اصلی وجود فی نفسه را تشکیل می دهند. او در توضیح ویژگی اول یعنی «وجود هست» می گوید:
«این بدان معناست که وجود، نه می تواند از موجود ممکن ناشی شود و نه می تواند به موجود ضروری فروکاسته گردد. ضرورت به رابطه میان قضایای مفهومی مربوط می شود، نه به ارتباط میان موجودات. پدیدار موجود هرگز نمی تواند از موجودی دیگر از این حیث که موجود است ناشی شود. این آن چیزی است که ما عدم ضرورت وجود فی نفسه خواهیم نامید. اما وجود فی نفسه از یک امکان نیز نمی تواند ناشی شود. امر ممکن ساختار لنفسه است ؛ یعنی به قلمرو دیگر وجود تعلق دارد. وجود فی نفسه هرگز نه ممکن است نه ناممکن. آن هست. این چیزی است که آگاهی با بیان انسانوار انگارانه آن را چنین بیان می کند: وجود زیادی(de trop) است یعنی آگاهی به هیچ وجه نمی تواند وجود را از هیچ چیز اخذ کند، خواه از وجودی دیگر خواه از یک امکان و خواه از یک قانون ضروری. وجود فی نفسه که نامخلوق، بدون دلیل برای وجود و بدون هیچ ارتباطی با وجودی دیگر است، برای همیشه زیادی است.»(lxvi)
این که «وجود هست» معنایی جز این ندارد که عالم و آنچه در آن است بدون دلیل، توجیه و ضرورت است. وجود فی نفسه دارای واقعیتی ضروری نیست که مبنای وجودش باشد. هیچ رابطه ضروری ای میان وجود فی نفسه و واقعیتی دیگر برقرار نیست. اصولاً ضرورت را باید در میان معانی و مفاهیم جستجو کرد نه در میان موجودات. وجود را از امکان نیز نمی توان اخذ کرد، زیرا امکان یکی از جنبه های وجود لنفسه یا انسان است و از طریق طرحهایی که او برای آینده اش دارد، وارد وجود فی نفسه می شود. برای مثال امکان فرود آمدن بر کره ماه زمانی پیش آمد که تکنولوژی بشری آنقدر پیشرفت کرد تا او بتواند، این هدف را به نحو واقع بینانه ای مد نظر خود قرار دهد. گفتن این که «وجود هست» به معنای اظهار عدم ضرورت وجود و در نتیجه زیادی بودن آن است.
سارتر این ویژگی فی نفسه را به تفصیل در تهوع توضیح داده است. اوج این داستان زمانی است که روکانتن، قهرمان داستان، در پارک شهر روی نیمکتی در کنار یک درخت شاه بلوط کهنسال نشسته است. ریشه های کلفت و سیاه درخت که عمیقا در زمین فرو رفته اند توجه او را جلب می کنند و در این هنگام اشراقی ناگهانی به او دست می دهد و چهره واقعی وجود برایش آشکار می شود. روکانتن در پس روابطی که اشیاء را به عنوان ابزارهای برطرف کننده نیازهای عملی ما نزد ما حفظ می کنند، با واقعیت نامنظم، بی معنا و بی دلیل وجود فی نفسه مواجه می شود. وجود هر چیزی، مانند وجود ریشه درخت شاه بلوط، صرفا آنجاست و توده ای بی معنا را تشکیل می دهد. روکانتن در مواجهه با این دریای ابهام و پوچی احساس می کند که هر چیزی از جمله خودش زیادی است و در برابر نامعقول و بی معنا بودن وجود احساس تهوع می کند.
(8) کلید تهوع او کشف ناضروری بودن کامل هر چیزی و فقدان هر گونه دلیلی برای وجود است. هیچ موجودی را نمی توان به وسیله موجودی دیگر توضیح داد. آنها همه در پوچی وجود سهیم هستند. وجود را نمی توان استنتاج کرد، بلکه فقط می توان تسلیم بی معنایی کامل آن شد. فی نفسه ما را احاطه می کند و در ما نفوذ می کند. درباره این وجود بی معنا، پوچ، بی دلیل، غیر ضروری و زیادی فقط می توان گفت: «آن هست».
(9) ویژگی دوم ویژگی دیگر وجود این است که فی نفسه یا در خودش است. این ویژگی نشان دهنده وحدت یا اینهمانی موجودات عالم است. برای مثال سیب سیب است، درخت درخت است و غیره. وجود «فراتر از سلب است، همچنان که فراتر از اثبات است.» (سارتر، 1957: lxv) «وجود عبارت از ارتباطی با خودش نیست. آن خودش است. وجود تحققی است که نمی تواند به خود تحقق بخشد، اثباتی است که نمی تواند خود را اثبات کند، فعالیتی است که نمی تواند فعالیت کند، زیرا به خودش چسبیده است.» (lxv)
واقعیت موجودات عالم بر اساس یک رابطه قوام نیافته است. آنها در خودشان هستند و وجودشان را نمی توان با مفاهیمی مانند «شدن» یا «تغییر یافتن» توصیف کرد. برای مثال درخت فقط در ارتباط با آگاهی تغییر می یابد و از حالتی به حالت دیگر تبدیل می شود. بدون آگاهی هر مرحله از رشد درخت کاملاً با مرحله دیگر و با کل درخت یکی است. آگاهی مراحل مختلف رشد درخت و حرکات متفاوت آن را در یک تمامیت به نام «درخت» جمع می کند؛ اما وجود فی نفسه که فاقد آگاهی است، همیشه بر خودش منطبق است و حرکت و تغییری در آن روی نمی دهد. سارتر این خصوصیت فی نفسه را در تهوع این گونه بیان می کند:
مسلما حرکت چیزی سوای درخت بود. ولی با این همه یک مطلق بود. یک چیز، چشمهایم هرگز با چیزی جز پری برخورد نمی کرد. وجودها در نوک شاخه ها وول می زدند، وجودهایی که مدام خودشان را تجدید می کردند و هرگز زاده نمی شدند... همه چیز پر بود، همه چیز بالفعل بود، ضربان همه چیز تند بود، همه چیز، حتی نامحسوس ترین جست و خیز، از وجود ساخته شده بود. و همه آن موجوداتی که گرداگرد درخت در جنبش بودند از هیچ جا نمی آمدند و به هیچ جا نمی رفتند. آنها یکباره وجود داشتند و سپس یکباره، دیگر وجود نداشتند. (سارتر، 1371: 246)
وجود فی نفسه غلظت و تراکم نامتناهی است و به همین دلیل نمی تواند قوه باشد یا قوه داشته باشد. (1957: 98) «ابر باران بالقوه نیست؛ آن، در خودش کمیت خاصی از بخار آب است که در دمای معین و تحت فشار معین دقیقا هست آنچه هست. فی نفسه فعلیت است.» ابر فقط برای انسان «باران بالقوه» است، اما در خودش فقط همان است که هست. از آنچه گفته شد مشخص می شود که وجود فی نفسه مخلوق نیست. سارتر نظریه خلقت را نمی پذیرد، زیرا بر اساس این نظریه، مخلوقات یا وجود خاص و مستقل خود را دارند یا ندارند. در صورت اول بطور کامل از خدا جدا و متمایز می شوند و دیگر نشانی از مخلوقیت نخواهند داشت و در صورت دوم در واقع جزئی از وجود خالقشان یعنی خدا خواهند بود و در او محو و ناپدید می شوند. در هر دو صورت، خلقت متناقض و محال است. نظریه خلقت، وجود را به امری منفعل تبدیل می کند، در حالی که وجود فراتر از فعل و انفعال است. از نظر سارتر، مفاهیمی مانند انفعال، علیت، حرکت و مانند آن مفاهیمی بشری هستند و وجود فی نفسه را با رفتار انسانها مربوط می کنند. وجود فی نفسه ورای هر گونه سلب و اثباتی در خودش است.
ویژگی سوم ویژگی سوم وجود فی نفسه یعنی «هست آنچه هست» در واقع بیان بهتر و کامل تری از همان ویژگی دوم است. پیش از توصیف این ویژگی، باید بگوییم که از نظر سارتر عبارت «هست آنچه هست»، برخلاف ظاهرش، یک حکم تحلیلی و به بیان دیگر یک همانگویی (tautology) نیست. زیرا این عبارت فقط وجود فی نفسه را توصیف می کند، نه همه وجود را. همانطور که پیشتر گفتیم، وجود قلمرو دیگری نیز دارد به نام وجود لنفسه یا آگاهی که ویژگی اصلیش این است که «هست آنچه نیست و نیست آنچه هست». بنابراین، باید کلمه «هست» را در عبارت «هست آنچه هست» به معنایی محدود و خاص در نظر بگیریم. این کلمه به وجود پدیدار اشاره دارد و نشان می دهد که وجود فی نفسه کاملاً با خودش یکی است و پر از خودش است. به همین دلیل برای خودش تیره و کدر است. وجود فی نفسه هیچ درونی ندارد که در مقابل بیرونی باشد. فی نفسه هیچ رازی ندارد بلکه توپر (solid) است؛ از این رو سارتر در فلسفه خود از نماد سنگ برای توصیف آن استفاده کرده است. «وجود یک پری است که انسان هرگز نمی تواند ترکش کند.» (سارتر، 1371: 248) به یک معنا می توان فی نفسه را یک ترکیب دانست. اما این ترکیب تجزیه ناپذیرترین ترکیبهاست، زیرا ترکیب خودش با خودش است. (1957 lxvi:)
«نتیجه آشکار این است که وجود در وجود خود مجزاست و هیچ ارتباطی با آنچه خودش نیست برقرار نمی کند. انتقال، شدن و هر چیزی که به ما اجازه می دهد بگوییم که وجود هنوز آنچه خواهد بود نیست و یا این که از قبل آنچه نیست هست همه اینها اصولاً ممنوع است. زیرا وجود عبارت است از وجود شدن و به همین دلیل فراتر از شدن است. آن هست آنچه هست. این بدان معناست که وجود به تنهایی حتی نمی تواند آنچه نیست باشد؛ در واقع ما دیدیم که آن نمی تواند هیچ سلبی را در برداشته باشد. آن ایجاب کامل است. وجود هیچ دیگری را نمی شناسد و هرگز خود را به عنوان غیر از وجودی دیگر فرض نمی کند. وجود نمی تواند به هیچ ارتباطی با دیگری تن در دهد. آن به نحو نامحدود خودش است و خود را در وجود تحلیل می برد. از این دیدگاه ما بعدا خواهیم دید که آن در معرض زمانمندی نیست. آن هست و هنگامی که فرو می پاشد، حتی نمی توان گفت که دیگر نیست. یا، دست کم، آگاهی می تواند از آن به عنوان آنچه دیگر نیست آگاه شود، دقیقا به این دلیل که آگاهی زمانمند است. اما وجود فی نفسه در جایی که بود به عنوان یک فقدان وجود ندارد؛ ایجاب کامل وجود هنگام فرو پاشیدنش دوباره شکل می گیرد. آن بود و اکنون موجودات دیگر هستند. همین و بس.» (lxvi)
سارتر در بخش دوم هستی و نیستی که از وجود لنفسه یا آگاهی سخن می گوید این قلمرو از وجود را از لحاظ انطباق یا عدم انطباق با خود با قلمرو دیگر وجود یعنی وجود فی نفسه مقایسه می کند. او در این جا بار دیگر وجود فی نفسه را «هست آنچه هست» توصیف می کند و این ویژگی را بیشتر توضیح می دهد.
وجود آگاهی در یک وفاق کامل با خودش منطبق نیست. چنین وفاقی که از آنِ فی نفسه است با این قاعده ساده بیان شده است که: وجود هست آنچه هست. در فی نفسه ذره ای از وجود نیست که بطور کامل در خودش بدون فاصله باشد. هنگامی که وجود این گونه تصور می شود، کمترین نشانی از دو گانگی در آن وجود ندارد؛ همین مقصود ماست وقتی می گوییم غلظت وجود فی نفسه بی نهایت است. وجود فی نفسه یک پری است. می توان گفت اصل اینهمانی (The principle of identity) ترکیبی است، نه تنها به این دلیل که قلمرو خود را به وجود معین محدود می سازد، بلکه بویژه به این دلیل که در خود بی نهایت غلظت را جمع می کند. «الف الف است» به این معناست که الف در یک فشردگی بی نهایت با یک غلظت بی نهایت وجود دارد. اینهمانی مفهوم محدود کننده یگانگی (Unification) است: درست نیست که فی نفسه نیازی به یگانگی ترکیبی وجودش دارد؛ وحدت، در حد نهایی خود، ناپدید می شود و در اینهمانی مندرج می گردد. اینهمانی آرمان «واحد» است و «واحد» به وسیله واقعیت بشری وارد جهان می شود. فی نفسه پر از خودش است و هیچ پری کامل تر و وفاق تام تری را میان ظرف و مظروف نمی توان تصور کرد. کمترین خلائی در وجود نیست و نه کوچکترین ترکی که از آن، عدم بتواند به درون بلغزد.(74)
فی نفسه سارتر یادآور وجود در فلسفه پارمنیدس است که نامتغیر، مداوم، نامخلوق و فناناپذیر است و در مورد آن فقط می توان گفت «هست». باید توجه داشت که ویژگیهای وجود فی نفسه مانند بی رابطه بودن، بی دلیل بودن، غیر از موجودی دیگر نبودن و غیره همه از آنجا ناشی می شود که این نوع وجود فاقد آگاهی است. رابطه، دلیل برای وجود، دیگری بودن و غیره مستلزم آگاهی است و با وجود آگاهی یا انسان است که تحقق پیدا می کند. منابع
1- catalano, Joseph, A commentary on Jean - Paul Sartre's "Being and Nothingness", Chicago: The University of Chicago Press, 1980.
2- Cochrane, Arthur, The Existentialists and God, Philadelphia: The Westminster Press, 1956.
3- Collins, James, The Existentialists, A Critical Study, Chicago: Regnery, 1952.
4- Edwards, Paul, Encyclopeian of Philosophy, vol. 7, New York: Macmillan, 1972.
5- Hartmann, Klaus, Sartre's Ontology, Evanston: Northwestern University Press, 1973.
6- King, Thomas, Sartre and the Sacred, Chicago: University of Chicago Press, 1974.
7- Laycock, Steven, "Nothingness and emptiness: Exorcising the shadow of God in Sartre", Man and World, 1991.
8- McLachlan, James, "The Theological character of Sartre's Atheology in "Being and Nothingness", Epoche, 1997, 5(1-2).
9- Roberts, David, Existentialism and Religious Belief, New York: Oxford University Press, 1960.
10- Sartre, Jean-Paul, Situations I, tr.Annette Michelson, New York: Collier Books, 1962.
11- Warnock, Mary, Ethicsl Since 1900, Oxford: Oxford University Press, 1990.
12- سارتر، ژان پل، تهوع، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، نیلوفر، 1371.
1 دانشجوی دکتری رشته فلسفه غرب، دانشگاه تهران.
2 - باید توجه داشت که هوسرل ریاضیدانی بود که به فلسفه روی آورد. او در فلسفه به دنبال همان وضوح و قطعیتی بود که در ریاضیات یافته بود؛ از این رو همان روش را در فلسفه به کار گرفت. ریاضیدان آنچه را، برای مثال، در مفهوم دایره کامل وجود دارد، تجزیه و تحلیل می کند، اما به این مسأله که دایره کامل در خارج وجود دارد یا نه نمی پردازد. هوسرل با بکارگیری این روش مسأله وجود خارجی را کنار گذاشت و آن را در پرانتز قرار داد.
3- برهان وجودی سارتر از یک جهت مهم با برهان وجودی آنسلم و دکارت تفاوت دارد. برهان وجودی سارتر، برخلاف برهان وجودی آنسلم و دکارت، به تحلیل مفاهیم نمی پردازد، بلکه مبتنی بر رابطه میان یک قلمرو از وجود (وجود لنفسه یا آگاهی) و قلمرو دیگر وجود (وجود فی نفسه) است. به همین دلیل است که از نظر سارتر این که آگاهی موجودی غیر از خود را اقتضا می کند، نشان می دهد که چنین موجودی وجود دارد، اما برهان وجودی آنسلم و دکارت نمی تواند وجود خدا را اثبات کند. بنگرید به: (کاتالانو، 1980: 39)
4 - تمایز میان فی نفسه و لنفسه در فلسفه سارتر بطور کلی مطابق است با تمایز ) در فلسفه هایدگر.-تمایز میان فی نفسه و لنفسه در فلسفه سارتر به طور کلی مطابق است با تمایز ) در فلسفه هایدگر. بنگرید میان وجود و دازاین(Daseinبه: (کوچرِیْن، 1956: ص 68)
5- شکاف میان فی نفسه و لنفسه در فلسفه سارتر با شکافی که در فلسفه دکارت میان شی ء ممتد (res extensa) و شی ء متفکر(res cogitans وجود دارد، متفاوت است. زیرا نفس و بدن در فلسفه دکارت دو جوهر هستند اما لنفسه در فلسفه سارتر یک مطلق غیر جوهری است. لنفسه نفی فی نفسه است نه چیزی که نفی می کند. در واقع، به یک معنا، میان فی نفسه و لنفسه دو گانگی وجود ندارد. بنگرید به: (لِیْکاک، 1991، ص 398)
6- سارتر گفته است که مدتها پیش از سال 1945 از طریق سمینارها و سخنرانی ها هگل را می شناخته است، اما فقط پس از آن تاریخ مطالعه جدی فلسفه او را آغاز کرده است. (ر.ک: مک لاچلان، 1997، ص 74)
7- هارتمن معتقد است که از نظر سارتر چهار نوع وجود فی نفسه وجود دارد. بنگرید به: (هارتمن، 1973: ص 102)
8- اگر بخواهیم نظر سارتر و هایدگر را در خصوص وجود با هم مقایسه کنیم باید بگوییم در حالی که هایدگر با زبان زهد فلسفی از مواجهه با «راز» سخن می گوید سارتر با زبان نفرت و تهوع از مواجهه با صرف داده شدگی شی ء صحبت می کند. رؤیت وجود که هایدگر ما بعد الطبیعه گذشته را به سبب ناتوانی از دستیابی به آن مورد انتقاد قرار داده است، از نظر سارتر نه تنها غیر قابل حصول، بلکه زائد است. (ر.ک: رابرتز، 1960: 197، 200)
9- انتقادهای زیادی به توصیفی که سارتر از وجود فی نفسه یا عالم ارائه می دهد شده است. جیمز کولینز می گوید آنچه سارتر در هستی و نیستی در این باره می گوید صرفا بیان فلسفی احساسی است که در تهوع از مواجه شدن قهرمان داستان با عالم به او دست می دهد. هیچ توجیه نظری در هستی و نیستی افزوده نشده است. نقطه ضعفی که وجود دارد به رابطه میان تجربه احساسی اولیه در تهوع و تأمل وجود شناختی در هستی و نیستی مربوط می شود. آن تجربه احساسی اگر می خواهد به یک اصل فلسفی تبدیل شود، باید از بوته چندین آزمون بگذرد؛ اما سارتر آن تجربه را تعمیم می بخشد بدون آن که دلیلی برای آن بیاورد. نتیجه گیری سارتر بیشتر مبتنی بر یک داستان است، نه بر یک رساله در باب وجود شناختی. ابزار اصلی او در توصیف ویژگیهای وجود، تخیل است. سارتر درست می گوید که موجودات عالم غیر ضروری هستند، اما او هیچ دلیلی ارائه نمی دهد که چرا باید عدم ضرورت را با پوچی و بی معنایی یکی دانست.
مری وارناک نیز، معتقد است که سارتر بر آنچه فقط نگرش بعضی از انسانها به عالم است بیش از اندازه تأکید کرده است. چرا او از میان همه کیفیاتی که اشیاء دارند، فقط بعضی از کیفیات مانند تهوع آور بودن یا پوچ و بی معنا بودن را مورد توجه قرار داده است؟ هر فلسفه ای که بخواهد کل عالم را توصیف کند، دچار این مشکل می شود زیرا در این صورت فقط چند جنبه از آن را برای توصیف انتخاب می کند و جنبه های دیگر را کنار می گذارد و هیچ دلیل و توجیهی هم نمی توان برای انتخاب این جنبه ها و نه جنبه های دیگر ارائه داد. توصیف عالم و رفتار بشر با استفاده از چند اصطلاحی که سارتر به کار می برد ناممکن است. (ر.ک: کولینز، 1952: 54، 55؛ وارناک، 1990: 118)
